הנהגות

בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש”א בכתובות בתשובה הנ”ל דהנהגת ר’ יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה”ח שער א’ פ”ח (הובא בבה”ל סי’ קנו ד”ה סופה) בביאור דברי הגמ’ בברכות לה ע”ב הרבה עשו כר’ ישמעאל וכו’ דהנהגת רשב”י היא ליחידים ולא לרבים, ועי’ בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ”מ בנידונים אלו (ואולי הט”ז שם מפרש דברי הרמב”ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי”ש בסוף סק”א).

וצע”ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.

ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה’ ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי’ נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל”כ הו”ל להשו”ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.

.
לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס”פ החובל.

ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה’ אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו”ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו”ע בסי’ שלו ס”א שם שכ’ שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו”נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו’, ונתבארו הדברים בט”ז שם סק”א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי”ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ”י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.

והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש”כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי’ שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו’ אלא שנהגו, ועל זה אמרי’ דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א”כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א”כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.

ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק”מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.

ומ”מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו’ צע”ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד”כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ”ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב”ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.

ולהט”ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב”ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ’ שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ”מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע”ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ”מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.

וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ”ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ”ש הר”ן בנדרים מא ע”ב והרמב”ם בפה”מ שם פ”ד מ”ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א”כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.

בגמ’ [סנהדרין עו ע”ב ויבמות סב ע”ב] מבואר שבת אחותו הוא טוב לישא ועי”ש ברש”י ותוס’ ובמאירי ובמפרשים כמה עניינים בטעם הדברים, וכלל דברי המפרשים כל אחד בדרכו ובסגנונו הוא שבכך ישרה השלום במעונם משום שהם אוהבים את השני יותר ומבינים אחד את השני יותר.

וכן פסק הרמ”א למעשה באה”ע סי’ ב ס”ו כמו שהוא בגמ’ שמצוה לישא בת אחותו והביא שיש אומרים שגם בת אחיו מצוה לישא, ועי’ גם ברמ”א שם סי’ טו סכ”ה.

אבל ר”י החסיד בעל ספר חסידים ציוה [צוואת ריה”ח אות כב] שלא לעשות כן.

ובתשובה אחרת [לענין העסקת קרובי משפחה] ביארתי דיתכן שטעמו של בעל ספר חסידים הוא מחמת המתח והלחצים העלולים לעיתים להיגרם בעיסוק יתר בין קרובי משפחה בדורות המאוחרים שעצביהם חלושים יותר, ועי’ שם עוד הרחבת דברים בזה, וממילא לפי טעם זה הכל לפי הענין.

והרבה אחרונים דנו איך ציוה ריה”ח דברים שהם נגד הגמ’ והחת”ס פקפק בדברים המופיעים בצוואה שלא כדברי הגמ’ (ועי’ בספר צוואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ”מ בזה), ובתשובה הנ”ל ציינתי דאפשר שעכשיו שהדורות חלושי בכה”ג ידע ריה”ח שעלולים לצאת מזה מכשולות עי’ שם שציינתי עוד דוגמה לזה.

אבל לפי הדעות שנקטו שיש להזהר בצוואת ריה”ח משום סכנה א”כ אין חילוק בזה ואין להקל לדעות אלו, אלא כשיש סניפים נוספים יש שהקילו בזה, ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב שם ובספר הנ”ל וכן בספר יבשו מפיהו להגריש”א על ענייני נישואין.

יש לציין שאנשי רפואה אומרים שבנישואין של קרובי משפחה עלולים להיות גם בעיות גנטיות ויש לבדוק הדברים מול מומחים דמצינו שחוששים לרופא עכ”פ לחומרא במקום פיקו”נ בהל’ שבת ויו”כ.

המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז”ל  עי’ בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש”י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר’ יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי’ בספר החזיונות למהר”ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.

ולגוף המנהג להתיר עי’ בספר שערי הנישואין פ”ט שהציין שכ”כ בס’ נשמת חיים מאמר ג’ פי”ח וכ”ה באוצר כל מנהגי ישורון סי’ ט”ז סק”ד, וכ”ה בס’ מטעמים ערך חו”כ סקע”ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה”כ ד”ה כהן גדול, אמנם בס’ ישמח לב ח”א עמ’ ע”ז ועמ’ של”ט שהביא בשם האגרות משה והגרי”ש אלישיב שא”צ להתיר את הקשרים וכ”ה בס’ מנהגי מהרי”צ הלוי עמ’ י”א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ”ד בקיצור, ועי”ש עוד, ועי”ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג”כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.

ע”פ מה שיש לבאר בסברת הדבר היה מקום לומר שעיקר המנהג לא נאמר בזה, ומ”מ לפי מה שהבינו האחרונים וגם מסתימת דבריהם משמע שאין חילוק, ולכך מאחר שהוחזק הדבר כסכנה וכמילתא דתמיהה דתווהו בה אינשי [שהוא סכנה בפני עצמה כמ”ש החזו”א בביאור דברי עה”ר וכדמוכח מהרבה מקומות בש”ס] ומסתמא שגם בזה תמהים הרואים, לכן אם אינו טירחא וצער המחמיר בזה לא הפסיד, ואם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה [או שאפשר להסתיר באופן אחר] המקל לא הפסיד ודלא קפיד לא קפדינן בהדיה.

ואסור לאדם לומר לשושבינתא שאסור לה לעשות כן אלא אם תבכר לחוש לעה”ר תחוש וכנ”ל.

מקורות:

****

היה מקום לומר דהעין הרע הוא הבת בצירוף ההיריון דיש כאן ב’ יוצ”ח וכעין מ”ש השו”ע לענין עלייה לתורה.

אולם מאידך גיסא מצינו בקוואטער שהזכירו כמה אחרונים [הוב”ד בספר ברית קדש עמ’ כ הערה צה] שמקפידים בזה שלא תשמש כקוואטער, אפי’ ששם אינו מצד בתה, ולכן היה מקום לומר שהמקפידים בזה אין חילוק.

אם כי שם ביארתי במקומו דיש ענין נוסף שלא יהיה עין הרע מצד שהוא סגולה לזש”ק כמו שכתבתי בתשובה אחרת (ד”ה מה הם הכיבודים שנהוג לכבד בברית מילה).

וראיתי במכתב עוז לבעל מנחת אלעזר [נדפס בריש ספר זוכר הברית] שכתב דהמנהג לשלול מעוברת בקוואטער תליא במנהג לשלול מעוברת משושבינות, ועי”ש שנקט דאין למנהג זה מקור (ועי’ גם בשלחן העזר ח”ב סי’ ס ס”ד סק”א שכתב דהוא מנהג טעות), מלבד כשניכר לכל שהיא מעוברת אז יש לשלול מחמת עין הרע, (ועי’ באר משה ח”ג סי’ קפד שהביא ג”כ דבריו של המנח”א לענין שושבינות שהאיסור הוא משום שעין הרע וממילא רק כשכבר ניכר עוברה).

ואמנם היה מקום לשמוע מדבריהם דהוא ענין שלא לעשות פעולה בציבור במצב כזה שיוכל לגרום עין הרע, ולפי סברתם במנהג זה משמע לפ”ז דאינו דוקא מחמת שהיא אמו.

אולם זה אינו נכון דאין איסור למעוברת לפעול דבר בפני בני אדם אלא גם המנחת אלעזר גופיה תלה העין הרע מחמת שהרואים מקפידים בזה וממילא נגרם עין הרע, ואם נימא דבאם מאומצת אין רגילות להקפיד אז גם הרואים אינם גורמים עין הרע, אבל מסתמא הוא מילתא דתמיהה (בפרט אם מדובר הדבר בפי כל שאין מקפידין עכשיו שכן כזאת וכזאת ואוושא מילתא כ”ש שיש לחשוש לעה”ר) וגם לא נזכר בדבריהם שהוא מנהג דוקא באמא, ועי”ש להמנחת אלעזר שהזכיר הטעם שיש עה”ר אז כיון שהוא מילתא דלא שכיחא והזכיר כן גם לגבי מילה (שאינה אם הנימול עצמו) ומשמע שלא למד מהטעם שכתבתי.

ויש להביא ראיה לזה שמה שבנ”א מחשיבין כסכנה חשיב סכנה משום עין הרע שכן מבואר בספר חסידים סי’ רסא לענין לימוד מסכת מו”ק והל’ אבלות שילמד בצנעא מחמת זה, ועי’ בתשובתי על דברי הס”ח הללו שהרחבתי בענין.

ובעיקר המקרה הזה אם מדובר באם מאמצת מזיווג שני עי’ בבאר משה מש”כ בזה, אבל אם הבת מזיווג שני וההורים לא אין בזה קפידא (עי’ שלחן העזר שם ובאר משה שם וכן בשו”ת להורות נתן ח”ב סי’ צח ובדרכי חיים ושלום אות תתרמח, וע”ע מנח”י ח”ה סי’ פ).

וכתבתי למעלה דאם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה המקל לא הפסיד, והטעם דבלאו הכי אפי’ בברית היקל הקה”י (תולדות יעקב עמ’ שיב), וכ”ש דכאן לא שייך הטעם שמא תגרום נזק לולד שהביאו האחרונים [עי’ ברית קדש שם] וכמו שטען המנחת אלעזר שם כנגד מנהג זה, וגם הטעם שכתבתי לפי מה שנתבאר אפשר שאינו נוהג ואינו שייך כאן, כמו שנתבאר, וגם דכתבו חלק מהאחרונים אעיקר דינא דמעוברת שהוא מנהג שאין לו מקור, וגם דכשלא הוכר עוברה בלאו הכי הקילו האחרונים כדלעיל, ממילא כשיש סניף נוסף להקל יש מקום להקל בזה.

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).

ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.

ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).

והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.

אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.

ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.

אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.

בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.