אגדה

רצה להוכיחה בדבר של גנאי ולא בטעות פשוטה, דעיקר מה שהוכיחה בענין דעתן קלה הוא בדבר שלא היה יכול לעלות על הדעת ואעפ”כ מחמת קלות דעתה נתפתתה ולא בדבר אקראי שאינו איסור גמור מדינא, וכמובן שלא נימא שאנשים דעתם קלה מחמת שלפעמים מאריכים בדיבורם יותר מכדי הצורך גם כשמבררים דבר אצל אשה (ועיקר טענתה לריה”ג הי’ שהוא צריך ליזהר בזה לפי דרגתו אבל פשיטא שאדם שלא קיצר במילותיו במה ששאל את האשה אין נעשה שוטה על ידי זה), וכ”ש בדבר שגם אינו ניכר בפני העולם כדבר שאינו טוב, ובפרט שעיקר איסור שיחה עם האשה נאמר כלפי האיש, אף שנוגע ג”כ ממילא גם לענין האשה, ובפרט שהשיבה לריה”ג בדברי מוסר ואינו ברור שדברי תוכחת מוסר הם בכלל האיסור להרבות שיחה במקום הצורך לפי הענין, וכ”ש באופן שבזמן דיבורה הזכירה שאין מרבין שיחה עם האשה ויש לומר שהוא כעין היכר כמו שמצינו כעי”ז היכר בעניינים אחרים.

יפתח לא נקרא אביר שבאבירים (ובתנחומא פ’ בחוקותי אי’ שלא היה בן תורה, וכמובן שאין אנו בקיאים בדיוק בהגדרת הדבר), אלא שהיה שקול כשמואל וכיוצא בו שהיה אביר שבאבירים, ודוק ותשכח שזו כוונת הגמ’ בר”ה כה ע”ב, וכן מבואר ברש”י עה”פ (שמואל א’ יב, יא) וז”ל הרי שלשה קלי עולם עם שלשה חמורי עולם וכו’, לומר לך הקל בדורו כחמור בדורו כל בית דין המתמנה על הדור צריך לילך אחריו כאלו הוא אביר שבאבירים עכ”ל.

וגם מה שאמרו שיפתח שקול כנגד אביר שבאבירים אין הכונה שהיה שקול בתורה או בקדושה כאביר שבאבירים אלא הכונה שאתה צריך לילך אחריו כאביר שבאבירים, דהיינו שמבחינת ההתייחסות המוטלת על הפרט יש להתייחס למנהיג כאילו הוא אביר שבאבירים.

לגוף הענין של חטא יפתח נאמרו בזה הרבה שיטות ודרכים לבאר מה היה החטא בדיוק ומה היה צריך לעשות ומה עשה בפועל, ועי’ ברמב”ן בסוף ויקרא ובשיטות שהביא שם, וברד”ק וברלב”ג ור”י אברבנאל ושאר מפרשים עה”פ בשופטים, ועי’ בספר דרך בינה על ספר שופטים (מכון אופק) מה שהאריך בזה בביאור השיטות והדעות.

ומה שברור לכו”ע שעיקר מעשה יפתח נוצר על ידי טעות בנדר, והוא התכוון לטובה לנדור קרבן לה’ מן הבהמה, (ע”ע תענית ד ע”א), ובתנחומא פ’ בחוקותי מבואר עוד שהעלים הקב”ה מהסנהדרין שלא מצא פתח לנדרו, ועוד מבואר בחז”ל (ויק”ר לז ד) שיפתח נענש על מה שלא הלך להתיר הנדר לבתו, ויתכן שעונשו כיפר לו.

מסברא היה נראה שכל ששמו ריאה בין עוף בין בהמה וחיה בין טמאים ובין טהורים מאירים את העיניים וע”י סממנים כמובן כמ”ש שם בגמ’, ולהכי מתחילה אמרי’ בסתמא למה נקרא שמה ריאה דמשמע בכל מה שנקרא שמה ריאה, וכמו שמצינו דמה שכ’ בגמ’ (ברכות סא) שריאה שואבת כל מיני משקין הוא בכל ריאה, וגם מ”ש בטור (סי’ תקפג) שריאה היא קלה הוא בכל ריאה, וכ”ש בדבר שנרמז בשם ריאה גופא שמאירה את העינים מסתבר דהוא בכל ריאה.

ומה שנקטו בגמ’ שם אוזא בזוזא וריאה דידה בארבע אין להוכיח מזה שהוא רק באווזא או בדומה לה, דיש לומר דלכך נקטו הדוגמא באווזא ששם יותר מצוי הדרך שהאוזא בזוזא וריאה דידה בד’, דמלבד מה שהכפילות לחוד של חדא מארבע הוא חידוש, מלבד זה יש ענין נוסף דהלשון זוזא לבטאות סכום מועט (כמו דנקא בת זוזא) ומאידך הל’ ד’ זוזי לבטא סכום חשוב (כמו לנקווט ד’ זוזי) נזכר בהרבה מאוד מקומות בש”ס ועי’ בתוס’ דגיטין.

אולם יעוי’ להמהרא”ל צינץ בספרו גור אריה חולין נז ע”א שכ’ דדוקא ריאה של אווזא מאירה את העינים, אע”ג דשם מיירי להס”ד בגמ’ בחולין שם עי”ש מ”מ לא הזכיר שינוי זה למסקנא, ועי’ בספר בארות המים בחולין לג ע”א מה שפירש דברי רש”י שם, ולפי פירושו שם יוצא דה”ה גם של בהמה, אבל אין פירושו ברש”י מוכרח כלל, ועי’ בשו”ת דרכי שלום ח”א סי’ מח מה שדן שם להלכה באחשביה בריאה מצד שמאירה את העינים ומדבריו ג”כ משמע שלא הבין שהוא ענין מיוחד באווזא, אבל מ”מ עיקר דבריו צ”ע מה שייך אחשביה לדידן בריאה כיון דאינה מאירה אלא על ידי סממנים ולא ידעי’ להו כלל.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד ריש סי’ לה שכ’ טעם אחר למה נקראת ריאה, ע”ש שרואין ובודקין בה, והקשו עליו הכנה”ג והפמ”ג דהרי בגמ’ אמרי’ טעם אחר לשם ריאה, וכן הקשו עוד אחרונים, ועכ”פ מדלא תירצו דטעם הגמ’ הוא רק על אוזא שמע מינה דלא סברו כן, ואולי זה באמת מה שסובר הפרישה כהמהרא”ל צינץ שהוא רק אווזא ולכן דייק לומר טעם דשייך בכל ריאה, ולא רצה לתרץ דכל המינים נקראו ריאה ע”ש ריאה של בר אווזא שמאירה את העינים שהוא דוחק, ואולי זה באמת סברת הפמ”ג וכנה”ג משום שדייקו כן מלשון הגמ’ שכל הריאות נקראו כן מטעם שריאה שמאירה את העינים וכמו שנתבאר אחר כך (לפי מי שהבין כן) דמיירי במין מסויים שמאירה את העינים.

ומ”מ כבר כתבו הראשונים שאין אנו בקיאין ברפואות שכתבו חכמי התלמוד, ולכן א”א לומר דבר מוכרע וברור בזה, וגם כתבו התוס’ בספ”ק דמו”ק יא ע”א דנשתנו הטבעים בכמה רפואות שנזכרו בגמ’.

מה שלא דרשו לגבי ראה שמאירה את העינים כמו שדרשו לגבי קרא דללקט אורות (יומא יח ע”ב) וכן לגבי השם הריאה, נראה הטעם בזה דאין סברא דלשמעי’ קרא שבח בדבר איסור, אבל בריאה מאחר שעיקר השבח מיירי על האוכל ריאה בהיתר לא אכפת לן אם משתמע מזה גם שבח באיסור, דישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם וגו’ (הושע יד).

ולגבי שאלתך אם מועיל סיכת הסממנים הנה כמו שאין אנו בקיאין מה הם הסממנים כך אין אנו בקיאין היאך דרכי הרפואה שלהם, ומ”מ מלשון רש”י שמעי’ שלמד שעיקר צורת רפואתה היא באכילה בתערובת סממנים, ועי’ גם במהר”ם שיף, אם כי בלשון הגמ’ גופא יש מקום ללמוד גם לאידך גיסא.

מה ששאלת במנהג שהובא בטואו”ח סי’ תקפג לאכול ריאה בר”ה, וכ”כ הד”מ שם סק”א בשם הכלבו בשם הר”מ דמשום שמאירה את העינים, והיינו אע”פ שאוכלה בלא סממנים מ”מ לענין סימנא מילתא בריש שתא סגי בזה, ולמה לא סגי לראות אותה בלבד כמ”ש בהוריות יב ע”א למחזי לענין הסימנים הנזכרים שם, התשובה משום שהטור כמו הרבה ראשונים גרסו גם בגמ’ בהוריות שם למיכל ולא למחזי, וכך נקטו הפוסקים לעיקר להלכה עכ”פ היכא דאפשר באכילה.

בס”ד

במדרש הגדול [הקדמה לב מידות מידת כנגד עמוד כט] כתב שהובטח ליהוא ארבעה דורות של מלוכה, כיון שהשמיד את משפחת אחאב שהיו ארבעה דורות, עמרי, אחאב, יהורם ובניו, וכבודו התקשה שלכאורה אין כאן ארבעה דורות של מלוכה, ודוחק שמשום השמדת ארבעה דורות סתם זכה לארבעה דורות של מלוכה, ויישב שבני יהורם היו בני מלכים וחשובים כמלכים, ועוד יישב שמתוכם היה אחד שהיה יורש האצר וחשיב מלך, [ואינו כ”כ במשמעות המדרש שכתב ובניו, ולהנ”ל הוי ליה למימר ובנו].

והנה ברש”י [מלכים ב י ל] כתב שהשמיד את בית אחאב שמלך ארבעה דורות, עמרי, אחאב, אחזיה ויהורם, ויש לדון אם כוונתו לאחזיה בן אחאב, או לאחזיה בן יורם בן יהושפט שאמו היתה בת אחאב.

דמחד אם כוונתו לאחזיה בן אחאב, אין כאן ארבעה דורות דהוא אחיו של יהורם ובן דורו, [וכמו שהעיר בביאורו].

ומאידך אם כוונתו לאחזיה בן יהורם בן יהושפט, אמנם הוא דור רביעי לעמרי, אבל מלך לאחר יהורם בן אחאב ולמה הזכירו רש”י קודם, ועוד יל”ע דמשפחת אם אינה קרויה משפחה ולא חשיב מלכות אחאב, וביותר דבאמת לא מלך מכוחו אלא מכח אביו שהיה ממלכי בית דוד, וצ”ע.

בברכת יפוצו מעיינותיך חוצה

מנחם מלר   

בע”ה

לכבוד כת”ר ידידי הנכבד הרה”ח רבי מנחם מלר שליט”א

שלו’ רב וכט”ס

ייש”כ על דברי רש”י הנ”ל, ועל הערתו על דבריי, ונראה דבאמת רש”י הרכיב ב’ סברות דעיקר דברי רש”י על ד’ דורות הם ממדרש ל”ב מידות [היינו המדרש שהביא המדה”ג] דקאי על ד’ דורות המפורשים במדרשנו [דהיינו שבמדרשנו מבואר מהמדרש לב”מ דהדור הרביעי היינו בני יהורם], ואעפ”כ רש”י מפרש על ד’ דורות של מלוכה של אחזיהו, ויתכן שגם בנוסחתו של רש”י במדרש ל”ב מידות לא הי’ כתוב מי הם הד’ דורות אלא רק ד’ דורות, ויש כמה נוסחאות ממדרש ל”ב מידות שבאו לידינו, ויתכן שלפניו היה נוסחא אחרת מנוסחת המדרש ל”ב מידות שהי’ למדה”ג, או שהי’ לו מדרש אחר.

ואע”פ שלא היו כאן ד’ דורות כסדרן מ”מ הי’ כאן עוד דור של מלוכה שנכרת, ואע”פ שלא שמענו שהכרית גם בנותיו מ”מ הכרית כל מי מזרעו שצלח למלוכה.

ואפי’ אם לפי החשבון לא היה אחזיהו דור רביעי לאחאב אכתי הי’ מקום לתרץ שישנו בדורות של מלכי יהודה מי מזרע אחאב שראוי למלוכה, אבל אחר דבאמת הוא דור רביעי לאחאב ממילא א”צ להידחק ואפשר לפרש ג”כ דור רביעי כפשוטו שהי’ דור רביעי לאחאב.

ואחזיהו על אף שלא מלך מכח זקנו אלא מכח אביו מ”מ בודאי הי’ כלול בזה עונש לאחאב ג”כ בהדי שאר זרעו שנכרת.

מה שכתב כת”ר לפום אורחא להקשות על פי’ השני שכתבתי דבניו משמע יותר מאחד לק”מ, דהרי ודאי אם היה הורג הבכור היה הגדול גדול יורש העצר, ממילא לא חשיב שהכרית זרעו הראוי למלוכה עד שיכרית כל בניו, וק”ל.
וכ”ש אם נימא דאכתי לא היה יורש העצר מבורר ואין ברירה וממילא כיון שיש כאן ודאי יורש עצר ואינו מבורר לא שייך להרוג יורש העצר עד שיהרגו כולן, אבל באמת א”צ לזה וכנ”ל.

בכל הכבוד הראוי

עמ”ס

יעוי’ במכתב מאליהו שרצה לומר שאין מחלוקת בין החכמים בזה, ונראה שבעצם יש כאן נידון דק בהגדרה של השפעת אור הרוחני, איך אנחנו מתייחסים להשפעה זו כדבר אלוקי, למרות שבודאי אי אפשר לומר על כל עץ ואבן אלה אלקיך כלשון הגר”א במכתבו, הנושא הוא יותר של בחינות, כמו שאומרים על החכם שהוא חכם אלוקי הכונה שחלק הקב”ה מעין חכמתו לאותו חכם, וחכמה שלו היא עליונה בתכלית ואינה מושגת בשכל האנושי בלא סייעתא דשמיא, גם על החמה כתוב בחז”ל שזה ניצוץ מאור העליון וכנ”ל כ’ על אור הגנוז, וגם כל ענין השכינתא מבואר גם במקובלים וגם בפילוסופים שהוא רק בחינה בלבד, עי’ רמב”ם במו”נ שהובא בנוב”י וכעי”ז כתב הרמח”ל, דשכינתא הוא משל בלבד על השראת השכינה, כך זה לענ”ד, אין לי דרך אחרת ליישב את הדעות החולקות.

ואפשר ליתן על זה משל לסבר את האוזן ענין הדלת של ניקנור דאי’ בגמ’ שאמר ניקנור שאם ישליכוה ישליך הוא עצמו את עצמו לים איתה גם כן, הענין הוא שלפעמים הדבר המושפע נחשב כמעט כמו חלק מן המשפיע שהשפיע את עצמו בפנים, דרך משל ודוגמה בכל מיני מובנים, וכמובן שלגבי הקב”ה דבר כזה אפשר לומר רק כמשל על הנהגתו כידוע מכתבי הרמח”ל, ודי בזה.