הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

נשאלתי דכתיב בפרשת ואתחנן ו’ כי ישאלך בנך וגו’ ואמרת אליו וגו’ ושם לא נזכר ענין פסח ומצה ומרור וליל הסדר, ומבואר שם ג”כ ברמב”ן דקאי גם על שאלה על תפילין והרבה מצוות שהזכיר שם שהם זכר ליציאת מצרים שע”ז כתיב ואמרת אליו א”כ לכאורה להרמב”ן יוצא שמצות כי ישאלך בנך היא בכל השנה וצ”ע.

והנה במכילתא פ’ בא (ומייתי לה בבהגר”א ובה”ל באו”ח סי’ ת”ל) אמרי’ לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחין לפניך שמצוות סיפור יציאת מצרים היא רק בליל הסדר (ויש ראשונים שנקטו כפשוטו שמדאורייתא הוא רק כשיש מצה לפניו וצ”ל דמרור לאו דוקא כיון שמרור בזה”ז דרבנן ואולי יהיה ס”ל דבזמן הבית סגי או במצה או במרור), אבל כבר מצינו דיש מצוות סיפור יציאת מצרים של ליל הסדר ויש מצוות זכירת יציאת מצרים של כל השנה (עי’ ברכות יב ע”ב), וא”כ מנ”ל שלא נאמרה מצוה זו לענין זכירת יציאת מצרים של כל השנה.

ובליל הסדר יש שנקטו דעכ”פ היכא דאפשר צריך דרך שאלה ותשובה דוקא ויש בזה דעות שונות והארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה בטעם מה שמשרתת יוצאת ידי חובת הגדה בשעת הדחק בשמיעת מימרא דרבן גמליאל אומר] ואין צורך לכפול הדברים כאן, ועכ”פ מדרבנן ודאי כן הוא עכ”פ היכא דאפשר כמפורש בש”ס ופוסקים, ממילא אם איתא דכוונת הרמב”ן שיש בזה חובת מצות עשה א”כ צל”ע שהשמיטוהו הפוסקים בדיני זכירת יציאת מצרים של כל השנה.

אולם המעיין במקור דינא דד’ בנים שדברה תורה אחד רשע וכו’ בירושלמי פ”י דפסחים ובמכילתא פרשת בא מבואר שהביאו גם פסוק זה ד”ואמרת אליו” לענין ליל הסדר וכ”ה ברש”י שמות י”ג י”ד, ואמרי’ במכילתא שם שהציוי הוא רק בשעה שהמצה ומרור מונחים לפניך ובפשוטו כל הד’ בנים נאמרו לענין ליל הסדר.

ומ”מ ברמב”ן עה”ת דרכו שנזכרו כמה דינים שלא נזכרו להדיא בגמ’ ובמוני המצוות שהם בכלל מצוות עשה, ועי’ מש”כ הרמב”ן בפסוק ועשית הישר והטוב (והוא לעיל בפרשה זו פסוק י”ח) שמבואר להדיא בדבריו שם שיש מצוות הנלמדים מכוונת התורה אף שאין גדרם כמצוות עשה, וכן מבואר להדיא יותר ברמב”ן ויקרא כ”ג בפסוק מקרא קדש בפרשת אמור בכוונת המכילתא דרשב”י דיש דינים שהגדרתם איסור דרבנן אע”פ שהם נלמדים מן התורה שרצון התורה כך הוא, וברמב”ן ריש פרשת קדושים מבואר ג”כ שהתורה באה ללמד מושכלות למעשה שאינם בכלל התרי”ג, ויעוי’ עוד ברמב”ן בדבריו בפסוק ככל אשר יורוך, והנה זה ודאי שדברי הרמב”ן אמורים הלכה למעשה, אבל יש לדון בגדר דינים אלו בהגדרתם כמצוות עשה מצד כמה גדרים היוצאים לפ”ז, שלא נזכרו במוני המצוות כמצוות עשה, וגם ברמב”ן מוכח שיש מצוות שהגדרתם שהם רצון התורה אע”פ שאין בהם גדרי מצוות עשה, וצל”ע.

ולהסיר מדוחק הקושיא היה מקום לומר דבאמת הרמב”ן דכאן ע”כ סובר כהדעות שגם בליל פסח אינו לעיכובא שיהיה בדרך שאלה ותשובה דוקא, ולכן לא חש הרמב”ן לפרש פסוק זה גם על כל שאר ימות השנה, אבל להסוברים דבעי’ מדינא בליל פסח דרך שאלה ותשובה דוקא עכ”פ היכא דאפשר א”כ לדברי הרמב”ן  היה צריך לצאת שבכל השנה הוא חיוב דרך שאלה ותשובה ולמה לא תנן לה בחיובי האב לבנו בספ”ק דקידושין שישאל הבן את האב כדתנן לה בערבי פסחים גבי דיני ליל הסדר.

אבל עדיין אינו מיישב למה צריך ללמד לבנו שהרי במצוות זכירת יציאת מצרים של כל יום וכל לילה לא נזכר שצריך ללמד לבנו (אם כי באמת גם בליל הסדר אם אמר לעצמו עכ”פ כשאין לו בן מבואר דאפי’ מדרבנן יצא עכ”פ כשאמר דרך שאלה ותשובה אבל כשיש לו בן יש לו חיוב ללמד לבנו).

וגם קצת דוחק להעמיד דברי הרמב”ן בליל הסדר מכיון שהזכיר שם הרבה מצוות, וקצת דוחק לומר דכל המצוות הללו שהזכיר הרמב”ן זכר ליציאת מצרים ישאל הבן שאלותיו עליהם בליל הסדר דוקא (ואדרבה בתשו’ לשאלה זו אמרי’ במכילתא ובהגדש”פ אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן משום שמשיבין כענין ולמה לא נימא שהשואל שאל כענין, ועי’ ב”י ריש סי’ תכט בשם ר”ן, ולמה הזכיר הרמב”ן בפשיטות הרבה מצוות שאין להם שייכות לליל הסדר).

והיה מקום ליישב דמ”מ בליל הפסח נאמר דין להשתדל שישאל הבן משא”כ בשאר ימות השנה אין חיוב להשתדל בזה שישאל מעצמו מאחר שאין מוגבל לזמן ובודאי ישאל באיזה זמן וגם דאת מצוות הגדת יציאת מצרים לבן מקיימים גם בלימוד התורה, אבל גם זה חידוש שהיה צריך להזכירו באיזה מקום שמצוות זכירת יציאת מצרים לבן הוא בכל השנה, ולמה לא אשתמיט תנא למתני לה.

אולם גם ברמב”ן בס”פ בא כתב ונעתיק הדבר אל בנינו וכו’ ואפשר שגם שם כוונתו שאכן מצוות סיפור יציאת מצרים נוהגת כל השנה.

ואולי הטעם שלא ציוו חכמים לספר יציא”מ לבנו כל השנה משום שכבר יצא בזה בליל פסח ובכלל מאתים מנה, אבל עדיין צ”ע למה לא נימא כפשטות דברי הרמב”ן בפרשת ואתחנן דיש עוד חיוב נוסף שבכל עת שהבן שואלו על המצוות צריך לומר לו על יציאת מצרים, ואולי אכן חיוב זה מדאורייתא הוא רק אם לא אמר לו קודם ולא יאמר לו בעתיד.

ואפשר עוד דגם הירושלמי והמכילתא לא מקראי למדו שפסוק זה מיירי בליל הסדר דעיקר קרא נלמד מפרשת בא גבי והגדת לבנך בעבור זה וכו’ שהוא בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך רק דכאן מיירי לגבי כל השנה אבל זה מקיים במה שמלמד בליל הסדר.

אבל במדרש לקח טוב לרבינו טוביה כאן דריש שחייב אדם לראות את עצמו וכו’ וחיוב זה מצינו לכאורה רק בליל הסדר, ואולי אה”נ מפרש חיוב זה בכל השנה כולה בזכירת יציאת מצרים, ודוחק דבמתני’ בפסחים וכן ברמב”ם נזכר דין זה בדיני ליל הסדר, ושוב מצאתי דבאמת יש שלמדו ברמב”ם פ”ז מהל’ חמץ ומצה ה”ו דדין זה שיראה עצמו כאילו יצא הוא דין בכל השנה כולה.

וכן מבואר בתשו’ רב נטרונאי (הוצ’ אופק) סי’ קלח דואמרת לבנך היינו בליל ט”ו.

ובעמק ברכה הל’ חמץ ומצה רפ”ז הביא בשם הגר”ח הלוי דכל ג’ הדברים שכתב שם הרמב”ם בפרטי דיני סיפור יציאת מצרים שהוא סיפור לעצמו וסיפור דרך שאלה ותשובה וסיפור ההשתלשלות כ”ז הוא רק בסיפור יציאת מצרים של ליל הסדר אבל בזכירת יציאת מצרים של כל השנה לא נאמרו ג’ דינים אלו, ואם נבאר ברמב”ן הנ”ל לגבי ואמרת לבנך דקאי בכל השנה א”כ נמצא שהסיפור קאי על כל השנה וכמובן שהוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן לומר (וזה יישב עוד הרבה דברים בדינים שנזכרו ברמב”ן עה”ת) דיש חיובי התורה ויש רצון התורה שנתבאר לעיל, ולא פליג הרמב”ן דאין גדר מצות עשה מן התורה בכל פרטי דיני יציאת מצרים הנ”ל שיתחייב בהם כל השנה כולה, דהרי משנה שלמה שנינו מזכירין יציאת מצרים בלילות ולא נזכר שצריך דרך שאלה ותשובה וסיפור לבנו וסיפור כל ההשתלשלות וכו’ וה”ה לא בימים לבן זומא א”צ, וגם רבי יהודה הנשיא דמהדר אמילתא דיציאת מצרים הוא במקום הזכרת פרשת ציצית בלבד, אלא רק כוונת הרמב”ן דאף שפסוק זה נדרש להלכה בירושלמי ובמדרשים לענין ליל הסדר בלבד מ”מ רצון התורה שישיב לבנו כל ההשתשלות של יציאת מצרים כתשובה לשאלותיו כדי לנטוע בלבו האמונה כמ”ש הרמב”ן בס”פ בא, ומאחר דמצד גדרי הדין אינו חיוב כפשטיה דקרא, לכך יעשה כפי מה שיבין הענין לספר ככל אשר ישאל הבן ולפי דעתו של בן לפי מה שעדיין לא למד ובכל שאלה יוכל להמשיך לו בשאלתו.

ולכאורה לא היה צריך לבוא לזה דבאמת אפשר לומר דיש ג’ דינים דיש דין בליל פסח שאז נאמרו כל ג’ הפרטים הנ”ל המבוארים ברמב”ם שיקיימם בליל הפסח, ויש דין של זכירת יציאת מצרים בכל לילה, שהוא דין של זכירה אחת בלא ג’ התנאים, ויש דין של סיפור יציאת מצרים לבנו פעם אחת בעולם עם כל ג’ התנאים (וזה יכול לקיימו גם בליל הפסח וכדלעיל), אבל הוא דחוק לומר כן, חדא דמאחר שכבר קיימו בליל הפסח לענין מה יש עליו עוד חיוב וכי תימא שעדיין יש עליו מצוה להשריש בלבו יותר מ”מ קשיא שהרי הפסוק נדרש לענין ליל הפסח ומנ”ל לדרשו גם כפשטיה, ואולי משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כדאמרי’ בשבת סג ע”א, אלא דעדיין הוא דחוק למה השמיטוהו הפוסקים וכן עוד דינים שנזכרו ברמב”ן שאינם גדרי מצוות עשה כמפורש לעיל בדבריו בפסוק יח הנ”ל.

ויתכן לדייק כדברינו גם מלשון הרמב”ם במו”נ ח”ג פל”ט שכתב וכבר ידעת ג”כ חזוק התורה לזכור המכות שחלו על המצריים תמיד, למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים, ואמר ולמען תספר באזני בנך ובן בנך וגו’, ובדין היה לעשות כן בזה הענין, מפני שהם עניינים שמאמתים הנבואה והגמול והעונש, א”כ כל מצוה שמביאה לזכרון דבר מן הנפלאות או להתמיד האמונה ההיא כבר נודע תועלתה ע”כ, ואח”כ מונה את המצוות שנצטוו לזכרון יציאת מצרים כעין מה שמנה הרמב”ן כאן, ומשמע שגם הרמב”ם למד שרצון התורה שיספר לבנו בכל השנה על יציאת מצרים עם ההשתלשלות דהיינו המכות ושזה טעם הרבה מצוות כדי שיזכור הישראל ודורותיו את יציאת מצרים, וזה אף שנתבאר ברמב”ם שם ובסה”מ מ”ע קנז שמצד גדרי החיוב הוא בליל ט”ו.

יל”ע בטעם תקנת מודים דרבנן דלכאורה אין הציבור שומע מודים דהש”ץ אז וכן מבואר במשנ”ב סי’ קכז סק”ג בשם הא”ר והמגן גיבורים שאין הש”ץ צריך להמתין עד שיסיימו הציבור מודים דרבנן אלא מתפלל כדרכו, ויש לציין דכך גם פשטות הגמ’ בסוטה מ ע”א בזמן ששליח צבור אומר מודים העם מה הם אומרים וכו’ והירושלמי בפ”א דברכות דג”כ משמע שהברכות שהקהל אומרים מודים דרבנן עם החזן ממש שכורע עמו תחילה וסוף (ראה ב”י שם בשם רשב”א ברכות לד ע”א).

והנה להדעות הסוברים שאם אין הציבור שומע כל תיבה הו”ל ברכה לבטלה א”כ למה כאן לא הו”ל ברכה לבטלה (עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בביאור הדעות בזה דיש סוברים שאין מעכב שמיעת הציבור ולכאורה כלל, ויש סוברים שמעכב עניית האמן, ויש סוברים דצריך ט’ שישמעו כל תיבה והוא לעיכובא).

והיה מקום לומר דבאמת מודים אין חיוב על הש”ץ שיהיו עשרה ששומעים (ואולי יש לטעון בזה סברת האבודרהם דלקמן) וצ”ע א”כ למה אומר החזן מודים כלל כיון שכל חזהש”ץ להוציא את הציבור וכי תימא על יסוד דברי האבודרהם הללו שמודים החזן אומר להוציא את עצמו בלבד, אבל במשנ”ב לעיל סי’ קכד סקמ”א כתב שצריך החזן לומר מודים עכ”פ קצת בקול כדי שישמעו עשרה סביבו.

ובשם החזו”א ראיתי שמועה שהקפיד באמירת מודים כשהיה ש”ץ להמתין להקהל, אחרי אמירת כמה תיבות (ארחות רבינו ח”ג עמ’ ריא ומעשה איש ח”ג עמ’ קיט ועוד), וכעין זה כתב במקור חיים ס”א ביישוב וקיום מנהג מקומו, וכ”כ הא”ר סוף סק”א השני כתב שבאבודהם עמ’ ע’ משמע דהחזן מאריך במודים אנחנו לך עד שיסיימו הקהל מודים דרבנן ומשמע מדברי הא”ר שם דאפשר שזו גם כוונת הרא”ש בתשובתו כלל ד’ סוף סי’ יט, וכן ציינו שיש לזה קצת משמעות לזה בסידור הרוקח סי’ סב.

ואולי הסוברים כן דייקו כן מהגמ’ דרק בתחילת המודים אומרים או דמסברא אמרו מכח הקושי הנ”ל (ועי”ש במקור חיים שזו עיקר טענתו), ועדיין צל”ע אם הוא מיישב הקושי שיש כאן שהוא אומר ציבות ככל שיהיה ואינו מוציא את הרבים [אולם מה שהביא המשנ”ב בשם הא”ר הוא תחילת דבריו וצל”ע למה באמת לא הביא סוף דבריו במה שמקשה מהרא”ש והאבודרהם], ובפרט שגם המשנ”ב הזכיר שיש עשרה ששומעים (ואולי ס”ל לכל הנך רבוותא [הסוברים שאמירת מודים דרבנן הוא רק בתיבות מודים אנחנו לך] דג’ תיבות מודים אנחנו לך בחזהש”ץ אפקעינהו רבנן שאינם מחובת הציבור לשמוע).

[ושו”ר שכעי”ז הובא בשם מנהג האדר”ת בתפילת דוד עמ’ כט והגריש”א והגרח”ק שנהגו כן להמתין שהציבור יסיימו מודים דרבנן קודם המשך התיבות שאתה הוא וכו’ כמנהג החזו”א הנ”ל, ושכמדו’ גם הגרשז”א נהג כעי”ז (ראה שירת מרים במאמרו של הגר”א נבנצאל עמ’ קד ובהערות הרב המסדר שם ועוד שם בעמ’ תקסח) ואולי עיקר המטרה בזה שהציבור יאמרו אחר מודים אנחנו לך, וזהו אינו כהמבואר בא”ר הנ”ל שאומרים בזמן אמירת הש”ץ התיבות מודים אנחנו לך, ואם נימא שיש צד כזה שאומרים הקהל התיבות כשהש”ץ מפסיק א”כ אין כאן קושי’ כלל, רק דבאמת צ”ב מלשון התלמודים דמשמע שאומרים כשאומר הש”ץ, אבל שו”נ מהמובאות שם בעמ’ תקסח דבאמת הכונה שיסיימו אז ולא שיתחילו ויסיימו אז, ועי”ש שהאריך עוד בנידונים המבוארים כאן וראיתי הדברים אחר שכתבתי תשובה זו, וכן ראיתי שם שהביא דברי האבן ישראל שכ’ צד כעין מה שכתבתי כאן בחלק מהתירוצים דדין מודים שונה משאר דין חזרת הש”ץ דאז הותר לומר מודים דרבנן, ועי’ מש”כ להלן בענין המנהג שתמה עליו המשנ”ב לומר מודים בלחש, ויש להוסיף עוד לענין מי שהוא מהט’ ששומעין החזהש”ץ ורוצה לפסוע לפי המנהג ההוא יוצא שמודים קיל לענין לפסוע בו, ואף אם לא נקבל המנהג לגבי הש”ץ לומר בלחש מ”מ לגבי יחידים הוא יותר קיל, אם כי מאידך גיסא כאן חמיר משום שמפסיק בדיבור, אם כי אפשר שהוא מענין התפילה].

ולא יתכן לומר שההיתר לומר מודים דרבנן הוא רק כשיש ט’ ע”ה היוצאים ידי חובתן מהש”ץ דהרי סוגיין דעלמא והפוסקים אינו כן וגם במשנ”ב לא נתבאר כן.

אבל היה מקום לומר דעיקר תקנת מודים היה שהש”ץ יאמר כל נוסח התפילה כתיקונה כיחיד המתפלל כדי להוציא מי שאינו בקי ואז יוצא גם במודים של הש”ץ ואינו אומר מודים דרבנן וכמ”ש המשנ”ב בסי’ קכד שם בשם הברכ”י ולכך צריך החזן לומר מודים כתקנו אבל בס”ה אינו חיוב על כל יחיד לשמוע תחילת ברכת מודים אחר שתקנו תקנת מודים דרבנן ולא חשיב ברכה לבטלה מאחר שלענין זה סגי במה ששומעים סוף הברכה בלבד דאין כל תיבה מעכב בברכה, כך היה מקום לומר ואולי הוא מיישב המנהג התמוה שהביא המשנ”ב בסי’ קכד שם שיש חזנים שנהגו לומר מודים של חזהש”ץ בלחש, כיון שהוא רק להוציא מי שאינו בקי (ומ”מ אין מנהגם טוב דלפעמים יש מי שרוצה לצאת מן החזן מחמת הספק וצריך לשמוע גם מודים וכנ”ל במשנ”ב שם), אבל המשנ”ב חולק גם על מנהג זה וגם אינו מסכים עם טעם זה שהרי כתב דבעי’ ט’ שעומדין סביב הש”ץ ושומעין את המודים.

ויעוי’ באבודרהם (שחרית של חול ד”ה וכשיגיע ש”ץ והובא בא”ר סי’ קכז סק”א הראשון) שכ’ טעם באמירת מודים דרבנן ע”י הקהל דבמילתא דהודאה אין ראוי למנות שליחות, ולפ”ז יש מקום לומר דהט’ ששומעין משלימין המודים שחסר להם ע”י אמירת המודים דרבנן, וצ”ב א”כ היאך החזן אומר כשאין הקהל שומעין, ואולי י”ל כנ”ל דסגי ששומעין סוף הברכה כיון שאין ראש הברכה לעיכובא, והוא חידוש דין שצריכין לסיים קודם סוף הברכה אמירת מודים דרבנן (אבל הוא נגד יש מהראשונים שנקטו ע”פ הירושלמי לכוון לסיים מודים דרבנן עם מה שהש”ץ מסיים כל הברכה כמ”ש הב”י וב”ח ומג”א סק”א וא”ר סק”א השני ואכה”מ).

אבל נתבאר דהמשנ”ב אינו סובר כן אלא סובר דבעי’ ט’ ששומעין סביב הש”צ, ומשמע אף שהם אומרים ג”כ מודים דרבנן, ולא שהם יוצאים ממנו (דהרי מיירי שם בתיקון המנהג של החזנים דלא מיירי שיש ט’ ששומעים לצאת ממנו ואין אומרים מודים דרבנן), וצ”ב דמ”מ למה הש”ץ אומר כיון דכשהקהל אומר מידי אחרינא הוה הפסק כמ”ש השו”ע לגבי בהמ”ז בסי’ קפג ס”ו ובמשנ”ב שם סקכ”ו.

[והעירוני מדברי השו”ע סי’ קסז ס”ז אבל שם אדרבה השו”ע מיירי שלא אמר הברכה דענט”י בזמן שמברך הבוצע דבאופן זה לא שמע ולא יצא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ה וציין שם לדברי השו”ע הנ”ל לענין בהמ”ז, ואדרבה היה מקום לשמוע משם עוד דאפי’ שבירך ענט”י שהוא מענין הברכה דהמוציא והראיה שהרי אינו הפסק כמבואר בשו”ע שם אעפ”כ אם היה בשעת ברכת המוציא גופא לא יצא אם כי למסקנא אין ראיה לענין זה, דיש טעם בדבר למה חשיב כאן הפסק אע”פ שהוא מענין הברכה, ויתבאר להלן בסוף התשובה].

ואולי אתיא כהדעות דאם אומרים מאותו ענין ושומעין אי”ז הפסק להסוברים כן בקריאה”ת סי’ מו ס”ב ובמשנ”ב שם סקי”א ובבה”ל שם ד”ה ולקרות במש”כ לא מהני דהא הוא קורא בפני עצמו וכו’ עי”ש וסי’ רפה ס”ה ובמשנ”ב שם סקי”ד.

ומ”מ גם הסוברים כן בקריאה”ת לכאורה בבהמ”ז מודו דעיקר ההיתר בקריאה”ת משום שהוא חובת ציבור והעיקר שלא יפסיק מחובת הציבור, ולכך המחבר לא הביא בזה דעות לענין בהמ”ז.

וכאן יש מקום לדמות לקריה”ת כיון שהוא חובת ציבור ומאידך גיסא יש מקום לדמות לבהמ”ז כיון דבעי’ ט’ ששומעין כמ”ש בסי’ קכד, ועי’ בבה”ל גבי קריאה”ת סי’ קמו ס”ב ד”ה שנים מה שדן בדעת המג”א בשם התה”ד אי בעי’ י’ שומעין בקריאה”ת או לא, ומ”מ כאן קיל כשיוצאין בסוף הברכה ועכ”פ כשיש ט’ כאלה וכדלעיל.

ואולי לפי הדעה דבקריאה”ת א”צ אפי’ י’ ששומעין א”כ ס”ל שאם עוסקין בענין ומכוונין לשמוע יוצאין יד”ח ועדיין הוא דחוק דהרי לשון התה”ד שם שאין י’ דצייתי, ויותר נראה דסבר התה”ד כעין דעת המהרי”ל בחזהש”ץ שהוא מצוה להשמיע בציבור ולא לעיכובא אם לא האזינו הציבור בפועל, ועכ”פ סובר התה”ד שהוא לכתחילה כשעוסקים בענין הקריאה דחשיב שלומד הקורא עמהם הפרשה על ידי הקריאה ומה לי עמו ממש או באותו ענין.

ושו”ר בשם הגרשז”א שאכן נקט דכיון דעסקי הציבור בענין של הודאה יכולים לצאת על ידי הש”ץ בזמן זה (הליכ”ש תפלה פ”ח דבר הלכה סק”מ), ולכאורה לכל היותר הוא מילתא דתליא בדעות וכנ”ל, ומ”מ אינו קושיא כ”כ שאין תירוץ זה מוסכם לכו”ע, דבלאו הכי כבר נתבאר באידך תשובתי הנ”ל דליש פוסקים אין כוונת הציבור לשמוע לעיכובא וגם דיש פוסקים שהחזן צריך להפסיק כדי שיאמרו הציבור וגם דיש מקום לטעון שעיקר התקנה לומר מודים דרבנן היא בזמן שאמירת הש”ץ היתה כפשוטו להוציא מי שאינו בקי ואז הבקיאין יכלו לומר מודים דרבנן וכמו שנתבאר דהמנהג התמוה המובא במשנ”ב אולי סובר כצד זה (וגם בלא המנהג התמוה אפשר לטעון כצד זה דיש לומר דאפי’ לצד זה מ”מ אסור לש”ץ לשנות האמירה שתהיה בלחש כמו כל חזרת הש”ץ שאין יכול לבטל אף שאין מי שצריך לצאת ממנו).

ולאור דברי הגרשז”א הנ”ל יש להוסיף דהרי מתוך הדברים ניכר מדברי המשנ”ב שמדמה לה לקריאה”ת ועדיפא מקריאה”ת דהרי שם נקט להחמיר בדליכא ט’ דצייתי (כהבה”ל הנ”ל בסי’ קמו ס”ב) מלבד זה שקורא וכאן הקיל יותר, (ואפשר שמה שהקל כאן יותר משום שהוא סמוך לענין הש”ץ ויותר יכול לכוון לאמירת הש”ץ משא”כ שם שאינו סמוך לענין הש”ץ ממש עי”ש בלשון הבה”ל, אבל יותר נראה שכאן הקל יותר מהטעם שאכתוב בסמוך לאלתר ובפרט דלולי טעם דלהלן עדיין אינו מיישב למה לא חשש להפוסקים שבקריאה”ת נקטו שאם אינו קורא עם הקורא תיבה בתיבה ממש אינו יוצא יד”ח והביאם המשנ”ב בסי’ קמו ובסי’ רפה), מ”מ המשנ”ב לשיטתו בסי’ קכד דמשמע מדבריו שם ששמיעת כל תיבה בחזהש”ץ אינו לעיכובא בדיעבד [עי’ מה שהרחבתי באידך תשובה הנ”ל] אבל לדברי החולקים עדיין צ”ב אם לא שניישב באחד מן הדברים שנתבארו.

ואולי סובר האבודרהם שאת תחילת ברכת מודים אומר הש”ץ לעצמו בלבד והציבור אומרים לעצמם אבל בפוסקים נזכר שצריך להגביה קולו, ואולי משום שעיקר התקנה לע”ה שאינם יודעים הברכות כלל וכ”ש מודים דרבנן, והוא דוחק גדול.

ואולי יש לומר דגדר האיסור לשוח בשעה שיוצא מאדם אחר הוא מב’ טעמים, האחד מצד ב’ קלי דלא משתמעי כמ”ש ר”י בתוס’ בסוטה לט ע”ב ד”ה עד, והשני מצד הפסק שלא מן הענין, כמבואר בשעעה”צ סי’ קסז סקמ”ג דהמשיח באמצע ששומע ברכה אינו יכול לטעון שכוונתי משום שהדיבור הוא גם הפסק.

ולפ”ז גם כשאין הטעם של הפסק עדיין לא יצא ואולי הוא מצד ב’ קלי לא משתמעי וממילא אפשר דאם עוסק בענין המודים ומתכוון לשמוע סגי בזה מהטעמים שנתבארו לעיל, אולם בתוס’ שם נקטו דכשאומר בעצמו אין יכול לכוון ולשמוע, אבל הגרשז”א דחה שם דכיון ששניהם מענין אחד שייך לשמוע.

ועדיין צ”ב דהנידון בתוס’ שם על אמן שהוא ג”כ מענין הברכה, ואולי החילוק הוא בנוסף להנ”ל דבברכ”כ מעכב כל תיבה משא”כ בניד”ד סגי שמכוונין לשמוע מה שישמעו.

ועדיין צ”ב דבשעה”צ הנ”ל מבואר שהפסק של ברכת ענט”י באמצע ששומע ברכת המוציא חשיב הפסק באמצע ענין ולא מתחשבים במה שהוא הפסק מענין הברכה א”כ צ”ל דמה שמפסיק בין תיבה לתיבה מקלקל המכוון ולא מהני מה שהוא מעניין הברכה, דזה מהני רק לענין אם הפסיק אחר שסיים הברכה [ויעוי’ במשנ”ב לגבי להפסיק באמן באמצע ברכה ארוכה או קצרה ואכה”מ], וממילא כשאומר מודים דרבנן מאחר שהמשנ”ב מחשיבו שאומר ב’ הברכות יחד מה ששומע ומה שאומר והו”ל כהפסק בין תיבה לתיבה א”כ למה מה שאומר לא חשיב הפסק, וכי תימא דמצוותו בכך למה בברכת כהנים האמן הפסק ושמא משום שכאן מצוותו לומר עם הש”ץ ממש כפשטות התלמודים, ועדיין לא נתבאר מה מהני מצוותו בכך אם לא דנימא בא’ מן הדרכים דלעיל.

ולענין אם מה ששומע יהיה הפסק באמצע מה שאומר זה להלכה לא לפמשנ”ת בס”ס קד ובמשנ”ב שם דלהלכה שומע כעונה לא אמרי’ לענין הפסק אפי’ היכא שיוצא יד”ח בשמיעתו.

ולענין מגילה יש מהאחרונים שנקטו דכשקורא עם הש”ץ לא חשיב קריאה בציבור ומ”מ שם באמת אינו מתכוון לצאת מהש”ץ ואינו שייך לנידון דידן.

השלמה לענין מודים דרבנן

נראה דהרבוותא שנהגו במודים אנחנו לך להמתין עד סיום הציבור כוונתם היתה שהציבור יאמרו במודים דרבנן את התיבות מודים אנחנו לך מילה במילה עם הנוסח של הש”ץ כיון שהתיבות מודים אנחנו לך שוים בנוסח הש”ץ ובנוסח הקהל, וכמ”ש המשנ”ב בהל’ קריאה”ת שאם אומרים מילה במילה עם הקורא אין בזה חסרון בדיני שומע כעונה, וממילא בתיבות אלו אין חסרון כלל, ובשאר התיבות שאומרים בשינוי מהש”ץ ממתין להם הש”ץ עד שיסיימו, והמשנ”ב לשיטתו דס”ל בסי’ קכד ששמיעת כל תיבה מהש”ץ הוא רק לכתחילה, אבל כמשנ”ת שיש חולקים ע”ז וס”ל כפשטות הדין שהוא לעיכובא, ולשיטתם אכן א”א להקהל לומר עם הש”ץ אלא רק את תחילת נוסחתם בתיבות שאמירתם של הציבור שווה לאמירת הש”ץ.

*

לכבוד ידידי הרה”ג מנחם מלר שליט”א

לברך את בעל היולדת שיזכה להקריב את הקרבנות

א) לגבי מה שכתב כת”ר שראה מנהג לברך את בעל היולדת שתזכה להקריב הקרבנות בעתם ובזמנם, עד הנה לא שמעתי על מנהג זה, ומ”מ יש לדקדק על אלו שראיתם שנוהגים כן את מי הם מתכונים לברך, אם הברכה קאי על האב או על האם, ואם הכונה על האב (או שאומר בלשון שלא שייך על האם כמו שכבודו יזכה וכו’) א”כ יש לעיין מה הכונה בזה ובפרט לר”ש דאמר בפ”ק דשבועות ושאר דוכתי דקרבנה בא על החטא שלה ולא שלו (וכ”ש דבקרבן חטא יש להקריב בצנעא כמבואר בגמ’ דסוטה ולא שייך בזה שיברך איש את חברו ובשבועות שם משמע שבא על החטא ממש), ואולי הכונה שהקרבן בא ממעות הבעל וכדאי’ בנדרים לה ע”ב ובשאר דוכתי וכמו שפסק הרמב”ם בפ”י מהל’ שגגות ה”ו, אך עם כ”ז מנהג זה מחודש דהרי הבעל הוא החייב ממון ולא המתכפר ונמצא שהברכה היא רק שיזכה לשלם חובו ולא להתכפר, וטוב היה שיברכו את אשתו על ידי בעלה שתזכה היא להקריב קרבנותיה להתכפר, ואפשר שמנהג זה לא הונהג על ידי חכם ולא הוקבע ברבים, ואנכי לא ראיתי מימי מי שנהג במנהג זה ומ”מ אין איסור באמירה זו.

ואם יש מי שנהג באמירה זו יש ללמד זכות על האמירה דציון היא דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה בכל אופן שיהיה ועיקר הברכה היא שיבנה בהמ”ק, ומ”מ קצת דחוק דמילתא דלא אמרי’ ליה עד השתא נימא ליה השתא משום דבעיא דרישה, ואולי הברכה היא שתזכה לאכול בקדשים אבל איני רואה צורך ליישב כל הנעשה תחת השמש קודם שיתברר היכן הונהג ואימתי הונהג וע”פ מי הונהג.

יש לשים לב שתוך ז’ לארבעים ושמונים אפשר שיש בזה תפילת שוא אבל יש לומר דייעשה ע”י כהנים שיעמדו לעתיד לפי הצד בנדה ע’ דא”צ הזאה, ואע”ג די”ל שנפסל גופן בהיסח הדעת בינתים, מ”מ י”ל חדא דחזרו לעפרן כמ”ש בשבת קנב ואפשר שדינם אז הי’ כאדמה ועוד דהיסה”ד אינו פוסל בדבר המונח ע”ג קרקע כמ”ש התוס’ דחגיגה וילע”ע בזה.

נולד בין השמשות

ב) לגבי נולד בין השמשות לדידי פשיטא שאין חיוב ב’ ימים בעלייה לתורה דהרי ענין ה”חיוב” הוא על הציבור לתת לו לקרוא בתורה, והמוציא מחברו עליו הראיה.

[והואיל דאתאן לזה אמינא דבאמת הלשון חיוב תמוה דמה שייך כאן חיובים בהרבה ממנהגים אלו, והיכן מצינו שיש חיוב בזה, ואם חיוב יש למה נפטר בקל כ”כ ולמה אינו מחוייב להתפלל במקום אחר כשיש חיוב דעדיף מיניה, אבל המדקדק בל’ הבה”ל שם בריש הסי’ יראה דבאמת החיוב הוא על הסגן דהיינו הגבאי בלשונינו, וחיובים אלו הם תקנות מימים קדמונים ונתקנו מפני דרכי שלום עי’ בשו”ת זכרון יוסף סי’ א’ וע”ע במשנ”ב סי’ נג סקנ”ג, ובספק א”א לחייבו וכ”ש יקבל למחר וכדלהלן].

ומלבד זה ספק מנהג להקל והדה”ח ובה”ל [דלהלן] מקילים אפי’ בהפילה ספק צורה שאין אנו בקיאין בה וכ”ש בזה.

ומלבד זה כבר העיר כת”ר לנכון דהרי אפי’ בקרבן פוטר בכה”ג ביום השני ואין להחמיר בעליה זו יותר מן הקרבן וכמבואר בפוסקים (מג”א סי’ רפב סקי”ח בשם הלבוש ושער אפרים ש”ב ודה”ח סי’ פו ס”א וביאור הלכה סי’ קלו) דלקרבן מדמי’ לה [וה”ה לטעם התו”ח דלהלן כ”ש שא”צ ב’ פעמים].

ואמנם אף דבדה”ח ובמג”א מקילים בספק צורה כנ”ל מ”מ במקור הדברים במג”א שם רק נקט דאינו דוחה חיוב אחר ור”ל שכשאין שם שום חיוב יכולים לתת לו לעלות [אף דאפשר שהוא עצמו אינו מחוייב בזה אבל משמע שיש טעם לעלות] ובשער אפרים ש”ב ס”ה כתב דמ”מ יש לקרותו קודם האחרים (ודייק בלישניה דהוא דין על הגבאי וכמשנ”ת), ומ”מ בניד”ד אין סברא שיקבל ב’ פעמים כיון דלא עדיף מקרבן וכנ”ל.

והנה באמת עיקר המנהג המבואר במג”א בשם הלבוש ובאחרונים שלאחריו הוא חיוב בשבת שבאה האם לבהכנ”ס ורק הוסיף שמ”מ ביום שמונים שאז הוא זמן הבאת קרבן יעלה, ואפשר שעיקר יום ארבעים ושמונים הוא רק אם לא הלכה עדיין לבהכנ”ס כגון שהיתה חולה עי”ש בלשון המג”א בביאור דברי הלבוש בסוגריים דאם היא חולה אינו חיוב עד שתלך לבהכנ”ס וע”ז הוסיף שוב בשם הלבוש דמ”מ יום מ’ ופ’ הוא חיוב.

ועי’ גם בלשון הבה”ל שם ואם הוא מ’ יום לזכר או שמונים לנקבה הוא חיוב אף שאינה הולכת וכו’, וקאי שם על מה שהזכיר לעיל מינה שהוא חיוב כשהאם הולכת וע”ז קאמר דאף שאינה הולכת מ”מ יש חיוב בימים אלו.

וכן מבואר להדיא בשער אפרים שער ב’ ס”ד.

א”כ גם אם יעלה ביום הראשון של הספק לא יהיה חיוב ביום שלאח”כ (וכן בזמנינו שנהגו לעלות לתורה מיד אחר הלידה בשבת וקצת נהגו אף בחול אפשר דמש”ה לא הקפידו כ”כ על העליה שלאחמ”כ, ובספר שיעורי טהרה עמ’ תרפה ציין בענין זה לספר נימוקי או”ח סי’ רפב ועי’ עוד מה שהביא בזה בספר קריאה”ת כהלכתה), ובלאו הכי כיון שהוא ספק כבר נפטרו הציבור והסגן בפעם הראשון שעלה ואינו חיוב יותר עכ”פ לענין לדחות חיוב אחר.

ואין להקשות שהוא מחוסר זמן בקרבן דבמנהגא בעלמא זכר לדבר לא הקפידו כלל.

עליה לתורה בגרושה

ג) בגרושה מסתבר שאינו חיוב וכמו שצידד כת”ר דאינו מביא קרבנותיה, ויש להוסיף דהרי מהטעם זה גופא שחידש המג”א בשם הלבוש והאחרונים שלאחריו שמתה אשתו אינו חיוב כיון שאין קרבן ה”ה בגרושה דהרי אין מביא קרבנותיה, ואף שיש מקום לחלק ולומר דבגרושה יש קרבן בעולם מ”מ הרי אסור לו לעסוק עמה ואם באו לב”ד מנדין אותן וממילא לא מסתבר שיתקנו לו עליה בשבילה ועוד דמנא להו להפוסקים לחדש טעמא במתה אלא דהוה פשיטא להו דתליא בקרבן וממילא מקום הניחו להתגדר לחדש גם בגרושה דכיון דתליא בקרבן אין הבעל עולה, ועי’ עוד באות הקודם דבאמת עיקר דברי הלבוש נאמרו כסניף ופרט למנהג שעולה בשבת שאשתו באה לבהכנ”ס עי”ש ולפ”ז ג”כ בגרושה אינו שייך ולפ”ז גרושה חמיר מאלמן דבאלמן היה איזה ס”ד שיעשה לטובת נשמתה דס”ד שמשום זכר לדבר נימא שיש כפרה למתים אבל בגרושה אסור לו לישא וליתן עמה ואפשר דבזה לא ס”ד כלל שיקרא בשבילה בתורה.

ויש להוסיף עוד דבעל שאינו נושא אשה אחר מות אשתו יש בזה נאמנות כלפי אשתו הראשונה ויעוי’ בנו”כ בזה בהל’ אבלות מש”כ בזה באשה שאינה נישאת לבעל אחר ועי”ש עה”ג במהדורת מכון ירושלים מה שהביאו כמה מקורות לזה, וברמ”א בהל’ נדרים הזכיר דיש נשבעת לבעלה שלא תינשא לאחר ויש בעל לאשתו, וגם למעלה יושבין יחד כמבואר בתענית כה ע”א, (ובפוסקים דנו באשה שנישאת שוב אחר מות בעלה עם מי יקברוה, עי’ באליבא דהלכתא על השו”ע הל’ אבלות מה שציינו בזה לדברי האחרונים), וממילא ס”ד דאחר מותה יעלה לתורה לנשמתה כמו שמצינו שעולה לתורה לעילוי נשמת בחיובים אחרים וקמ”ל דלא אבל בגרושה לא ס”ד כלל, וה”ה לטעם התו”ח דלקמן שעולה להודאה על אשתו לא מסתבר שיעלה להודאה על גרושתו וה”ה טעם התו”ח לא שייך במתה כיון שסו”ס מתה וכשעולה לתורה דרך שמחה דמי קצת להקורא הלל בכל יום דהרי”ז מחרף ומגדף בשבת קיח ע”ב.

עליית חיוב ביולדת בניתוח קיסרי

ה) לגבי ניתוח קיסרי ראיתי בשם הגריש”א אשרי האיש יו”ד ח”ב עמ’ פא שג”כ יש לבעל חיוב אף שאין דין קרבן ביולדת בכה”ג, והוא חידוש בעניותי, דהרי במפלת נקטו הפוסקים משום קרבן אף שאין לידה ואין ולד וביולדת דרך דופן נקט הגריש”א שהוא משום התינוק, א”כ מה הוא הצד השווה המחייב בשניהם אם לא דנימא דעיקר המחייב הוא התינוק ולא הלידה (ורק הוסיפו עוד חיוב כשיש קרבן לחוד) אבל במתה האשה נקטו הפוסקים דאין חיוב.

ואולי סבר הגריש”א דעיקר החיוב של העליה היא כלפי האם ולכן במתה נפטרה האם אבל בקיסרי לא נפטרה.

אי נמי דסבר שיש בזה ב’ חיובים הא’ על מה שחזרה האשה לאיתנה והא’ על הקרבן, ולכן העליה או בשבת שבאה לבהכנ”ס או ביום מ’ ופ’ ויעלה פעם אחת לב’ הטעמים, ולכן במפלת יש רק טעם של הקרבן ובקיסרי יש רק הטעם הראשון ובמתה אין לא טעם זה ולא טעם זה.

ואולי למד כן ממה דמבואר בפוסקים ששייך שיעלה לתורה גם במחוסר זמן א”כ לא הושווה לגמרי דין זה לקרבן מלבד כשיש טעם משמעותי לומר כן, ומסברא נראה דמאחר שהטעם המפורסם שהובא בפוסקים הוא משום קרבנות א”כ כשיש כאן חיוב גמור של בעל יולדת שחייבת בקרבן יקדם להך.

ויותר נראה שהוא סברא במנהג שלא היה בכוונת הציבור למחול חלק של מי שילדה אשתו בניתוח קיסרי בפרט האידנא דהוא מילתא דשכיחא יותר ממיתת יולדת.

ושו”ר במקור דברי האשרי האיש (קונ’ בנתיבות ההלכה חכ”ח עמ’ קצא המצויין באשרי האיש שם) שציינו ראיה לדברי הגריש”א בזה דבתוספת שבת סי’ רפב על דברי המג”א שם ציין דבתו”ח פרק חלק סנהדרין צד ע”א (והובא בא”ר סי’ ריט סק”ב ובמשב”ז סק”ב) כתב בטעם המנהג של עליה בשבת שהולכת לבהכנ”ס משום הודאה, ונקט שם המסדר שהם ב’ טעמים של המג”א והתו”ח ומ”מ אפשר דלא פליגי דגם המג”א מודה להטעם של התו”ח נפק”מ לקודם הזמן שאז עולה משום הטעם השני ואעפ”כ לא הוסיפו על הציבור להתחייב בעליות ופטרו הציבור בעלייה אחת כמשנ”ת.

וכך נראה גם מלשון הגרח”ק (בקונטרס עזרת אליעזר עמ’ כו) שטעם החיוב בזה הוא לא רק משום יולדת שכן כ’ שם על דברי השואל מה ענין שמיטה להר סיני, אחר שהביא השואל הראיות שיולדת אינה מביאה קרבן ביוצא דופן.

ומצאתי שם שהביא שם בשם הגראי”ל והגר”ש דבליצקי והגרמ”מ לובין ועוד ת”ח שלא מקבל עליה אולם משמעות הגרח”ק שם כדברי הגרי”ש וכך יוצא בפשוטו לפי טעם התו”ח ונתבאר דלא בהכרח פליג ע”ז המג”א.

אמירת פרשת יולדת

ד) לגבי פסוקי יולדת הנה לפו”ר היה צריך לומר שעיקר מצות האמירה על האשה דדינא שהבעל מביא קרבנות אשתו הוא מחיובי כתובה לפטור חיובים שלה ועניות ועשירות בקרבן אשה נמדד לפי בעלה מחמת שהוא המממן את הקרבן וגם זה משמע שהוא מגזה”כ ואפי’ על חטא שלה קי”ל שבעלה מביא ומה דלגבי דינים מסויימים חשיב קרבן בעלה משום שיש לו צד בעלות בהקדשת הקרבן (עי’ סוטה כג ע”א) אבל המתכפר אינו בעלה (ועי’ תמורה ד) וממילא היה נראה שעיקר האמירה הוא על האשה ולא על הבעל, אבל כמובן שאין הפסד באמירת הבעל אם רוצה לכוון ולומר שיחשב לו ונשלמה פרים שפתינו כלפי הקדשת או תשלום הקרבן.

ובאמת בבנין שלמה ח”א סי’ א נסתפק בנידון זה וכתב כמה צדדים בזה והעלה כדברי דבאמת הוא חיוב על האשה ואילו כלפי הבעל הוא חיוב תשלומין בלבד ובעניינינו דאינו שייך לדיני ממונות אין לבעל שייכות בזה (וזהו דלא כמו מחבר אחד שראיתי שכתב בשם הבנין שלמה היפך מזה דזה כתב רק בתחילת דבריו קודם מסקנתו).

ובשם כמה אחרונים ראיתי (פתחא זוטא סי’ קצד סק”א בשם דרך פיקודיך מצות מילה חלק הדיבור סקכ”ה בשם תבוא”ש) שיאמר הבעל בשביל האשה, ולא בדקתי במקור הדברים [דאפשר שאינו מדוייק כמו שנתברר לי שמה שהביאו הם בשם הבנין שלמה לא היה מדוייק] ומ”מ אם יש מי שכתב כן יש לומר דהטעם לא משום שהחיוב רמיא על הבעל אלא משום שהבעל עושה החיוב במקום האשה כיון שהאשה אינה בת”ת וכמו שנקטו הפוסקים לענין עליה לתורה שיעלה לתורה בעבורה.

ונראה עוד דמכיון שיש סמך לדבר שהבעל משלם קרבנות אשתו אף שהוא ענין ממוני בלבד אסמכוהו רבנן בתראי לקיים בזה ונשלמה פרים שפתינו בצירוף שיש כאן הודאה על האם כנ”ל בשם התו”ח וכן על הולד, אבל בשאר חייבי חטאות שאין כאן הודאה על האם ועל הולד הבו דלא לוסיף עלה.

אולם במהרי”ל החדשות סי’ מה מבואר להדיא דגם נשים בכלל אמירת פסוקי קרבנות לענין פרשת התמיד וכן נקט להלכה בקובץ תשובות להגריש”א, וזהו דלא כהחקרי לב או”ח סי’ י שתמה על המהרי”ל בזה, ועי’ גם חתן סופר או”ח סי’ ח שנסתפק וחכך בזה כעין שי’ החקרי לב [ועי”ש מה שדן כלפי הבעל דיולדת דמ”מ אפשר דאין חיוב קריאה כלפי הבעל עי”ש מש”כ בזה], ומסתמא שאם היה רואה דברי המהרי”ל היה מביאם, וכן מבואר בב”י או”ח סי’ מז סי”ד בשם האגור שנשים חייבות באמירת הקרבנות והובא במג”א סי’ מז סקי”ד ובבה”ל שם, ואף דלא נתבאר להדיא שם שעולה להם כקרבן מ”מ מסתבר שהוא מחמת כן דהרי זה גופא הטעם שנתחייבו אנשים בקריאתם, ולפ”ד המהרי”ל גם בניד”ד אין להעביר את החיוב מנשים לאנשים וכדברי הבנין שלמה.

בתשלום הדברים יש לציין מה שכ’ הבנין שלמה שם לעיל מינה ללמוד מדברי הגמ’ בזבחים צ ע”א למקראה הקדים הכתוב דמשמע שלמד בפירושו בגמ’ שהוא מדינא דגמ’ לקרוא הפרשה כשא”א להביא קרבן, ובאמת הוא דחוק מאוד לומר דלזה כוונת הגמ’, דלא מצינו בשום מקום בגמ’ שהוא חיוב וגם במנחות קי ע”א ובתענית כז ע”ב לא נזכר שהוא נאמר בתורת חיוב, ובמנחות שם חלק מהמאמרים ודאי קאי על לימוד ההלכות ולא על קריאה, וגם אפשר דמיירי בתענית שם בקריאה בציבור, וגם בפוסקים בסי’ א’ לא מצינו שהזכירו שהוא חובה ומשמע שנקטו שכל קריאת הפרשיות למצוה מן המובחר, מלבד פרשת התמיד שיש מן הפוסקים שכתבו דקבלוהו עלייהו חובה (והבאתי בתשו’ אחרת), וממילא דברי הבנין שלמה מחודשין מאוד, וגם רש”י שם לא פירש כן, ואולי גם הבנין שלמה לא קאמר כן בתורת חובה ולא נראה.

אמירת פרשת קרבן עולה

ו) לגבי אם צריך לומר כל פרשת עולה יש ללמוד ממעשה רב מהגר”א זלה”ה לענין תמיד של שחר לומר מוהפשיט עד סיפא דפרשתא ש”מ שא”צ כל הפסוקים לפני כן וכ”ש בניד”ד שא”צ לומר פסוקי בקר אלא רק סדר עשיית העולה.

לפי המנהג בפרשת תמיד שאין קורין כל הפרשה אלא רק הפסוק ושחט להזכיר עקדת יצחק אפשר שגם כאן לא יצטרכו כלל, ועי’ בנין שלמה שם דבפשוטו לא חשש לקריאת פרשת עולה, וכן למד מדבריו בשיעורי טהרה עמ’ תרפה וציין שם עוד לפתחא זוטא שם.

ואפשר דסובר נמי הגר”א דושחט דאי’ במדרש שמזכיר עקידה היינו עד סוף הפרשה.

הגר”א גם בער”פ קרא כל הפסוקים השייכים לקרבן פסח כדאי’ במעשה רב סי’ קצ ושערי רחמים הל’ יו”ט סי’ קכ ומ”מ בתמיד לא קרא כל פסוקי קרבן עולה אפשר דמ”מ עולת נדבה הוא שם קרבן אחר ולכן לא קרא הכפלות ובפרט שאם יקרא כל הפרשה מחזי כקורא פרשת עולת נדבה ואין ניכר שקורא פסוקי עבודת התמיד לשם קרבן תמיד.

אמירת קרבן עני

ז) לגבי פסוקי קרבן עני דן בזה בבנין שלמה שם ומסקנתו שאין צריך אלא תאמר רק עד זאת תורת היולדת שהוא סוף קרבן העשיר.

והנה לגבי פסוקי קרבן פסח מצינו הנהגת הגר”א הנ”ל בער”פ לקרוא כל השייך לקרבן פסח אפי’ לפסח מצרים ופסח יאשיהו אפשר שיש ענין גם בניד”ד לקרוא גם פסוקי עני וכ”ש אם הוא עני בעצמו, ובסדר היעב”ץ לקרבן פסח קיצר מאוד.

והנה באמת מסברא יכול לקרוא או קרבן עני או קרבן עשיר כפי האשה או כפי הבעל (דהיינו אם נזיל בתר עיקר החיוב הוא כפי האשה, וכעין מה שטען הבנין שלמה שם מראש לגבי מי קורא את הפרשה, שמאחר שהחיוב כרגע אינו חיוב ממוני הוא חוזר על האשה, ואם נימא דבתר החיוב בפועל יהיה כפי הבעל, וכאן יותר מסתבר דאזלי’ בתר הבעל כיון שהוא נלמד מקרא דאזלי’ בתר הבעל, עי’ בנדרים שם), ואפי’ אם היא ענייה ואמרה פרשת עשיר הא עשיר שהביא קרבן עני לא יצא (יומא מא ע”ב) ועני שהביא קרבן עשיר יצא, וכמו שטען הבנין שלמה שם, וממילא קריאת פרשת עני אחר שקראה כבר פרשת עשיר הו”ל ככפלות הפרשה וכקורא לאחר החיוב, וכמו שדנו הפוסקים בסי’ א שלא לומר פרשת חטאת חלב למי שאינו חייב חטאת עכ”פ בלא תנאי, וממילא לא היה צריך לקרוא יותר מזה, ובפרט דקרבן עשיר עדיף מלקרות מקרבן עני כיון שבקרבן עני לא נזכר שצריכה להביא הקרבן במלאת.

אולם מסתמא שלמנהג הגר”א יש לקרות גם כאן כל הפרשה, וכן בסידור דרך ישרה משנת תק”פ הובא שתקרא עד וטהרה והובא שם אח”ז נוסח יהי רצון (ראה אליבא דהלכתא עוז והדר בנדרים ד ע”ב).

ונראה דהביאור בזה דהנה גם הלכה אחת בהלכות הקרבנות אפשר דחשיב כאילו הקריב דאל”כ אין לדבר סוף דאמרי’ במנחות קי ת”ח העוסקים בהלכות עבודה ושם נזכרו הלכות ולא רק פסוקים והרי אין סוף להלכות ומ”מ כאילו הקריב אפשר דאינו בדרגה של הקרבה ממש (עי’ כיו”ב בכד הקמח ע’ הלבנת פנים ובפירוש החסיד יעב”ץ אבות פ”ג מ”ז ועוד), דהיא בחינה של הקרבה וזה מתחיל בכל עסק שעוסק בהלכות הקרבה וכמה שמוסיף ויעסוק יותר בהקרבה חשיב טפי כעוסק בהקרבה יותר.

ואמנם נזכרו בפוסקים כמה הנהגות עכ”פ לכתחילה בדיני אמירת הקרבנות כגון בעמידה וביום וכיו”ב אבל אפשר דכל אלו לרווחא דמילתא דהרי בלאו הכי לא נאמר דין זה דוקא בכהן ולא נאמר דוקא בנטהר מטומאת זיבה וכה”ג בדברים שהם לעיכובא רק בכה”ג וכל כיו”ב וגם בגמ’ רק נזכר ת”ח העוסקים בהלכות עבודה וכל העוסק וכו’ ולא נזכרו תנאים בזה וגם חלק מהדברים שנזכרו בפוסקים עצמם לא נקטו כן לעיכובא.

וגם מה שכתבתי לטעון באות הקודם דבקורא כל פרשת עולה אפשר דעל ידי זה אין ניכר שקורא עבודת העולה של תמיד או של יולדת מ”מ בקורא קרבן עני אינו מפסיד כלום דהרי אינו קורא פרשה זו כהמשך עבודת פרשת עשיר הלכך לפי הנהגת הגר”א יש מקום לומר דיש ענין לקרוא כל הפרשה, אבל לפי סתימת דברי הפוסקים בסי’ א’ לענין לדמות קריאת הפרשה לכל מה דאפשר לעבודה עצמה א”צ לקרוא שוב יותר מפרשת עשיר, וקיצרתי.

ומ”מ גם אם בא להחמיר לקרות כל הפרשה או כל הפרשיות השייכות לזה צריך ליזהר שלא יימצא חומרו קולו, דמבואר בכמה קדמונים (עי’ רבינו בחיי צו ז לז ועוד) דבזמן האמירה צריך להתכוון מה הוא בא להיות כאילו מקריב וממילא צריך לכתחילה להתכוון אם מקריב קרבן עני או עשיר.

יש מדברי הב”ש שציינתי שראיתי שנוספו במהדורא בתרא של כת”ר אחר שכתבתי הדברים ומ”מ משנה לא זזה ממקומה.

בשו”ע יו”ד סי’ רלח סט”ז כתב שבועה שאוכל ככר זו ואח”כ אמר שבועה שלא אוכלנה וכו’ מוטב שיאכלנה וכו’.

ולפו”ר צע”ק למה רק מוטב ולא חיוב גמור דהרי קאמר שהשבועה השניה לא חלה דהו”ל נשבע לבטל את המצוה, ואינה אלא שבועת שוא שעובר עליה מיד, ולמה לא דמי לכל נשבע לבטל את המצוה שהשבועה לא חלה והמצוה חובה גמורה עליו לקיים.

והיה מקום לומר דס”ל הכא דמ”מ כשאוכל את הככר מבטל בידיים את השבועה השניה ואסור לו לעשות כן אע”פ שהיא שבועת שוא והוא איסור בלא מלקות ומה שהותר לאכול הוא רק משום שאם לא יאכל נמצא מבטל באיסור מלקות את השבועה הראשונה והשבועה השניה כבר נתבטלה.

אבל צ”ע למה בכל נשבע לבטל את המצוה לא אמרי’ סברא זו, ושמא במצוה שמהר סיני לא אלים שבועה שניה לחול כלל כדי שיעבור איסור על ידי ביטול שבועה שניה כיון שמצווה מהר סיני.

אי נמי משום דבניד”ד יש צד שיכול להישאל על הראשונה ותחול השניה כדלקמן בסי”ז, הלכך כאן קליש קצת כח שבועה הראשונה לענין שיש איסור קצת במה שעובר על השניה.

וב’ תירוצים אלו דחוקים דהא קאמר הכא בשו”ע דגדר מה שלא חל השבועה השניה הוא משום שמושבע ועומד מהר סיני, וגם דחוק מאוד לומר שיש בזה איסור דהרי קי”ל לעיל שבועה שלא אישן ג’ ימים ושלא אוכל מכל פירות שבעולם מלקין אותו וישן לאלתר ואוכל לאלתר, ולא אמרי’ דמאחר שיצתה מפיו שבועה לשוא יקיימנה כמידת האפשר לישן רק מה שיאנס בשינה בע”כ בג’ ימים אלו, ודוחק לחלק בין מה שמוכרח לעבור בלאו הכי שלא יקיים לבין מה שיכול לקיים.

ובמקור הדברים בהרא”ש פ”ג משבועות סי’ כג אי’ בשם ירושלמי כיצד עושין אומרים לו שיאכלנה מוטב לו שיעבור על שבועת שוא ולא יעבור על שבועה שוא ועל שבועת ביטוי ע”כ, ומבואר דהוא מחוייב בזה משום דמוטב וכו’ ולא שמוטב שיעשה כן ואולי גם כוונת השו”ע כן ודוחק.

אולם לעיל ברמ”א סי’ רלו ס”ב הובאה דעה ברמ”א דאם אפשר לקיים השבועת שוא הר”ז עדיף ואמנם בנידון שם הוא ספק שבועת שוא ולא ודאי שבועת שוא, (ולכך החולקים שם סוברים דלא הוי שבועת שוא), ואין מזה ראיה לשבועת שוא גמורה כמו נשבע לבטל מצוה או שבועה או שלא לישן ג’ ימים דג”כ יש ענין לקיים שבועתו, וגם אם נימא דנשבע שבועה לבטל שבועה מצד עיקרון הדברים היה טוב לקיים שבועתו השניה ג”כ אבל הוא כעין מצוה במקום חובה דרשות קרי לה.

ולכן לכאורה היוצא שבניד”ד יהיה חיוב לאוכלה וצל”ע.

בבין השמשות אם לא התפלל עדיין של ערבית מברך, ואם התפלל כבר מניח ואינו מברך, ולאחר צאה”כ אין לו תקנה (אם ירצה ישלים בזמן מחר כנגד הזמן שהחסיר אמש אבל אינו מתקן האיסור שעבר).

מקורות:

במשנ”ב סי’ ל סק”ג הביא פלוגתא לענין הנחת תפילין בין השמשות דהמג”א מקיל בזה והפמ”ג מסתפק אבל אם לא הניח תפילין באותו היום יניח בבין השמשות עכ”ד המשנ”ב.

והמעיין במג”א שם יראה דמקור דינו הוא מהמרדכי בהלכות קטנות שהובא בב”י או”ח סי’ ל וגם הפמ”ג כאן (א”א סק”ב) מסכים שכך משמע דעת המרדכי ורק כתב קודם לכן דמהגמ’ לא משמע כך אלא דמהשקיעה אסור להניח, ורצה [עכ”פ בתחילת דבריו של הפמ”ג] להעמיד דברי המג”א רק לענין שא”צ לחולצן בין השמשות ושאז הוא הלכה ומורין כן (אף דבלילה אין חולץ אבל הוא הלכה ואין מורין כן), ושכן נראה מהעטרת זקנים סק”א [וכן מבואר במשנ”ב להלן סקט”ו ובבה”ל ס”א ד”ה אם, דלענין לחולצן א”צ בבה”ש ומבואר דמורין כן], ובסוף דבריו ציין הפמ”ג לדבריו שם בסק”ג שנקט בדעת הב”י שבבין השמשות א”א להניח.

[ותחילת דברי הפמ”ג בסק”א מש”כ בדעת המג”א יש להתיישב בכוונתו אבל עכ”פ למסקנת הפמ”ג שהודה כנ”ל בדעת המרדכי א”כ יש לומר דעכ”פ למסקנתו יודה שהמג”א בשם המרדכי כוונתו ג”כ כמו שהסכים הפמ”ג לומר בדעת המרדכי וכמו שנקט גם המשנ”ב בדעת המג”א שהוא מקל].

ומש”כ המשנ”ב שאם לא הניח ביום יניח בבין השמשות הוא מהפמ”ג בסק”ז משום ספקא דאורייתא ואין הכוונה שיש כאן ספק הנ”ל בסק”ב אם גזרו אז או לא אלא דיש ספק אם יכול להשלים אז חיוב התפילין של היום הקודם, ובזה דומה לדין אתרוג ולולב שהזכיר שם הפמ”ג, וכן מבואר עוד בפמ”ג שם דמה שצריך להניח תפילין בבין השמשות באופן זה הוא אפי’ לפי הצד שהוא איסור דרבנן בזמן זה לכל אדם מ”מ לא העמידו דבריהם במקום תורה.

ומבואר מזה דבלילה בכל גווני לא שייך להניח, גם אם לא הניח כלל ביום.

ובאמת הוא דין פשוט שבלילה אינו יכול להניח גם אם לא הניח ביום, חדא דהרי יש בזה איסור דרבנן כמבואר בשו”ע שם, ולא שמענו שהותר.

ועוד דלדידן לדעת הרבה ראשונים ופוסקים החיוב להניח לכה”פ פעם אחת ביום ורק ‫יחידאה פליג ‫עלה כמו שנתבאר בהרחבה בתשובה אחרת (לענין אם יש היתר שלא להניח תפילין ביום אחד בשעה”ד לאחד שבדיעבד גם לא הניח שחרית), ואפי’ לפי הצד הנ”ל של קצת אחרונים ‫שאין ‫דין ‫הנחה בכל יום א”כ כ”ש שאין השלמה וגם אם יש השלמה למצוה בעלמא כמו שיש שמועה כזו בשם קצת ‫רבוותא מ”מ אין צורך שתהיה ‫ההשלמה ‫דווקא בלילה ולא ביום שלמחרת.

לענין ברכה בתפילין שמניח בין השמשות באופנים הנ”ל (לכל מר כדאית ליה) במשנ”ב סתם ולא פירש, ומסתמא היה נראה דהכונה בברכה אולם בבה”ל להלן סעי’ ה מבואר דההנחה בבין השמשות אחר שהתפלל ביום הוא בלא ברכה.

ולפו”ר לכאורה הי’ צ”ל שמברך דהרי מצוה מדאורייתא בודאי מקיים בזה, ורק דיש כאן שאלה של איסור דרבנן דמעכב הקיום מצוה דאורייתא (וכעין מה שנתבאר מדברי הקוה”ע בתשובה אחרת ביאור ענין עשה דוחה לא תעשה וכאן א”צ לבוא לזה כיון שסו”ס האיסור הותר וכעת האדם עומד במצב של היתר) ולמעשה אמרי’ ליה שאין כאן איסור דרבנן המונע ממנו לקיים המצוה ואף כשיקיים המצוה לא יקיים מצוה דאורייתא הבאה באיסור דרבנן, אלא מצוה בלבד, א”כ למה שלא יוכל לברך מצד שמקיים המצוה דאורייתא.

ולחדד הדין יש לבאר עוד דהנה להמרדכי המובא בב”י ובמג”א זמן זה של בין השמשות הוא זמן היתר גמור שלא נאמר בו איסור דרבנן כלל (עי’ בפמ”ג שכך מבואר בפי’ המרדכי לפי זה), וא”כ מאחר דנקטי’ כדעת המקילים לענין מי שלא הניח ביום א”כ י”ל דה”ה לענין ברכה.

אבל יש לדחות דשמא לענין ברכה החמירו יותר לחשוש להמחמירים שאינו זמן תפילין לכתחילה, וכמו שמצינו בדוכתי טובא דלענין ברכה החמירו יותר.

אבל לכאורה זה אינו דהרי אפי’ לפי הצד בפמ”ג שאסור להניח לכתחילה בבין השמשות מ”מ מודה דבאופן זה לא גזרו כמבואר בדבריו בסק”ז, ממילא מאחר שלא גזרו למה לא יברך [דאפי’ אם בשופר ולולב לא יברך משום ששם הוא ספק קיום מצוה ואפי’ בעירובי חצרות דרבנן בספק לילה נקט הבה”ל סי’ רסא ס”א שלא יברך, מ”מ בניד”ד אחר שאין איסורא דרבנן יש כאן ודאי מצוה דהרי הא גופא טעם ההיתר בזה הוא משום שיש כאן ודאי מצוה].

ואף שיש כאן צד (שלא נזכר בפמ”ג גופיה אבל בבה”ל הנ”ל משמע שהיה לו צד כזה) שעבר איסורא דרבנן, ורק דאמרי’ ליה לסמוך על הדעות שאין בזה איסור דרבנן, [וממילא לענין ברכה חמיר כנ”ל], אבל עדיין יש לדון המניח תפילין עכ”פ בלילה לכו”ע ובירך האם ברכתו לבטלה מאחר שעבר אמילתא דרבנן או לא, ויש לציין בזה דברי הרע”א לענין תקיעת שופר בשבת וכן לדברי הגרא”ו הנ”ל, דלכאורה יוצא שלא עבר בזה ברכה לבטלה ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהברכה נקבעת גם ע”פ הדרבנן דהא אפשר לברך וציונו אדרבנן כמ”ש ברפ”ב דשבת א”כ י”ל דה”ה לאידך גיסא שלא יוכל לברך וציונו כאשר מדרבנן אסור לו לקיים את המצוה.

וגם יש להוסיף דמצינו באיזה מקומות בפוסקים (והרחבתי בדוגמאות בזה בתשובה לגבי ס”ס בספירת העומר) דאחר שכבר נתחייב במצוה מחמת הכרעה מברך בתורת ודאי אם כי אינו כלל גמור הנאמר בכל דוכתי.

וצ”ע דבאמת א”א להביא ראיה ברורה מהבה”ל הנ”ל לניד”ד דהרי הבה”ל הנ”ל מיירי לענין דברי המשנ”ב בסקי”ז באופן שכבר התפלל של לילה, ואילו בדברי המשנ”ב בסק”ג בבין השמשות סתמא באופן שלא התפלל עדיין של לילה לא מיירי כלל, וביותר דהרי הבה”ל שם מיירי בדברי הפמ”ג בסק”ז ותוך הדברים סותר דבריו וז”ל ועיין עוד במ”ב במש”כ דאם הוא לא התפלל עדיין וכו’ אם הוא עדיין יום דאם הוא בין השמשות נ”ל דלא יברך אז דבלא”ה הפמ”ג מפקפק על דברי המ”א בסק”ב במש”כ דזמן הנחת תפילין הוא עד צאת הכוכבים הגם דבודאי מחוייב להניחן כיון שלא קיים עדיין מצות תפילין דבד”ת ספיקא לחומרא ושמא הוא עדיין יום וכמו שפסק הפמ”ג בא”א עכ”פ הברכות אינן מעכבות עכ”ל הבה”ל.

וצ”ע דהרי בפמ”ג גופיה נקט שאין בזה איסור דרבנן א”כ למה שלא יברך, ואולי באמת הבה”ל נקט דבריו שלא לברך רק בניד”ד דכבר חשיב לילה ואז יש לומר דכבר נתפס בזה האיסור דרבנן של ההנחה יותר אבל באופן של הפמ”ג לא אמר דבריו, וזהו שנקט הלשון “דבלאו הכי” וכו’ ור”ל שיש כאן עוד טעם לפטור מלבד הטעם הזה והוא מה שנזכר במשנ”ב שם בסקי”ז דמיירי במי שכבר התפלל של לילה.

אבל באמת צ”ב דממ”נ אם יש עליו חיוב להניח כדי שלא יבטל המצוה א”כ למה שלא יברך וכי תימא דכיון שגרם לעצמו לעבור איסור כדי לקיים החיוב תורה אסור לו לברך א”כ מאי שנא בין התפלל ללא התפלל כיון דחיישי’ לכתחילה להצד שמשקיעה”ח אסור לו לברך, לכך נראה דהמשנ”ב רק צירף כאן עוד צד ורצוני לומר דהבה”ל סבר גם דברי הפמ”ג בסק”ז הם הכרעה רק בצירוף מה שיש צד שאז מותר לו להניח תפילין כדעת המרדכי, ואפי’ אם קיבל הבה”ל דבריו לגמרי לענין המקרה הנידון שם של בה”ש לחוד אבל כאן שיש עוד צירוף (דהרי אחר שהתפלל ערבית יש לחשוש שאסור להניח תפילין) לא.

וביתר הרחבה, דבאמת דין זה שלא העמידו דבריהם וכו’ בניד”ד לחייב הנחת תפילין במקום שיש חשש איסור דרבנן סברא הוא ולא גמרא, וממילא א”א לסמוך על סברא זו לענין ברכה, אבל בביה”ש מאחר דבלאו הכי דעת המרדכי להקל לכך יש לסמוך בצירוף המרדכי על סברא זו שתועיל להחולקים על המרדכי, אבל בניד”ד שיש גם חשש איסור מצד שכבר התפלל של לילה א”כ כבר המצב חמור מצד האיסור דרבנן דהשתא בעי’ לסמוך דוקא על סברא זו לבד וסברא זו לא אלימתא לענין ברכה כיון דסב”ל וברכות אין מעכבות [והוא ע”פ לשון הרא”ש לענין ד’ כוסות עי’ בב”י סי’ תפד].

ויש לחדד עוד הדברים דהבה”ל הנ”ל שבא להכריח דינו שלא יברך נקט הא דהפמ”ג בסק”ב שמסתפק בדין עיקר היתר הנחה לכתחילה בבין השמשות, אף דבסק”ז הפמ”ג נקט דמי שלא הניח ביום יניח אז בבה”ש לכו”ע, א”כ מה שייך להביא ספקו בסק”ב דהרי הפמ”ג בסק”ז נקט דבריו לכל הצדדים בסק”ב [ובאמת באפיקי מגינים סי’ לז ביאורים סק”ב נקט כהצד בפמ”ג בסק”ב שא”א להניח בבה”ש ולענין להניח בבה”ש למי שלא הניח ביום נקט שיכול לברך כהבנתינו בפמ”ג בסק”ז הנ”ל], אבל לפי הביאור הנ”ל הוא מיושב.

ובזה ניחא דהמשנ”ב בסק”ג נקט בסתמא להניח ולא העיר על דברי עצמו שם או בבה”ל דהיינו בלא ברכה כיון דלא מיירי שהתפלל של לילה עדיין.

ובאמת שוב כך נמצא בשאר חיבוריו של הח”ח מחנה ישראל פ”ד ונדחי ישראל פ”ו שיכול לברך, ויש מי שכתב שאולי חזר בו אך להנ”ל אין זה חזרה כלל.

ולכך א”א למנוע מלברך בבין השמשות באופן שעדיין לא התפלל של לילה.

וכן מבואר בהרבה אחרונים שאפשר לברך בבין השמשות באופן זה שלא הניח תפילין בלילה (חיי”א כלל יד סט”ז, ארצה”ח, שלחן שלמה הקדמון, ועי’ שוע”ר סי’ ל ס”ב).

בשו”ע סי’ רעג ס”א הובאה דעה שמועלת דעתו מעיקרא לענין חדר מחדר באותו בית כדי שלא ייחשב שינוי מקום לענין קידוש, ובבה”ל לעיל בהל’ ברכות הביא דעה שעקירה מחדר לחדר באותו בית לא חשיב עקירה ונקט שאין למחות במקילים בזה מכיון שיש להם על מי לסמוך.

ובתשובה הקודמת דנתי לגבי מי שנמלט בין קידוש לסעודה למקלט מחמת אזעקה שדינו כשינוי מקום כפרטי הדינים המבוארים שם, ונשאלתי למה לא חשיב מחדר לחדר.

והשבתי דיש בזה ב’ חסרונות, הא’ שהרי לא היתה דעתו לזה, ואפי’ אם היתה דעתו לזה יש מקום לטעון דמחדר לחדר באותו הבית הוא דוקא במקום המוגדר כמקום אחד אבל דירות שונות ורשויות נפרדות בבית משותף שהקשר שביניהם הוא טכני בלבד לא חשיב מחדר לחדר באותו הבית אלא כמבית לבית.

ויש להוסיף עוד דהרי גם במקומות הפוסקים היה מצוי חצרות עם בתים משותפים וכיו”ב ולמרות כן דנו רק מחדר לחדר באותו הבית, ודוחק לומר שמ”מ לא היה מצוי מעבר בין הבתים תחת אותו הגג דמסתמא גם זה היה, ובכל זאת לא פירשו ששניהם נחשבים אותו הבית, למרות שבלשון בני אדם לא נקרא אותו הבית והיה עליהם לפרש, ומיהו במקומות שנזכרו בפוסקים אותו הגג יש מקום ללמוד גם לענין זה.

(ודין זה אינו שייך לדין הפסק בחדרים בין אולמות או בית כנסת ששם הכל בבעלות אחת ודרך לעבור ביניהם עכ”פ שלא בזמן הסעודה, וגם כל הנידון כאן אינו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומן).

ועיינתי בספר וזאת הברכה ומצאתי שם שאכן רוב פוסקי זמנינו נקטו דב’ דירות באותו בנין חשיב כמבית לבית ולא חשיב כמחדר לחדר, ויש מהם שהזכיר להדיא דאף חדר מדרגות אינו בכלל אותו בית.

אבל יש לדון דשמא עיקר דבריהם נאמרו לענין מקום שלא צריך כוונה מחדר לחדר (דהיינו לשיטה שנזכרה בבה”ל שם שא”צ כוונה בברכה מחדר לחדר אפי’ לכתחילה) אבל במקום שצריך כוונה מחדר לחדר כגון בקידוש להשיטה הנ”ל או בברכה לדידן דאין לעבור מחדר לחדר בלא כוונה א”כ ייחשב כבית אחד, ויש לומר דלא מסתבר שנקטו דבריהם לפי שיטה שלא נפסקה לכתחילה ולא הובאה בשו”ע ורמ”א.

לכאורה היה נראה דלא תליא בקנין אלא במה שדעתו לחלק לכמה בני אדם וכיון שאופה מעיקרא כבר קודם האפיה בעיסות נפרדות על מנת לחלק לכמה בני אדם סגי בזה לפטור מן החלה.

דדוקא גבי נחתום אמרי’ בשו”ע סי’ שכו ס”ב דלא חשיב על מנת לחלק כיון שאפשר שיאפה הכל פת (ובשם הגרשז”א הובא בשש”כ ח”ב פמ”ב סי”א הערה מז דה”ה אם יאפה כמה ככרות, דמ”מ אפשר שיקנה הכל קונה אחד, ובאמת אין שום הוכחה מהשו”ע אחרת, דמש”כ השו”ע יאפנה פת י”ל דר”ל יאפנה בתורת פת אבל אה”נ יאפנה כמה ככרות, והרחבתי בדבריו בתשובה ד”ה במאפיית מצות שמצרפים את כל המצות יחד על ידי צירוף סל האם מועיל על ידי זה להפריש ממארז מצות של ראובן על מארז מצות של שמעון), אבל אם יודע שיאפה כמה ככרות לכמה לקוחות שהזמינו מראש יש מקום לטעון שאינו בכלל דין נחתום שחייב בחלה וממילא ה”ה בענייננו.

וכ”ש במקרה שרושמים על כל עיסה למי היא שייכת דבזה הרי מקפידין כל עיסה למי תהיה ובכה”ג הרי גם לא מועיל מה שמערב את העיסות יחד אפי’ לדעת הרמ”א שם בס”ג דמחייב באופן שיש ב’ קמחים של ב’ אנשים שנתערבו מדעתם מ”מ אם היה על דעת לחלק קודם אפיה מודה הרמ”א שפטור וכ”ש להגר”א שם שפוטר אפי’ בנתערבו מדעת אם נתחלק קודם אפיה.

ואמנם בניד”ד לא מיירי כפשטות המקרה של הפטור של הרמ”א בס”ג שמי שלש את העיסה לא עירב את הקמח מרצונם, דהרי בניד”ד מיירי שלשו עיסה אחת מרצונם, אך מודה הרמ”א שאם היה על דעת לחלק בהקפדה בשעת האפיה חשיב על מנת לחלק כמבואר בס”ב (עי’ עוד דבר שאול סי’ ו סק”ו מש”כ בדעת הרמ”א ועי’ עוד באה”ג מה שהגיה בלשון הרמ”א).

כל הנ”ל לפי הדעה הרווחת בהרבה פוסקים דכל שהוא על מנת לחלק לאחרים חשיב על מנת לחלק, והיא דעת הגר”א סק”ד וסק”ז והמהר”י קורקוס, וכ”כ הגר”א סק”ז בשם הש”ך סק”ה וייחס דעה זו להרבה ראשונים עי”ש, והפת”ש סק”ב ייחס דעה זו להלבוש ס”ב והפרישה סק”ג והב”ח ד”ה ומ”ש ואפילו, וטעמו ממה שכתבו דלחלק היינו לאנשים הרבה ש”מ דלעצמו לא מקרי עושה לחלק (עי”ש בלשונו ובמה שהעירו על הגליון בדפו”ח וכן בבהגר”א שם מה שדייק מלשון הש”ך), ולפ”ז לכאורה גם אם אופה בלא להקנות קודם האפיה אין בזה חילוק כיון שאין עושה לעצמו.

אולם במנח”י ח”י סי’ קב הביא פלוגתא אם באופן שמחלק בפועל לאחרים רק לאחר האפיה אם חשיב על מנת לחלק כיון שחילק העיסות קודם האפיה, ונקט שתשתדל ללוש עיסה אחת שיש בה שיעור שלא על מנת לחלק כדי שתוכל לברך ולא להכנס לחשש ספק ברכה, והיוצא מדבריו דבנידון של כת”ר שמדובר על גן ילדים שמן הסתם מיירי שאין במה להשתמש אם יאפו עוד ככר אחד גדול מן הצד א”כ באופן זה יצטרכו להפריש חלה בלא ברכה, וכן ראיתי בשם הגריש”א (מוריה חלק ש”ד ש”ו עמ’ קיט) דגננת שלשה עיסה לעיסות קטנות כדי לחלקן בפועל לאחר האפיה תפריש בלא ברכה, וכעי”ז במקראי קודש פורים סי’ מא באופן כעי”ז לגבי חלוקת העיסות הקטנות שתפריש בלא ברכה.

ובחזו”א יו”ד סי’ קצח סוף סק”ד כתב על דרך חילוק זה דדוקא בשותפים חשיב על מנת לחלק אבל בנחתום לא וה”ה כל מי שהוא אופה עיסה שלו, והיה מקום ללמוד מדבריו תליא בקניינים, דבאופן שעדיין לא הביאו לרשות האחרים אפשר דחיישי’ שמא ימלך ואז יתחייבו בחלה.

אך אינו מוכרח דגם להחזו”א י”ל דלא תליא דוקא בקנינים אלא כל שברור שהוא מוקצה לחלק אדם כל שהוא, ואם נימא כצד זה יוצא דעכ”פ במקרה שהתלמידות עסקו בעריכת העיסות המחולקות וסימנו לכל אחד מה יקבלו יש מקום לומר שתהיה העיסה פטורה מן החלה.

אולם שם בסק”ב ובזרעים ליקוטים סי’ ב סק”ג ביאר עוד דהחילוק [לפי שיטתו] בין עושה לעצמו לעושה לאחרים הוא משום דסתמא עושה לעצמו אין מקפיד על נשיכה ובסתמא עושה לאחרים מקפיד, וצל”ע מה הגדר מקפיד על נשיכה.

והנה דין נשיכה נפסק בשו”ע יו”ד סי’ שכו ס”א ומבואר שם דחיבור נשיכה הוא אם מקפידים על תערובת הקצת של הנשיכה או לא, וברמ”א שם כתב בשם המרדכי ועוד ראשונים (מרדכי חולין רמז תרפט בשם סה”ת סי’ פג ותשו’ מיימוני זרעים סי’ יד) דתלמידים הלומדים לפני רבן סתמא אין מקפידין ולפ”ז יוצא דכ”ש בילדות קטנות שלשות מקמח של המוסד שסתמא אין בזה קפידא של נשיכה.

ולכאורה למד החזו”א דהסעי’ ב’ הוא המשך הדין של הסעי’ א’ שכל היכא שמקפיד שלא ינשכו ב’ העיסות זב”ז אין בזה צירוף חלה רק דבדין על מנת לחלק בסעי’ ב’ נתחדש דאפי’ היו מחוברות העיסות בשעת לישה ונתפרדו (דוקא קודם אפי’ דאילו לחלק אחר אפיה אינו בכלל זה וכמ”ש הש”ך סק”ה) אין בזה חיוב חלה [ואף שעכשיו אין נושכות לכאורה צ”ל דמה שהיו מעורבות קודם חלוקתן אין לך נשיכה גדולה מזו וממילא כל שאין מקפיד עכשיו על נשיכתן חשיבי עיסה אחת כיון שנתחברו זה עם זה אחר גלגול שלא על מנת לחלק חילוק גמור שיש קפידא בנשיכתו, וילע”ע].

ובאמת לכאורה גם הפת”ש בדעת הסוברים דלעיל [או עכ”פ חלק מהנך רבוותא] שעל מנת לחלק היינו לכמה בני אדם מ”מ מודו דאם אין בזה הקפדת נשיכה אין בזה דינא ד”על מנת לחלק”, והראיה דהרי אפי’ בעיסות נפרדות כשאין הקפדת נשיכה לא חשיב על מנת לחלק וכנ”ל ס”א, וכ”ש כשרק לשו את אותן העיסות על מנת לחלק.

אבל על מה שכ’ המחבר בס”א שאם היו לו ב’ עיסות ממין אחד אם מקפיד שלא תיגע ולא תתערב אין מצטרפות כתב עלה הגר”א בסק”ד דלא דק דאפי’ אין מקפידות בכה”ג כל שסופן לחלקן קודם אפיה אינן מצטרפות ואפי’ עשו תחילה מעיסה אחת וכתב עוד בבהגר”א שם בשם הר”ש דאין מועיל אפי’ נשיכה ואפי’ צירוף סל כיון שמקפידות, ועי’ עוד בדבריו סוף סק”ז ויצא לנו וכו’ מה שחילק שם דדינא דסעי’ א הוא רק באשה אחת או בב’ נשים שאין דעתן לחלק (ועי’ להלן בביאור דבריו אלו על ב’ נשים שאין דעתן לחלק).

אם כן לפ”ד הבהגר”א יוצא דבניד”ד יהיה פטור אולם שאר רבוותא אם נימא דמסכימים להמחבר יש לדון דשמא יסכימו שכאן חייב אם אין מקפידות.

ולהגר”א יש לדון כשאין מקפידות כל אחת איזה ככר תיטול לחלקה ולמנתה, דמחד גיסא הגר”א הזכיר בשם הר”ש שמקפידות, ומאידך גיסא גם בלשו יחד ממש הקפידא הוא רק להתחלק אבל אין מקפידות איזה חלק יקחו כל אחת, ומאידך גיסא שם מקפידות לחלק קודם אפי’ כמ”ש הגר”א, א”כ שמא שם מקפידות גם כל אחת על איזה חלק תקבל, וממילא בני”ד אם אין קפידא בזה יל”ע, ועי’ לעיל במה שיש מקום לדון ולדייק מדינא דנחתום, ומ”מ כבר נתבאר דיש בזה דעות.

ולכאורה היה מקום להביא ראיה דהגר”א סובר דכשיש ב’ ככרות וכל אשה תקבל ככר א’ ואין מקפידין מה תקבל כל אחת דחשיב שלא על מנת לחלק, דהרי בשו”ע סעי’ א’ נזכרו דיני קפידא דנשיכה גם לגבי ב’ נשים ולפו”ר נראה שכתב בבהגר”א סוף סק”ז דלגבי ב’ נשים מיירי בשלא על מנת לחלק, והנה אם אין דעתן לחלק כלל אלא לאכול יחד א”כ היינו שותפין בסי’ ש”ל ס”ב והיינו כמו אשה אחת, ועוד דהבהגר”א שם בסי’ שכ”ו סוס”ק ז’ דחה משמעות לשון הראשונים דמשמע שרק בדעתן לאכול יחד בלבד מצטרפות, אלא ע”כ דרק אין מקפידות מה תיטול כל אחת ובכה”ג אמרי’ דאם אין קפידא בנשיכה חשיב צירוף, אבל יש לדחות דאכתי שמא הבהגר”א מפרש דינא דסעי’ א’ באופן שמחלקין לב’ חלקים לאחר האפיה וכלשון הבהגר”א הנ”ל בסק”ז שכתב דהאי דעתן לחלק היינו בבצק וא”צ דוקא שיאכלו יחד ור”ל שהחילוק הוא קודם אפיה ואם לא חלקו קודם אפיה הו”ל כאין דעתן לחלק גם אם דעתן לחלק לאחר אפיה, אבל אכתי צ”ב דהרי בסעי’ א’ מיירי להדיא גם בשל שנים דהיינו שכל ככר הי’ של אדם אחר או של אשה אחרת, ובכל זאת מצטרפות העיסות כיון שאין קפידא של נשיכה, וע”ז אין הגר”א חולק, והרי אין יכול לפרש שחילקו קודם אפיה, דבכה”ג הרי סובר שלא מועיל שאין קפידא של נשיכה כמבואר בסק”ד וסק”ז, ומאידך גיסא אחר אפיה אינו יכול לפרש דאז חשיב כמו שלא על מנת לחלק כלל, וכמ”ש הש”ך בסק”ה וגם בבהגר”א סק”ז.

ולסיכום הקושי’ דא”א להעמיד דינא דס”א [שב’ עיסות של שתי נשים הוא כב’ עיסות של אשה אחת שאם אין מקפיד על נשיכה מצטרפות] בלא חילקו קודם אפיה דהרי באופן כזה חשיב כמו עיסה אחת (כמ”ש הש”ך והגר”א) ובכל גווני מצטרפות, וא”א להעמיד שב’ הנשים שותפות בב’ עיסות דבזה הו”ל שותפין דהיינו כמו אשה אחת ממש וגם דהמחבר מיירי שכל עיסה של אדם אחר, וא”א להעמיד בחילקו קודם אפיה וכל אחת תיקח חלקה שהרי בכה”ג דעת הגר”א (בסק”ד וסק”ז) שגם כשאין קפידא דנשיכה לא מועיל לצרף, והרי בסוף סק”ז משמע שיש איזה אופן שמסכים הגר”א להמחבר לדמות ב’ נשים לאשה אחת באופן שאין דעתן לחלק.

א”כ היה מקום לומר דהגר”א מעמיד באופן כמו בנידון דידן שכל אחת תיקח לבסוף כיכר אחד ואין מקפידות מה תיקח כל אחת.

ובאמת באופן של סעי’ ג’ דמיירי שנתנו קמח לנחתום והוא צירפן בהסכמתן על דעת לחלק אחר כך סבר הגר”א דפטורות אם דעתן לחלק דלא כפשטות דעת הרמ”א שם (ועי’ באה”ג ודבר שאול מש”כ בדעת הרמ”א), ושם אפשר דבאמת מיירי שאין מקפידות כל אחת איזה חלק תיקח מב’ החלקים של הדבר הנאפה, ומיירי שחילקן קודם אפיה כמבואר בבהגר”א שם סק”ז.

אך להאמת לכאורה אין שום הכרח לבאר דסעי’ ג’ מיירי באופן כזה שאין מקפידות, ואדרבה פשטות הדברים משמע שדעתן לחלק קודם אפיה כפשוטו דהיינו שכל אחת תייחד חלקה ורק בשעת לישה היה בתערובת הקמחים, וממילא אפשר דמהזמן שחלקו לישותיהן הקפידו מאז ואילך כל אחת מה תיטול לחלקה.

ואכן נראה דגם אין כוונת הגר”א לפירוש הנ”ל בס”א, אלא כוונתו דמה שהמחבר משווה ב’ נשים לאשה אחת לדעת הגר”א לא דמי אלא אדרבה סובר שאין להשוות ב’ נשים לאשה אחת דב’ נשים לא יתחייבו אלא באין דעתן לחלק קודם אפיה ודלא כהמחבר ששייך לצרף ובא לחלוק בזה על המחבר, וממילא א”א להוכיח מדבריו לניד”ד כשאין ברור כל אחת מהן איזו חלה תיטול בסופו של דבר.

היוצא מזה דלפי החזו”א לכאורה בניד”ד יתחייבו בחלה, ומאידך גיסא לפי פשטות הדעה הרווחת בפוסקים סתם דינא דעל מנת לחלק הוא לחלק לכמה בני אדם, ואז אפשר שיהיה פטור לפמשנ”ת, וכ”ש להגר”א שסובר להדיא שאין מועיל צירופים ונשיכה לענין ב’ עיסות של ב’ נשים, ומ”מ מאחר שרבו בזה הדעות אפשר לפטור בהפרשת חלה אחרת או להפריש בלא ברכה.

לדעת הבית אפרים או”ח סי’ מד ויו”ד סי’ סט המובא בפת”ש סק”ב לכאורה יתחייב כיון שיש כאן צירוף תנור בשעת אפיה, וצל”ע, אבל עכ”פ כבר נתבאר דיש כמה דעות בזה בלאו הכי.

אבל יש בזה נפק”מ דבאופן שהתלמידות מתבקשות להביא הלחם ללחם משנה של שבת א”כ יש קפידא שלא ינשכו זה מזה, ואמנם היה מקום ללמוד מדין השו”ע ס”א דקפידא דנשיכה הוא קפידא של תערובת, ומאידך יש לומר דגם בזה חשיב קפידא של נשיכה, וכך היה נראה יותר דגם זה חשיב קפידא של תערובת כיון שמקפידים זה בזה שלא ימעטו השני מחלקו כדי שלא יפסלנו, אבל בספר הפרשת חלה כהלכתה עמ’ פ הערה קנ”ה לא כתב כן.

א”כ באופן שמקפידות על נשיכה לפי שי’ החזו”א ג”כ אפשר דפטורות מן החלה ובכל זאת כדי לחוש לשי’ הבית אפרים יפרישו בלא ברכה וכן לחוש לשי’ המעדני מלך המובא בפת”ש שם שתלה לענין לחלק לזמן האפיה עי”ש.

ולענין אם לא נאפו יחד, אם שייך לחייב אח”כ ע”י צירוף סל רק דיש פלוגתא רבתי בפוסקים אם מהני צירוף סל בכה”ג, דיש בזה נידון בהא דקי”ל (עי’ ב”י וש”ך סק”ה ובהגר”א סק”ז ונזכר לעיל כמה פעמים) דלא שייך על מנת לחלק אחר אפיה, לפ”ז מה הדין אם כל הצירוף הוא אחר אפיה לחלק לאחר אפיה, דכאן אפשר דלא גרע מצירוף בשעת לישה כשמחלק קודם אפיה כיון דסו”ס בשעת אפיה לא היה יחד, ובזה ג”כ נכנסים לנידון שבשעת הצירוף יש כאן כמה ככרות נפרדות להתחלק בין המזמינים אף שעדיין לא נתייחד כל פת למזמין אחד, ועי’ באידך תשובתי הנ”ל מה שציינתי בזה דיש בזה פלוגתא רבתי.

דינים היוצאים

היוצא מזה דמצינו בזה פלוגתא מגדולי הפוסקים אם יש לחייב בחלה עיסה כזו שחילקה לעיסות קודם אפיה על מנת לחלקם לתלמידות לאחר אפיה, ולכן הורו פוסקי זמנינו שיפריש בלא ברכה.

ולפי מה שנתבאר שדין זה שיפריש בלא ברכה הוא בין באופן שלש כמה עיסות על מנת לחלק לפי ראות עיניו ובין באופן שלש כמה עיסות לחלק לפי סימונים ובאופן כזה בסתמא אין קפידא של נשיכה וכן יש צירוף סל.

ומ”מ באופן שגם מקפידין על נשיכה וגם מסמנים כל חלק למי יהיה וגם מחלקים לעיסות לפני האפיה כנ”ל אפשר שהמקל בזה שלא להפריש אין למחות בידו כיון שלכאורה רוב הפוסקים סוברים שאין מצטרפות, אבל לכתחילה אסור לסמוך ע”ז כיון שיש לצרף כאן דעת המעדני מלך עם דעת הבית אפרים עם דעת החזו”א ששלשתם סוברים שמה שמחלק לאחרים אינו פוטר ואף שלהחזו”א יהיה פטור משום שמקפיד על נשיכה מ”מ לא ברירא כולי האי דהאופן הנ”ל (שמקפיד על נשיכה משום הלחם משנה) חשיב מקפיד על נשיכה, וגם בצירוף דגם לדעת הגר”א וסייעתו אינו ברור לגמרי שפטור בניד”ד כשלא הקנו לחלקם.

ולענין כשאין מסמנים כל אחד איזה חלק נוטל היה מקום לומר דג”כ חשיב על מנת לחלק רק דסברא זו לא ברירא כוליה האי למסקנא, וגם נתבאר שהוא פלוגתא ולכן אין לסמוך על זה עכ”פ באופן שאין מסמנים, ובפרט שכבר נתבאר דלדעת המעדני מלך והבית אפרים יש להחמיר גם באופן שמקפידות על הנשיכה ושראוי לחשוש לדבריהם.

לסיכום בכל האופנים דינו כספק ומפריש בלא ברכה או מברך על בצק אחר ופוטר בברכתו הפרשת בצק זה.

בכל הנ”ל יש להוסיף דגם לצרף בבית לאחר מכן בצק זה עם בצק אחר כמותו או שלא כמותו [שאין בו שיעור בפני עצמו, עי’ ש”ך סי’ הנ”ל] עדיין אינו מחייב בברכה אבל מחייב (כיון דתליא בפלוגתא דהרמב”ם והראב”ד והשו”ע והט”ז אם נפטר בלא יכולת להתחייב אח”כ או לא, עי’ באידך תשובתי הנ”ל).

גם צירוף סל לאחר אפיה עדיין לא יצא מכלל ספק במקרה כזה אף שעדיין אין ברור איזה ככר כל תלמידה תקבל.

א) בשו”ע יו”ד סי’ רכח ס”ז מי שנתחרט בעיקר הנדר אינו צריך פתח אלא שישאלנו החכם אתה חפץ בנדר זה והוא אומר איני חפץ בו וכו’, וכן להלן כתב השו”ע בדיני פתח וכיצד היא הפתח, כגון שנדר וכו’ אומרים לו אילו ידעת וכו’.

וכ”ה  בדרך שאלה ותשובה במשניות במס’ נדרים סה ע”ב גבי לא תיקום ולא תיטור לשי’ ר’ מאיר ושם סו ע”א.

ויש לדון אם דוקא דברים ככתבן שצריך החכם לשואלו עכ”פ לכתחילה אם שאם בא ואומר נדרתי ואני מתחרט או אם הייתי יודע וכו’ דסגי בזה ואז יכול החכם או ג’ ההדיוטות להתיר לו נדרו מיד.

ב) ויעוי’ בסי’ רכח סעי’ ל לגבי כמה אנשים שמתירין שבועתם יחד דאם פתחם וחרטתם שוה אחת לכולם יכולים המתירים להתיר לכולם יחד, ואם לאו מתירין לכל אחד כפי פתחו וחרטתו ע”כ, ומקור דין זה מתשו’ הרשב”א ח”א ס”ס תתכד, ובפשוטו משמע דסגי במה שאומרים יחד הפתח והחרטה שלהם, אבל באמת אינו מוכרח כלל, דגם שם יש לומר שאומרים יחד אבל דרך שאלה ותשובה.

ג) והנה הרמ”א שם בס”ז הביא יש אומרים והיא דעת הר”י בכור שור עה”ת המובא במרדכי ספ”ג דשבועות רמז תשנט דאחר שפתח החכם פתח חוזרין ושואלין אותו אם מתחרט.

והט”ז שם סק”י תמה על הרמ”א למה הוצרך לכתוב זה דכבר המחבר בסוף הסעיף כתב דיש מי שמצריך שניהם פתח וגם חרטה.

אולם יעוי’ בבהגר”א שם סקי”ד שהביא עוד פרטים בביאור דין זה ומבואר שם דהר”י בכור שור הזכיר בדבריו שצריך החכם לשאול את הנשאל אם באמת מתחרט, וז”ל הר”י בכור שור המובא בבהגר”א שם ומש”כ שם לבך עלך [פירושו] אחר שמצא פתח א”ל עדיין אתה עומד כמו בשעת נדר כלומר הזהר שלא תשקר וכו’ עכ”ל, והוא מהמרדכי שם בשם מהר”ם בשם הר”י בכור שור, וכ”כ עוד המרדכי לעיל מינה בשם המהר”ם בשם הר”י בכור שור בזה”ל, אבל הוא ישמור עצמו שיאמר אמת וכו’ ולכך היו אומרין לו חכמים כדו תהית כלומר שברור הוא שאתה תוהא על הנדר וכו’ עכ”ל.

ולפי זה אולי אכן היש אומרים הזה שהזכיר הרמ”א היא דעה חדשה דלדידה צריך שהחכם ישאל שוב את הנשאל אם יודע שבודאי מתחרט בנדר ואינו משקר, ואינו פרט בדיני פתח וחרטה עצמם, וזהו יותר מהדעה המחמירה בהמחבר דסגי ליה שיש לפנינו פתח וחרטה אלא דבעי’ שהחכם ישאל את הנשאל כנ”ל.

ואם נבאר כן יש לומר דמתיישב יותר בלשון הרמ”א שכתב וחוזרין ושואלין לו אם מתחרט ולמה כתב וחוזרין כיון שעדיין רק שאלוהו על פתח ולא שאלוהו על חרטה, וכי תימא דמש”כ “לא היית נודר” סובר הרמ”א שהוא ג”כ חרטה [ויש צד כזה עי’ בשפ”א על השו”ע כאן אבל הר”י בכור שור עכ”פ לפי מה שהבינוהו בעלי השו”ע ונו”כ אינו סובר כן], א”כ למה חוזרין שוב, אבל אפשר דאה”נ סובר הרמ”א דאפי’ להצד דסגי בחרטה בלא פתח ובפתח בלא חרטה [דהיינו שיטה הראשונה במחבר דעליה קאי הרמ”א הנ”ל] מ”מ יש אומרים שצריך לחזור ולשאול אם מתחרט כדי לוודא שאינו משקר וכנ”ל.

[אלא דצ”ב למה לא תירץ כן הט”ז, ואולי לא הוה משמע ליה ברמ”א כן שמזהירים אותו שלא ישקר כיון שלא נזכר ברמ”א אלא וחוזרין ושואלין אותו וסובר הט”ז דהלשון חוזרין ר”ל ש”לא הייתי נודר” הוא מעין חרטה וס”ל להר”י בכור שור דמלבד זה בעי’ גם חרטה להדיא].

ואולי באמת זה יהיה נפק”מ בין ב’ דעות אלו אם סגי שהנשאל אומר בעצמו הפתח והחרטה או דבעי’ יותר מזה.

אך באמת צ”ב כיון שהדעה המחמירה בהמחבר היא דעת הר”י בכור שור שבמרדכי בשם מהר”ם א”כ למה השמיט פרט זה של לבך עלך.

ואולי אכן סובר המחבר דגם הר”י בכור שור לא קאמר לה אלא דהחכם צריך לשאול כשיש לו טעם לחשוש כשסבור שמא יש כאן דין מרומה או כשהנשאל הוא ע”ה וצריך ללמדו או כשאינו מכיר האדם ואינו תקנת חכמים וכ”ש שאי”ז לעיכובא ולכך לא הזכיר המחבר פרט זה, אבל מלשון הרמ”א (אם נימא דכוונתו לפרט זה) משמע שאכן יש צד שהוא חובה.

ולהנ”ל בדעת הט”ז דהרמ”א היינו המחבר א”כ יוצא שהרמ”א ג”כ לא הזכיר דין זה כלל (היינו הדין ששואלים אותו שאינו משקר) וממילא גם ברמ”א יש לומר כן שאינו תקנה שיאמר החכם כן אלא יכול לומר לפי ראות עיני החכם.

ולפי ביאורינו ברמ”א יש מקום לדון למה הוצרך הרמ”א להביא פרט זה של הר”י בכור שור על הדעה הראשונה שבשו”ע כיון שהר”י בכור שור חולק על דעה ראשונה ומצריך פתח וחרטה, ויש לומר דאה”נ אך כיון דב’ דברים אלו ס”ל להרמ”א דלאו הא בהא תליא להכי הביא הרמ”א חומרא זו כבר על דעה הראשונה.

ובב”י ביו”ד שם הביא לשון הרמב”ם שכתב בפ”ו מהל’ שבועות ה”ה שהנשבע אומר נשבעתי וכו’ וניחמתי ואילו הייתי יודע וכו’ לא הייתי נשבע ואילו היתה דעתי בעת השבועה כמו שהיא עתה לא הייתי נשבע והחכם וכו’ אומר לו וכבר ניחמת והוא אומר לו הן וכו’ עכ”ל, ומבואר בדבריו דהחרטה והפתח אומר הנשאל מעצמו וא”צ שהחכם יאמר לו (ואדרבה דעת הרמב”ם דבנדר רגיל אין החכם פותח בפתח וחרטה מלבד כשהוא צורך מצוה שאז סובר הרמב”ם שהחכם יכול לפתוח לו בזה עי”ש בב”י), ומלבד זה מבואר לכאורה דהרמב”ם מצריך בנדר רגיל פתח וחרטה שיאמרו עכ”פ ע”י הנשאל, ולא די בפתח אחד או חרטה אחת, ומלבד זה מבואר דפירש “דעתך עליו” מענין מה שכתב וגם מבואר דמש”כ דעתך עליך א”צ לבוא דרך שאלה ותשובה, ומלבד זה מבואר שהחכם צריך לשאול פעם אחת את הנודר ניחמת והוא אומר הן ורק אח”כ מתירין לו, והנה הפרט העיקרי הנוגע לעניננו הוא הפרט הזה שעיקר הפתח והחרטה סגי בנשאל לומר אבל צריך שהחכם ישאלנו ויאמר הן.

וצריך ביאור למה צריך א”כ שיאמר חרטה גם על ידי עצמו וגם על ידי החכם, ויש להסתפק אם הטעם הוא משום דאין פותחין בחרטה ע”י החכם לכך צריך תחילה הנשאל לומר החרטה, או דילמא הטעם הוא כטעם הר”י בכור שור שצריך החכם לברר שוב שאינו משקר, לכך בעי’ חרטה אחת על ידי עצמו וחרטה שוב על ידי שישאלנו החכם, ואולי יש ללמוד כהצד הראשון ממה שבהמשך דברי הרמב”ם לגבי דבר מצוה דס”ל פותחין בחרטה דבזה לא הזכיר כל סדר זה, א”כ י”ל דמה שהחכם חוזר ושואל הוא מדין פותחין בחרטה, אבל יש לדחות ולומר דלעולם הטעם שהחכם מברר כדי שלא ישקר ומה שלא הזכיר הרמב”ם שוב פרט זה בסיפא הוא משום שסמך על מה שנזכר קודם לכן בסדר ההתרה.

וברמב”ם שם הי”ב כתב לגבי נולד דאפי’ אמר אילו הייתי יודע וכו’ אין מתירין לו ואין להביא מזה ראיה לשום דבר לעניננו, דהרי הרמב”ם לשיטתו סובר שהנשאל אומר כן מתחילה ואח”כ החכם שואלו ניחמת וכו’ וכיון שכן בנולד קאמר שאין החכם מתיר וכיון שאין החכם מתיר אינו גם חוזר ושואל אבל אם היה מתיר בנולד היה חוזר ושואל.

וכנ”ל גם אין להביא ראיה מדאמרי’ במנחות פא ע”ב האומר הרי עלי תודה בלא לחם וכו’ ואמרו לו הבא תודה ולחמה וכו’ ואומר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר וכו’ ושם לא נזכר דרך שאלה ותשובה, אבל גם משם אין ראיה כיון דשם אין היתר לזה כמבואר שם, וממילא אין שם שום שאלה ותשובה אלא טענתו בלבד.

אולם שם סה ע”ב בעובדא דר’ עקיבא לא נזכר דרך שאלה ותשובה ומ”מ אפשר שלא נזכר שם כל הלשון וכעין מש”כ הר”י בכור שור הנ”ל בעובדא אחריתא שלא נזכר שם כל הלשון, וגם במתני’ לעיל מינה גבי וחי אחיך וכו’ אמרי’ אילו הייתי יודע הרי זה מותר ולא נזכר שם שהוא אחר ההתרה בלבד מותר, ונזכר בראשונים שם, ומבואר שלא הכל נזכר להדיא.

ד) ובסי’ רכח סי”ד מבואר שצריך לפרט הנדר וכו’ וסגי שיפרוט לאחד מן המתירין ויש לדון האם זה נאמר גם לענין כל החרטה והפתח דסגי שיאמר לאחד מהם או דר”ל שאם יש לו דרך לומר החרטה והפתח לשלשתן סגי שאומר עיקר הנדר וכו’ רק לאחד מהם.

ומ”מ אין מזה ראיה ברורה לענייננו דיש מקום לומר דמ”מ בעי’ שיאמרנו דרך שאלה ותשובה.

ולשון הרמב”ם שם כיצד מתירים יבוא הנשבע לחכם או לשלשה הדיוטות ואומר אני נשבעתי על כך וכך וניחמתי וכו’ החכם או גדול השלשה אומר לו וכבר ניחמת וכו’, ומשמע דהאמירה שלו צריכה להיות כלפי כל הג’ ואילו מה שהם עונים לו על ידי החכם עצמו אבל יל”ע אם לעיכובא הוא או דאורחא דמילתא נקט שאומר לשלשתן ופשטא דמילתיה שעיקר האמירה צריכה שתהא לשלשתם.

והנה במקור דינא דהשו”ע הנ”ל בתשו’ הרשב”א ח”ד סי’ סב איתא בטעם דין הנ”ל דכיון דפירוט הנדר אינו אלא משום הרמאין א”כ סגי במה שמפרט הנדר לפני אחד מהם דהרי ביחיד מומחה אשכחן דסגי  שפורט לפני אחד כדי לברר שאינו רמאי א”כ גם בג’ הדיוטות אין להחמיר אם פירט לפני אחד מהם עכ”ד בקיצור והובא בקיצור בבהגר”א על השו”ע שם, ולכאורה יש ללמוד מזה דכיון דפתח וחרטה הוא דאורייתא א”כ זה צריך שיהיה לפני כל השלשה, וצ”ע.

וגם ממה דשתיק השו”ע [וגם הרשב”א] ולא הביא דין זה דל”צ לפרט בפני שלשה בתחילת הסימן בדיני פתח וחרטה עד כאן משמע דבאמת הפתח והחרטה צריכים להיות בפני הג’ המתירין דוקא.

ה) באילת השחר נדרים כא ע”ב ד”ה אין כתב דמסתבר שא”צ לבטאות את הפתח לא על ידי הנשאל ולא על ידי החכם ודייק כן מלשון הר”ן נדרים כא ע”ב ד”ה אמר ליה עי”ש, ואולי סובר דכל הנ”ל ברמב”ם ובר”י בכור שור וברמ”א הוא רק לכתחילה, אבל א”א לומר דא”צ כלל דאל”כ למה צריך ב’ פעמים לומר שמתחרט וכנ”ל ברמב”ם וכן שאר העניינים שנתבארו.

היוצא מכ”ז דאין דין מן התורה שיהיה התרת נדרים דרך שאלה ותשובה כלל ומ”מ נזכר (בדברי הר”י בכור שור שהובאו במרדכי בשם מהר”ם) שהיו אמוראים שנהגו בזה לשאול אחר דברי הנודר אם הוא מתחרט ויתכן לבאר בכוונת הרמ”א דלדעה זו הוא תקנה וכן משמעות דעת הרמב”ם שהוא תקנה, והמחבר אולי למד דאין דין כזה אלא הנהגה פרטית בלבד לפי הענין וכיו”ב, ולכו”ע אינו לעיכובא.

אסור מכיון שהד”ת קדשו את כל הדף כמש”כ המשנ”ב סי’ מב סקכ”ג, וה”ה גליונים הוקדשו כמבואר בגמ’ פרק כל כתבי ושו”ע או”ח סי’ שלד ס”כ.

ומה שהביא במשנ”ב דעה בסי’ שלד סק”נ דעת המשאת בנימין שהתיר בגליונים היינו במקום שהדרך לחתוך עי”ש דהו”ל כאילו התנו ולא בדבר שהוא החליט מעצמו לחתוך.

ואפי’ אם תימא דמקום שמעיקרא נתייחד לתמונה שלא לד”ת אין בזה קדושה, שכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה שמועיל לומר שיש חלק שאינו מתכוון לקדש ע”ש, מכל מקום באופן שנתייחד הצד השני לשמש את הספר פשיטא דאסור דאל”כ באיזה אופן נאמר האיסור של המשנ”ב וגם התמונה עצמה אפשר שנתייחדה לשמש את הספר.

וכ”ש אם יש ד”ת בצד השני של התמונה שאסור.

ומלבד מה שמשתמש בד”ת לצורך חול עובר בזה איסור כמו”כ במה שגוזר דברי תורה, שהרי אסור לקרוע ד”ת כמבואר במו”ק כו ע”א דהרואה ס”ת שנקרע חייב לקרוע.

וגם באופן שאינו גוזר במקום הד”ת אלא מסביב הד”ת הנה באגרות החפץ חיים סי’ פג התיר באופן זה רק כשהוא חדש ועדיין לא היה בשימוש ורק לצורך צילום להגדיל תורה ושם ההיתר הוא לגזור כל דף בשלמותו, וגם אם התנאי השלישי לא הזכיר שם שהוא תנאי להיתר (אע”ג דמיירי באופן זה) מ”מ התנאים הראשון והשני משמע שהוא דוקא באופן זה (וגם מהגרנ”ק הובא דההיתר רק בצירוף שיש בזה תנאים ולא שיש היתר לחתוך מספר, ועי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין אם מותר להדפיס בתוך ספר קודש דף עם תמונות), ולכן לכאורה באופן הנזכר אסור לגזור.

ואם להדיא ייחדו הדף מעיקרא לשם גזירת חלק ממנו וע”ז הדפיסו את הד”ת ואינו גוזר על ד”ת ממש, יש צד לומר שמותר לפמש”כ בדעת נוטה שם, ובאידך תשובה הנ”ל הרחבתי בפסקי הדעת נוטה ובשאר הדינים השייכים לזה.

הנה דינא דהחילוק בין י”ח טריפות לבין ריאה נזכר כבר בראשונים (עי’ רש”י חולין יא ורשב”א שם ט בשם כמה ראשונים) ונפסק בשו”ע יו”ד ריש סי’ לט אבל אין לו מקור מפורש מגמ’ שבדיקה הריאה היא חיוב ושיש חילוק בין בדיקה זו לבין שאר י”ח טריפות (ועי’ רש”י ותוס’ ופנ”י בביצה כה ע”ב).

וברשב”א בחולין שם כתב כמה חילוקים בין ריאה לשאר טריפות, בטעם מה דבריאה יש חיוב בדיקה ובשאר י”ח טריפות אין חיוב בדיקה, עי”ש.

ויש לעיין מי שמחמיר ומברר במקום שאמרו שיש פטור בירור האם עושה מצוה מן המובחר או דילמא שהוא פטור מדבר ועושהו כיון דבין מדאורייתא ובין מדרבנן סמכינן על הרוב בזה.

ואם נימא דלא אמרי’ כאן שהוא פטור מדבר ועושהו, יש לומר טעם בזה משום שאין כאן אלא בירור המציאות דהרי לכו”ע אם יש כאן טריפות הבהמה אסורה באכילה וכיון שאין כאן אלא בירור המציאות אפשר שאינו בכלל פטור מדבר ועושהו, ומאידך יש לומר דהתורה אמרה אחרי רבים להטות וחשיב היתר גמור כל עוד שלא נודע אחרת וכשבא לבדוק אינו מברר את האיסור ולא חשיב שבירר האיסור למפרע, אלא משנה את מצב החתיכה מהיתר לאיסור.

ויש לשאול ג”כ מה הדין מי שיש לפניו ב’ חתיכות, האחד נבדקה בו הריאה כדין והאחד נבדקו בו בנוסף לזה גם כל י”ח טריפות כמנהג חסידים ואנשי מעשה, ויש לו רשות לאכול רק א’ מן החתיכות, והחתיכה השניה יאכל גוי.

ויש לשאול בזה, האם יש ענין או או שמא גם חיוב לקחת דוקא החתיכה שנבדקו בה כל הי”ח טריפות, כיון שאין טירחא בבירור שכבר נעשה, וממילא חשיב כמו אפשר לברר בקל בזה שייקח את החתיכה המבוררת, או דילמא דסמכי’ על הרוב ורוב הוא מדאורייתא ואין צורך לקחת דוקא מה שנבדק.

ובלבוש ריש סי’ לט כתב דבדיקת הריאה הוא תקנת חכמים, וכ”כ הש”ך שם שכן מבואר בדברי הפוסקים שהובא בב”י וכ”כ הבאה”ט שם בשם כל האחרונים.

[וכן משמע מדין נאבדה הריאה דכשר בדיעבד, ועי’ כתר ראש בשם מהר”ח מואלאזין דמטעם זה אפשר לסמוך על אכסניא שאינו יודע אם מיעכו הסירכות וצע”ק דבפוסקים מבואר דאם נבדק הריאה ונאבדה חמיר מזה עי”ש, ואולי חשיב כאן כאין ריעותא כלל כיון דקי”ל דמעיקר הדין רוב כשרות וספקות שלנו הם חומרות כמ”ש הפר”ח והפוסקים, וצל”ע].

ומשמע דלולי תקנת חכמים לא היה צריך לבדוק כלל אף הריאה, ומה שאין תקנת חכמים גם מדרבנן א”צ, ויש לומר דכ”ז מדינא אבל מנ”ל שאין ענין לברר יותר מזה.

[ואמנם יש קצת משמעות בתחילת דברי הרשב”א בחולין שם שהוא מנהג וכן בתוס’ בביצה כה ע”ב שאינו מעיקר הדין ועי’ בפלתי סק”ב, ומ”מ להלכה הוא בודאי חיוב, ומ”מ בודאי שאינו ראוי לאכול בלא בדיקת הריאה כמבואר בביצה שם וגם רש”י שם לא פליג ע”ז עי”ש בפנ”י, ויש עוד דעה שלישית והיא דעת רבותיו של רש”י דבדיקת הריאה הוא גם לעיכובא כמובא בטור יו”ד סי’ ט’ ומ”מ גם דעה זו להלכה לא קי”ל הכי.

ומ”מ יש לציין דלהסוברים שאין בדיקת הריאה חיוב אלא מצוה א”כ י”ל דמאחר שמצינו שמצוה לבדוק בריאה אע”פ שאינו חיוב א”כ י”ל דגם שאר י”ח טריפות אינו חיוב ויכול להדר דלמה לא, ובשלמא לדידן דבריאה נאמר חיוב יש לומר שאין חיוב בשאר הבהמה, אלא לדידהו שהוא למצוה שמא יש מצוה קצת גם בשאר הבהמה, ולהסוברים שבדיקת הריאה היא לעיכובא א”כ יש יותר מקום ליישב דברי הגמ’ בביצה שם לענין שאר י”ח טריפות, ולפרש כעין פי’ התוס’ שאי”ז לעיכובא, ועי’ לקמן דיש שנקטו כן בביאור הגמ’ בביצה שם].

והנה בפמ”ג ביו”ד שפ”ד ר”ס לט הזכיר שכאן הפטור בבדיקת י”ח טריפות הוא מצד טירחא (וציין שם למש”כ בפתיחה), וכ”ה בתירוצו האמצעי של הפר”ח באו”ח סי’ תלז סק”ד ממה שהקשו הב”י והמג”א שם בהא דמחוייבין לשאול אם בדקו חמץ אע”ג דיש חזקת בדוק (ומלבד זה תירץ שם עוד דרוב בהמות כשרות הוא רוב אלים ועוד תירץ שם דהחזקה של שאלת האיש בבדיקת חמץ הנידון שם היא חזקה קילא).

ולפ”ז לכאורה מי שמוחל על טירחתו אינו בכלל פטור מדבר ועושה כיון שהפטור אינו מצד טירחא ולא פטור בעצם והראיה שאם לא הי’ בזה טירחא היה מחוייב מן הדין לבדוק הכל, ולא דמי לאוכל בסוכה בגשמים שאינו מקיים מצוה בדבר אלא אדרבה מקיים כאן שפטרוהו כדי שלא להטריח עליו.

ועי’ בפמ”ג יו”ד סי’ קי סקל”ו אות ו’ דספק דרבנן בדאפשר לברר בקל לחומרא.

ומאידך בפמ”ג באו”ח סי’ תלז א”א סק”ד כתב וכן כתבתי בספר גינת ורדים כלל סב ופמ”ג פתיחה כוללת ח”א סק”ד ושושנת העמקים כלל יב [ד”ה ועתה וד”ה ודע] דכל דבקל מבררינן ברובא גם כן ע”י שאלה ואף בדרבנן, כמו שכתב הב”י שם בשם הר”ן פסחים א ע”ב דאף בבטלו שיילינן ליה עכ”ל.

וצע”ק דהרי שם גופא מחלק המג”א סק”ד בשם הב”י בין שאלת הבודק בבדיקת חמץ לבין בדיקת הי”ח טריפות דבי”ח טריפות קיל כיון דלא אתחזק איסורא ולכאורה להנ”ל התירוץ הוא דבי”ח טריפות יש טירחא וכנ”ל בפמ”ג ביו”ד ר”ס לט משא”כ שם בשאלה ששואל את הבודק דאין בזה טירחא וכנ”ל בפמ”ג באו”ח שם, וצ”ל שדבריו הללו של הפמ”ג באו”ח שם הם כדברי הפר”ח שציין להם קודם לכן וכתירוצו האמצעי שהם כדברי הפמ”ג ביו”ד שם, ואולי הם דלא כהמג”א.

אבל בהמשך דבריו בפמ”ג באו”ח הנ”ל חזר לבאר דברי המג”א מדברי התוס’ בפסחים ד ע”ב שכתבו דבבירור שיתברר שהדבר טבל סמכי’ אחזקה וא”צ לשאול, וכוונתו דחזי’ בזה שרק בירור קל מצריכינן ולא בירור שיש בו הפסד וה”ה טירחא, והבירור של שאלה אם היה בדיקת חמץ הוא בירור קל, וכתב שהוא כהמג”א.

[וכוונתו לכאורה דלהפר”ח רוב בלא חזקה בניד”ד הוא ג”כ כחזקה והמג”א נקט דרוב בלא חזקה אינו טוב כחזקה בלא רוב ובחזקה בלא רוב נקטו שם בתוס’ דכשיש הפסד א”צ לבדוק והיינו כמו שנקט הפמ”ג דגם בשאלת בדיקת חמץ טעם החיוב הוא רק משום דאפשר בקל.

ואולי באמת סובר הפמ”ג בא”ח שם בדעת המג”א דבטריפות גם באפשר לבדוק בקל לא יצטרכו ועי’ בדעות בזה עוד לקמן, ודבריו ביו”ד שם אולי אזלי כשי’ הפר”ח באו”ח שם, וצל”ע].

ובבית אפרים יו”ד סי’ ו משמע דמעיקר הדין היה צריך לבדוק בכל מיני הטריפות מה ששייך עכשיו לבדוק בקל אבל מאחר ובס”ה בדיקת כל הטריפות כולן אינו בקל לכך לא אטרחוהו רבנן, ומ”מ אפשר דמודה הבית אפרים דהיכא שאפשר לבדוק כל הטריפות בבהמה זו בקל אטרחוהו לבדוק, דחשיב אפשר לברר בקל, וכ”כ בדע”ת פתיחה לטריפות סקמ”ד דהיכא דאפשר לבדוק בקל אחר כל הי”ח טריפות יש לבדוק.

והמעי’ בפר”ח הנ”ל יראה דנידון זה תליא בב’ תירוציו הראשונים דלפי התירוץ הראשון שכתב דברוב מצויין אצל שחיטה צריך בדיקה משום דהוא רוב דלא אלים כרוב כשרות א”כ בניד”ד לא יהיה צריך אפי’ שאלה אבל לפי תירוצו השני שהוא מצד טירחא א”כ בלא טירחא יצטרכו.

ואילו לפי דברי המג”א הנ”ל בשם הב”י (ובפרט אם נקבל מה שהצעתי בדרך אפשר לבאר בכוונת הפמ”ג בדעת המג”א) לכאורה יוצא שא”צ.

ואולי מה שהכריחו לזה הוא משום שיש טריפות שבאמת אפשר בקל לבודקן ולא מסתבר ליה הך סברא דלעיל שאם אינו בודק הכל לאו מידי עביד בפרט דבטרפות הריאה חייבו לבדוק (אף שאי משום הא אינו מוכרח כיון דשם יש מיעוט המצוי).

ואמנם במקרה רגיל שהנידון על שני בשרים שלפנינו מה להעדיף מביניהם לא חשיב אפשר לברר בקל כיון שיצטרך לפסול בשר זה, והרי א”א לפסול את הבשר שלא נבדק מכיון שאינו מחוייב בדיקה ויש צד לטעון שאינו בכלל אפשר לברר בקל וכעי”ז צידד הגר”ש צביון.

אבל כעי”ז יש לדון דשמא במקום שנעשה כבר הבירור ואין טירחא להסתמך ע”ז יצטרך לאכול דוקא מדבר המבורר, ומאידך גיסא יש לטעון דמכיון שבס”ה בד”כ יש בזה קושי וטירחא בבירור חכמים פטרוהו לגמרי ושוב אינו מחוייב לברר עוד, אבל זה אינו מסתבר כלל וכמו שנתבאר דזה תליא בדעות האחרונים אם נפטר גם כשאי טירחא בבירור אבל להצד שהפטור משום שיש טירחא לברר לא נפטר כשאין טירחא.

אולם אפי’ אם יש גוי שיאכל הבשר הכשר עדיין לא חשיב אפשר לברר בקל כיון שבא למנוע אכילת בשר זה פלוני עי”ז, וצל”ע אם הוא בכלל אפשר לברר בקל, דפשטות דברי הפמ”ג באו”ח שם עיקר הנידון מצד שאין מטריחין עליו וכמו מה שציין לדברי התוס’ שאם על ידי הבירור יגיע לו פסידא אינו בכלל אפשר לברר בקל וממילא אפשר דכל שאפשר לפטור עצמו בקל בלא טירחא ובלא פסידא הוא שוה לאפשר לברר בקל וצל”ע.

כיו”ב יש לדון לפי הצד שחיוב בדיקת ציצית הוא משום דאפשר לברר בקל כמו שהובא במשנ”ב סי’ ח סקכ”ב בשם המג”א והגר”א, (והיינו באופן שיש לו מי שיוציאו בברכה או שמברך על בגד אחר וממילא הטעם של הברכה אינו נוגע ורק נוגע הטעם של אפשר לברר בקל, ולענין מש”כ שם שהיא חזקה גרועה דבקל יכולין ליפסק עדיין מ”מ אולי י”ל באופן שאין גריעותא לפי הענין), מה הדין אם אי אפשר לברר בקל כגון בסומא וגידם וכיו”ב ולפ”ז לכאורה ילבש בלא בדיקה אף דשייך לבדוק ע”י טירחא כיון דבמקום שהבירור מצריך טירחא סמכי’ על מה שמותר לסמוך מן הדין (היינו רוב וחזקה לפי עניינו), אבל יש להסתפק מה הדין כשיש לפניו ב’ ציצית האחד נבדק ע”י חכם והאחד אינו בדוק ויכול ללבוש אחד מהם ולהניח השני [ואפשר להעמיד באיזה אופן שהחוטים השניים שלא ייבחרו אינם עומדין למצוות ציצית באיזה אופן וQממילא אין נידון לפסול את השני שאין לו שימוש אלא לאחד מהם] ויצטרך לסמוך על ההיתר הנזכר האם גם בכה”ג אמרי’ שהוא מותר מן הדין.

וכי תימא דבציצית באופן המקביל הנ”ל הדר דינא כרוב בני אדם ולא דמי לניד”ד שלרוב בני אדם הוא טירחא צריך ראיה דשייך למדוד טענה זו לפי רוב בני אדם.

ויעוי’ במטה יהונתן ר”ס לט דמדינא היה צריך לגזור לבדוק כל הבהמה כיון דמדרבנן כל היכא דלא פריש ממילא מן הקביעות אלא בידים הו”ל קבוע רק שהיא גזירה שאין הציבור יכולין לעמוד בה, ולפ”ז מי שיכול לעמוד בה אולי הוה צריך לבדוק, אבל אין מזה ראיה דא”כ גם שמן גויים נימא דמי שיכול לעמוד בה יחמיר בזה וזה לא מצינו, אלא צ”ל דמאחר שאין כאן גדר תקנה שוב אין כאן תקנה, וכמבואר לקמן סי’ רכח דתקנה שלא פשטה א”צ לקיים עי”ש ובערך לחם.

יש לדון עוד לגבי מקצת טריפות שהוחזקו כמיעוט המצוי דלדעת הרבה אחרונים צריך לבדוק מדינא (עי’ אשל אברהם על השו”ע שם בשם תשובת דבר שמואל סי’ רס, ועי’ בדרכי תשובה שהאריך בדברי הרבה אחרונים בדין זה) עכ”פ להלכה שיש חיוב מדרבנן לבדוק הריאה, ועי’ בפוסקים שטעם הבדיקה בריאה משום שיש שם טריפות במיעוט המצוי (עי’ בבהגר”א סק”ב ובפמ”ג שפ”ד סק”ב ובפלתי סק”ב), והנוהגים לבדוק י”ח טריפות מרויחים בזה ענין זה.

ויש להוסיף דבספ”ג דיומא לט ע”א אמרי’ עבירה מטמטמת לבו של אדם ודנו האחרונים האם רק עבירה בלבד או כל דבר איסור אפי’ נאכל בהיתר בפקו”נ מטמטם, ויש שדייקו מהלשון עבירה מטמטמת דרק אם נעשה באיסור ואינו בדרך הטבע, אבל בראשית חכמה שער הקדושה משמע שהאיסורים המטמטמים הלב כגון שרצים הם מדרך הטבע ולהמבואר שם גם אם אכל בהיתר גמור יש בזה טמטום הלב, ויש לציין לדברי הגמ’ דגויים דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו אם כי שם לא נזכר לגבי טמטום הלב.

ובלקט יושר יו”ד עמ’ מט אי’ בשם המהרי”ק בענין טריפה למפרע וז”ל, וזכורני שפ”א אכלו הבחורים מן הכשב ואח”כ נמצא בראש של כשב תולע, ואמר הגאון זצ”ל טרפה הוא, ולאחר פטירת הגאון זצ”ל הרהרתי בלבי למה לא נתן הגאון זצ”ל תשובה לבחורים על מה שאכלו טריפה, ושאלתי למה”ר יוסף דקלון ולמהר”י אוברניק זצ”ל מה הטעם, ואמרו לי שהבחורים היו אנוסים, ומה”ר יוסף דלעיל אמר שהי’ חומרא יתירא שיהא טריפה בשביל התולע ע”כ, ובשו”ת דבר יהושע סי’ ה סקי”ז מתחילה רצה לדייק מזה ממה דלא הוה סגי להמהרי”ק בטעם הראשון בלבד ש”מ שהטעם הראשון אינו מספיק כיון שהיו יכולים לברר ולא ביררו, ועי”ש שהאריך בבירור דבר זה ולמסקנא לא נקט כן.

ומ”מ הדיוק אינו מוכרח דיש לומר דאמר ב’ טעמים ולא שאינם מספיקים, אבל עכ”פ לפי דיוק זה בדברי המהרי”ק היוצא מזה שסבר המהרי”ק דטעם ראשון בלבד אינו מספיק ויש צד איסור בזה שלא בדקו ואכלו טריפה, והוא חידוש גדול מאוד, דאם כן הרי הוא מיעוט המצוי שיש טריפות (עי’ בחולין שם בפרש”י בדעת ר’ מאיר ואף דבבהגר”א סי’ א סק”ד ובריש סי’ לט נזכר מיעוט המצוי לגבי ריאה מ”מ יש בזה דרגות, ועי’ פמ”ג בא”א רסל”ט אם יש עוד מיעוט המצוי של עוד טריפות או לא), ולמה לא חיישי’ שמתוך הרבה פעמים שאוכל בשר יש טריפות כדי להצריך לבדוק לפי צד זה, אבל אם נימא שיש בזה היתר גמור ניחא, ומ”מ עדיין אינו ראיה שאין בזה מידת חסידות, ואדרבה ממה ששאל השואל אם היו צריכים תיקון משמע דעכ”פ יש בזה מידת חסידות להזהר בזה.

ובסיום דבריו של הדבר יהושע שם כ’ דידעינן דדרך נשים צדקניות לבדוק אחרי הי”ח טריפות בביתם רק דמי שלא נהג כמנהגם לא חשיב פושע, ומשמע שהיה מנהג ידוע כן עד זמנו (אבל בזמנינו שבד”כ הבשר נבדק ע”י השו”ב ובא מנותח אינו מצוי כ”כ), ובזמנינו שמעתי כן רק על חסידים ואנשי מעשה שנהגו כן.

ואכן כבר במחזיק ברכה סי’ נז ובפרי תואר רי”ס לט סק”א נזכרה חומרא זו לבדוק כל י”ח טריפות, ובמחב”ר שם כתב שאין בזה משום פטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט ובפר”ת הנ”ל כתב שיש בזה מידת חסידות, ועי’ עוד בדרכ”ת ריש סי’ הנ”ל סק”א מש”כ עוד בזה מדברי התבואו”ש ועוד (וראייתו מהתבואו”ש לכאורה אינה מוכרחת אלא רק שאין איסורא לבדוק אבל לא שיש בזה חומרא).

ובפר”ת שם כתב עוד דיש גם מידת חסידות לחשוש לספק ספקא, ובתשובה אחרת הבאתי הרבה ראיות מדברי הפוסקים דגם יר”ש שחושש לספק ברכות אינו חושש לספק ספקא, ואעפ”כ מבואר כאן שממידת חסידות יש מקום לחשוש לזה, ומה שהשווה ביניהם הפר”ת דכאן הוא מדין רוב וגם ס”ס ההיתר הוא מדין רוב כמ”ש הרשב”א ועי’ שו”ע יו”ד סי’ קי ס”ד.

ומ”מ כאן החומרא עדיפא מספק ספקא כיון שאחר הבירור כאן לכו”ע אסור כמשנ”ת.

בדרכ”ת סק”ה הביא דיש שפירשו בגמ’ ביצה כה ע”ב לפשוט הבהמה קודם אכילה קאי גם מצד שאר י”ח טריפות, עי”ש מה שהביא בזה, ויתכן לבאר בדעתם דאף שאין חיוב בדיקה מ”מ אין ראוי להתעלם מזה שלא כדרך בנ”א, דחכמים סמכו גם שאם ימצא ישליך את הבהמה, ולפי סברא זו מסתבר שיש זהירות בבדיקה, ומ”מ הביא שם לחלק בין טריפות ששייך למצוא בדרך הניתוח לבין טריפות שא”א והיינו דמה דלא חשיב פטור או’נס באכל טריפה הוא משום שהיה לו להמתין עד אחר שיתברר הטריפה, ואולי יתכן לומר דעיקר הקפידא היא רק בטריפות שיימצא לאחר שאכל שאכל טריפה, דמגונה הוא, אבל לבדוק מה שאינו עתיד לראות כלל אפשר שאין צורך כ”כ.

והוחזקו לציין בנידון זה לדברי המיוחס לתיב”ע בר”פ חוקת י”ט ג’ שהזכיר שיש לבדוק הפרה האדומה מי”ח טריפות, והנה התיב”ע מצי לחלוק על הגמ’ בפ”ק דחולין, מכיון שהתיב”ע נכתב קודם הגמ’ ומייתי לה בירושלמי פ”ד דמגילה, ודמי למש”כ התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר היה תנא וחולק בכ”מ על הגמ’ שלנו.

אבל גם בזמנו ובמקומו של התיב”ע יש מקום לומר דלא בדקו כל הי”ח טריפות אלא דמעלה עשו בפרה, וי”ל דקבלה היתה ביד התיב”ע שבדקו הי”ח טריפות בפרת משה או בכל פרה או דסברא היא משום שכך נוהגין אנשי מעשה ובפרה חשו לכל מעלה.

ואע”ג דעיקר המעלות עשו רק בבית שני להוציא מלבן של צדוקים כמ”ש ברפ”ק דיומא מ”מ אשכחן בפ”ב דסוכה לגבי יוה”כ דמעלה עשו בכפרה וי”ל דגם בפרה עשו מעלה הואיל וכתיב בה כפרה, ומצוה חביבה היא הבאה לשעתה לקיצין מזמן לזמן ארוך, ואי נימא הכי ש”מ שגם התיב”ע סבר שיש מעלה לבדוק כל הי”ח טריפות.

אבל זה צל”ע דבפשוטו מדאורייתא מיירי שם וא”כ לא שייך לומר כן ואולי אסמכתא בעלמא קאמר.

ומ”מ שמא י”ל דר”ל בדיקת הי”ח טריפות כ”א לפי דינו מה שנפל בו ריעותא מהם וכדין הגמ’.

ומ”מ העירו [וכ”כ במשנת אברהם חולין סי’ ד בשם מעינה של תורה] דבמדבר כיון שהיה שייך לראות מה שבטפיח כמ”ש בתוס’ שבת כב ע”ב בשם ברייתא דמלאכת המשכן א”כ לא היה בזה טירחא כלל לבדיקה, ועכ”פ חזי’ גם לצד זה שיש בזה הידור עכ”פ היכא דאין בזה טירחא, וזה כבר מבואר בדברי הפוסקים דלעיל דטעם מה שא”צ לבדוק י”ח טריפות משום שיש טירחא בבירור.

ובפמ”ג שפ”ד ר”ס לט בשם התבואות שור דחכמים הצריכו לבדוק בריאה כל י”ח טריפות, אך לא נראה שזו כוונת התיב”ע אלא לבדוק כל מה שצריך ואפשר לבדוק, וגם צל”ע אם י”ח דוקא בריאה או לאו דוקא ור”ל כל מה ששייך, ולגוף ענין זה לענין בדיקת טריפות אחרות בריאה ע”ע בדרכ”ת שם סקט”ו ובמקורות שהביא שם.

וגם לא נראה שכוונת התיב”ע לבדיקה הנזכרת דברי הרמ”א ביו”ד ריש סי’ לה בשם תשב”ץ קטן סי’ תקנג בשם ר”י החסיד על ידי שממשמש ובודק אם משפלת הבהמה את עצמה, דהרי משמע שבודק הטריפות עצמם וגם הד”מ לא סמך על הנ”ל בבדיקת הריאה דאי”ז בדיקה המועלת מן הדין, דהא קחזי’ שאין בודקין את הריאה בכך, וממילא לפי פשטות התיב”ע שיש דין בדיקה על הי”ח טריפות אינו נפטר בבדיקה זה.

ויש להעיר נקודה נוספת בזה דלפי מה שנתבאר בדיקה שאין בה טירחא מחוייב לבדוק בה גם כל הי”ח טריפות, ולכאורה לא אשתמיט מאן דהוא מן הפוסקים לומר שמחוייב לבדוק בדיקת הך סימנים, ונראה דהטעם בזה דבאמת אין לבדיקה זו תוקף מחייב מדינא, וביתר חידוד דכיון שעדיין יש בהמות שאין הבדיקה נכונה לגביהם אפי’ נימא שהוא רק מיעוטא ממילא אין בדיקה זו מועלת כ”כ דאם סגי מה דסמכי’ ארובא הא בלאו הכי סמכי’ ארובא לענין י”ח טריפות, וכי תימא א”כ למאי הלכתא אשמעי’ רבנן בדיקה זו יש לומר נפק”מ למקח וממכר לקונה בהמות מן הגוי שיבדקם בכך קודם קנייתם א”נ למדקדק במעשיו ומופלג בחסידות אם ירצה לבדוק בכך א”נ נפק”מ בבהמות שאבדו להן הריאה דיש עדיפות בבהמה שנבדקה בכה”ג (ומופלג בחסידות אפשר דבדיק בכה”ג שמא תאבד הריאה).

דינים היוצאים

אין חיוב לבדוק י”ח טריפות אלא רק ריאה (שו”ע יו”ד ר”ס לט), ויש אומרים גם טריפות שהוחזקו כמיעוט המצוי לפי המקום והזמן (דבר שמואל ושא”פ עי’ בדרכ”ת שם), ומיעוט המצוי היינו מה שאסור מצד הדין ולא מה שאסור מצד שאין בקיאין מצד חומרות וספקות (עי’ פר”ח ושא”פ בדרכ”ת ביו”ד שם).

באופן שיכול לבדוק בקל כל הי”ח טריפות יש שכתבו שמחוייב לבדוק (דע”ת ופשטות הפמ”ג ביו”ד שם ואחד מתירוצי הפר”ח באו”ח שם) ומ”מ אינו מוסכם לכו”ע כמו שנתבאר (ראה לעיל בדעת הפר”ח באו”ח ובמג”א בשם הב”י).

יש הידור ממידת חסידות לגדור עצמו בבדיקת כל י”ח טריפות ולא מן הדין (פר”ת), והעושה כן אינו בכלל הדיוט (מחב”ר), וכך מצינו מי שכתב בפשיטות שכך היה מלפנים בזמנו מנהג נשים צדקניות.

באופן שיש ב’ חתיכות לפניו ואחת מהם נבדקה מכל הי”ח טריפות א”א לומר שמחוייב לאכול אחד מהם אם יצטרך אדם אחר או הוא בזמן אחר לאכול החתיכה השניה, אבל באופן שישראל יכול לאכול רק חתיכה אחת מהם ואין בזה פסידא או טירחא יש מקום לדון בזה שיתכן שיהיה מחוייב בדבר ועכ”פ לכתחילה בודאי יש לומר שיש לעשות כן.

השלמה לדין בדיקת י"ח טריפות

בפמ”ג נראה שסבר כהאחרונים שכל מה שאפשר לברר בקל יש לבדוק, דהרי נקט דטעם חיוב בדיקת כל הטריפות בריאה לשיטתו (עי’ בפנים התשובה) הוא משום שכבר יכול לבדוק, והעירני לזה ידידי הגרנ”י סינואני ועוד העיר דלהבה”ג עיקר חיוב בדיקת הריאה משום דאפשר בקל.

*

השלמה לנידון בדיקת הי"ח טריפות

בביאור החילוק בין חתיכה שאינה מבוררת לפנינו כשיכול לקחת חתיכה מבוררת לבין חתיכה שאינה מבוררת לפנינו כשיכול לברר בקל, דבאופן הזה האחרון שיכול לברר בקל יש כאן ריעותא וחסרון בהגדרת הספק ולא חשיב כ”כ ספק וכמו שמצינו שחסרון ידיעה לא חשיב ספק בראשונים ובשו”ע ונו”כ, משא”כ דבר שמוגדר כספק גמור והותר מכח רוב א”א להחשיבו איסור מכח שיכול להמנע בקל מלהשתמש בו.

*