הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הדין עם גוף הכשרות שהלכו לבדוק, דיש כאן עד אחר באומר בא ואראך דאיכא לברורי ובאופן זה צריך לחוש לדבריו אפי’ היכא דאתחזק התירא כמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קכז ס”ג והוא מוכח מגמ’ קידושין סו ע”ב ואין בזה חולק כמ”ש בש”ך שם סקכ”ד, (וגם הרמ”א שכ’ בלשון יש אומרים עכ”פ איהו גופיה נקט כן לדינא, ועי’ עוד בפת”ש שם סקי”א שיש מי שתמה על הש”ך).

ונאמנות זו היא גם היכא שהבעל דבר מכחישו וגם היכא שיש עד אחד המכחישו כמש”כ הש”ך והבאה”ט שם.

אבל יש כאן נידון נוסף דהנה אם ברור שאותו גוף הכשרות נוטל מאותו הכרם א”כ ודאי דלאו שפיר עבד במה שלא הלך ובדק את האיסור כיון שהוא איסור דאורייתא ויש לחשוש לדברי העד וכנ”ל, אבל באופן שנוטלים מכלל הכרמים באזור יש לדון האם אזלי’ בתר רוב או לא.

והנה באופן שיש להם דרך לבדוק בקל אם הענבים באים משם או לא מחוייבים לבדוק דכל דבר שאפשר בקל לבדוק אינו בכלל היתר ספק ותערובת כמבואר בפר”ח ופמ”ג בכמה מקומות (והרחבתי בזה בתשובה לגבי אם יש הידור לבדוק כל י”ח טריפות).

וכן באופן שהישראל הוא הלוקט מהפירות יש כאן ספק חמור יותר מאחר שהוא נוטל מן הקבוע והספק נולד קודם דפריש מן הקבוע (עי’ יו”ד סי’ קי ס”ג ואילך).

ועי’ בשו”ע סי’ רצד סי”ז שדן לגבי קניית פירות מגויים מצד ספק ערלה בחו”ל, דבחו”ל מותר אבל בא”י ג”כ מתיר שם מטעם דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו, ואפילו בכרמים שידוע ודאי שיש בהם ערלה יש להתירה משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות, ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהן יין עכ”ל.

והנה הטעם האחרון שאינו מצוי שיש פירות מערלה אינו שייך בכלאים, וכמו שנתבאר שכאן חמור מכיון שיש כאן קבוע ואפי’ קנה מגוי דאי’ בשו”ע סי’ קי ס”ג דלא חשיב קבוע עדיין יש לדון כשהגוי עושה בשליחותו וכ”ש להסוברים שיש שליחות לגוי לחומרא, וגם דעת הבית מאיר שם (הובא בדרכ”ת שם) דההיתר רק אם לקחו מגוי בשוק, דבביתו של הגוי שוב הו”ל קבוע, ויל”ע דלכאורה כ”ש בהניחו הגוי בביתו של הישראל במשלוח ושם קנאו הישראל ממנו, ובפרט דיש לטעון שארגזי ענבים הם דבר שבמנין והרי בחתיכה הראויה להתכבד אין מתבטל בכה”ג (עי’ פמ”ג שפ”ד ביו”ד שם סקי”ד סוף חקירה הא’) ובלאו הכי לכאורה בכל מצב הוא דבר שאפשר לברר.

והנה באמת יש לעיין דבמדינה אחת שיש ענבי כלאים מעט לא יתכן לאסור כל ענבי המדינה מחמת זה והטעם כיון שכבר פירש כמה פעמים והוא דבר שאי אפשר לברר אבל החששות דלעיל עדיין שייכות בעיקר במי שקונה ישירות מן הכרמים וכ”ש כשקונים כמויות גדולות בפעם אחת שיש יותר אחריות לברר במצב כזה.

הנה שוכר פטור מדרבנן להרבה פוסקים משום דכתיב ביתיך (עי’ דעות הראשונים בזה באבנ”ז סי’ שפ ובהגרח”ק במזוזות ביתך), ומשכיר פטור משום שמזוזה חובת הדר, ועכ”פ מדאורייתא.

אבל כאן שהוא גם בעה”ב וגם דר בבית לכאורה יהיה חייב מדאורייתא, שהרי לא נתמעט לא מצד שאינו שלו ולא מצד שאינו דר בו, ואפי’ שזכות השימוש שלו בבית מכח אדם אחר.

ואפי’ למ”ד קנין פירות כקנין הגוף דחשיב שלו לענין ביכורים כמ”ש בגיטין מז ע”ב, ובב”ב נ ע”ב לענין אם עבדו חשיב כספו בקנין פירות וכן בקנין הגוף באופן שהעבד מושכר, ועי’ ב”ק צו ע”א בקנין פירות לענין בעליו עמו, והיה מקום לומר דלא חשיב ביתך בקנין פירות מ”מ הרי כאן יש לו גם קנין פירות ממ”נ.

(לגוף הענין אם שוכר כקנין פירות או גרע מזה יש בזה סתירות, ועי’ מחנ”א שכירות סי’ ט, ועי’ בקושיית הדרכי דוד בב”ק שם על הגמ’ ואפשר שיש ליישב קושייתו לפי יסוד שנקטו האחרונים דגריעא מקנין פירות, ועי’ קהלת יעקב להמהרי”י אלגאזי תוספת דרבנן מערכת אות ח סי’ קמ שנקט כן, וכן יעוי’ בקהילות יעקב להגריי”ק זרעים סי’ א).

ובב”י וט”ז יו”ד ריש סי’ קסד הביאו פלוגתת ראשונים בענין מלוה שלקח שדה במשכנתא וחזר והשכירו, דלרש”י ב”מ סח ע”א הוא ריבית קצוצה ולהרמב”ם פ”ה מהל’ מלוה ולוה הט”ו ורוב הראשונים הוא הערמת ריבית.

היוצא מזה דלהרמב”ם עכ”פ ענין הממונות כאן אין מתבטל וההגדרה של השכירות אינו שמתבטלת השכירות מעיקרא ומעות מתנה אלא אדרבה יש כאן הקנאת שימושים ושוב שכירות, (ודחוק לחלק בין ב’ מיני שכירות למשכנאת ושכירות) וגם רש”י לא פליג על זה דאי”ז שאין כאן שכירות אלא דכיון שההלוואה היתה על דעת הטבה ממילא חשיב ריבית.

ויעוי’ בב”מ לה ע”ב בדין שוכר שהשאיל את הפרה ומתה כדרכה דאין עושה סחורה בפרתו של חבירו ומחמת זה חשיב שהבעלים השכיר, והכי קי”ל בחו”מ סי’ שז ס”ה דלענין זה חשיב של הבעלים הראשונים, ויש להסתפק בדין זה אם הוא דין דאורייתא או דרבנן ולענין איזה דינים נאמר עוד.

ומצינו שהוא מחלוקת ראשונים דלהתוס’ בב”מ לה ע”ב הוא מצד טענה דאורייתא שיש לבעלים ויש גווני שהשואל ישלם לשוכר גם לר’ יוסי כשאין הך טענה עי”ש ועי’ קה”י ב”מ סי’ א וסי’ לג בביאור שיטתם דבאמת השואל שומר של השוכר ורק מחמת הטענה צריך לשלם לבעלים עי”ש.

אולם לריטב”א ונ”י ושאר פוסקים שחלקו על התוס’ בדין הנ”ל (ועי’ באבני החושן על השו”ע שם סק”ג) הטעם דר’ יוסי הוא משום שהפרה של הבעלים והשואל הוא שומר של הבעלים, ומשמע שהיא ג”כ סברא דאורייתא.

ומ”מ לכל הצדדים ממ”נ הבעלים הראשונים בניד”ד הוא גם הבעלים הראשונים וגם השוכר ואין לשוכר קמא שום עדיפות בסופש”ד על פני הבעלים הראשונים דהרי לו יצוייר שהשוכר חזר והשכיר לבעלים הרי בכה”ג לפי ר’ יוסי שהלכה כמותו בודאי לא יהיה כאן תשלומין, וגם באופן שהשוכר חזר והשאיל לבעלים בב”מ שם דלרבנן חייב הרי הוא רק לרבנן [שלא נפסקה שיטתם להלכה] ורק בשאלה שיש גריעותא לשואל על פני השוכר לענין תשלומין, וגם יעוי’ בקוב”ש כתובות סי’ ריז שיסד עוד מדין זה דשייך בעלים על תשלומין אף מי שאינו בעלים ממש, וחזי’ שאי”ז משנה את גוף בעלות החפץ, ולכן בניד”ד לכאורה הבעלים הראשונים יהיו חייבים מדאורייתא.

ויש להוסיף דבראשונים בפסחים דף ד משמע בביאור קושיית הגמ’ דלולי שיש דין שמזוזה חובת הדר היה על המשכיר חיוב קביעת המזוזה, ורק משום שמזוזה חובת הדר מוטל החיוב על השוכר והבעה”ב המשכיר נפקע מזה, ולפ”ז אם הבעה”ב דר בבית אה”ע שלא נפקע מחיוב המזוזה.

בנידון דידן יש לקבוע את המזוזה מימין הכניסה לחדר ההורים וכדלהלן:

ראשית דלפי מה שהבנתי מפרטי המקרה ההיכר ציר מוכיח שהוא הפנימי והרי היכר ציר הוא עיקר הדין (עי’ סי’ רפט ס”ג) ולקצת פוסקים גובר על עיקר השימוש (הרחבתי בזה בתשובה אחרת שלא נדחו דבריהם לגמרי מהלכה במקום ששייך לצרף צד זה וכ”ש בניד”ד שאין צד אחר וכמו שיתבאר).

ושנית דחדר שינה של ההורים אין דרך בני אדם בזמנינו להקצותו למעבר מן הסתם (וחדר שינה שהוא משמש מעבר בבית חשיב פגם עכ”פ אצל חלק רווח מן הבריות) ואם יש שם ב’ פתחים המכוון בהם לשמש את באי חדר זה עצמו, ויש להוסיף דאף שהיה שייך לטעון כן גם לגבי חדר הילדים מ”מ הפרטיות של חדר ההורים קודמת לחדר הילדים (ועי’ עוד עירובין סג ע”ב הישן בקילעא וכו’ עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון וגו’, ועי’ ראב”ד בהשגות פ”א מהל’ איסו”ב הט”ו אם ייחד לו בית וכו’ מותר, ועי’ שו”ע אה”ע סי’ כה ס”ז ושם בט”ז סק”ג ושאר נו”כ שכתבו כדברי הראב”ד ועי’ באוצה”פ שם) עכ”פ במקרה רגיל.

ויש להוסיף דיש אומרים דעיקר השימוש הקובע נמדד לפי בעה”ב ולא לפי שאר בני בית (עי’ דעת קדושים סי’ רפט ס”ק יא יב ועי’ עוד מ”מ בזה באליבא דהלכתא שם אות כח).

ויש להוסיף עוד דיש אומרים דאזלי’ בתר עיקר הכניסות כאשר ידוע ששם הוא עיקר הכניסות ויש אומרים שזה גובר על היכר ציר (עי’ דעת קדושים שם ומנח”י ח”א סי’ פט סק”ד בשם תשובה מאהבה ח”א סי’ סא כלל ג’ הובא בפת”ש יו”ד שם סק”ד, ועוד, ועי’ אליבא דהלכתא שם עוד מ”מ בזה), ובחדר כזה שצד אחד מחדר הורים לילדים וצד אחד להיפך לא מסתבר שבמקרה רגיל משמש חדר ההורים למעבר לילדים יותר מהאופן ההפוך משום הצורך בפרטיות בחדר ההורים.

ובמרדכי רמז תתקסא בשם ר”י (הובא בב”י סי’ רפט) מבואר דבי גברי ובי נשי בגמ’ שם שוים שימושם, ואעפ”כ עדיין יש לחלק בין בי גברי ובי נשי לבין חדר ההורים וחדר הילדים.

ועוד יש להוסיף דיש צד בדעת ירושלמי ספ”ד דמגילה שכששוין ב’ צידי הפתח יתן באיזה צד שירצה (עי’ להגרח”ק על הל’ מזוזה), וממילא אחר כל הנ”ל לא נראה שיש צד להניח במקום ההפוך.

יש להוסיף דאמנם בדיני המזוזה נזכרה סברא שבב’ חדרים יש עדיפות לצד שממנו בא מרה”ר שהוא החיצוני אבל עיקר הנידון שם לגבי חדר א’ חיצוני לרה”ר וחדר אחד פנימי, משא”כ בנידון שלנו חדר ההורים פתוח לכניסת הבית וחדר הילדים פתוח לחדר ילדים אחר הפתוח לסלון הפתוח לכניסת הבית כך שאינו פנימי לגמרי ולכן לולי כל הנ”ל היה מקום לצדד שיניח מימין הכניסה מחדר ההורים לחדר הילדים אבל בניד”ד סו”ס רוב הכניסות מחדר השינה לחדר הילדים וכמו שנתבאר.

ומ”מ חדר הילדים עצמו שהוא מחולק לב’ חדרים [כנזכר לעיל שיש חדר ילדים סמוך להורים ולאחמ”כ חדר ילדים אחר] ואחד מהם פנימי יותר ואחד מהם לצד החיצוני של הבית יש להניח מהחיצוני לפנימי עכ”פ בצירוף שיש כאן היכר ציר מהחיצוני לפנימי.

[אח”כ באו אלי בטענה שאמרתי דחדר שהוא יותר פנימי יש לו חשיבות של חדר פנימי על פני חדר פחות פנימי שהוא ג”כ פנימי והבינו מדבריי שזה דוחה היכר ציר, ואמנם הוא נידון בפני עצמו (וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ רפט סק”ד בשם מהרי”ל סי’ צד ותשובת מהרי”ל הובאה גם בב”י שם בשם תשו’ אשכנזית, ועי’ להלן).

אבל הנידון שבו כתבתי הנ”ל הוא באופן שיש כבר היכר ציר לצד אחד החדרים של חדרי הילדים, ולרווחא דמילתא הוא יותר פנימי, ובאופן שהשימושים שווים ג”כ ואין היכר ציר באחד מהם או שיש היכר ציר מב’ הצדדים כך שאין עדיפות לאחד מהם ע”פ חבירו אפשר ג”כ שיש להתחשב בחדר שהוא יותר פנימי מחבירו, ואם שגיתי בהבנת דברי השואל אתי תלין משוגתי (וזה אינו שייך לנידון חדר ההורים שהוא מחוייב משום שהוא נחשב יותר וחשיבותו משווית לה שהכניסה תהא אליו).

ובגוף הנ”ל יש להוסיף דמקור דין פתוח לרה”ר הוא במרדכי שם שכתב אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר עכ”ל, והנה אמר כן מסברא ולא מגמרא והסברא היא דאזלי’ בתר עיקר השימושים דמה שהוא החיצוני משמש יותר למעבר ופחות לשימושים, ולכן כשיש אומדנא על חדר שהוא יותר פנימי באופן משמעותי שמחמת זה חשיב ג”כ חדר עיקרי עכ”פ כשאינו סותר ענין היכר ציר.

ויש להוסיף עוד דבגוף דברי הט”ז הנ”ל בשם המהרי”ל בפשוטו אמנם נראה שאין דוחה היכר ציר כשאין אחד מהם פנימי מוחלט אף אם הוא יותר פנימי, אבל עיקר הנידון כשיש בסופו של דבר פתח בחדר היותר פנימי שדרכו אפשר לצאת לרה”ר ממקום שלא היה אפשר לצאת מהחדר היותר חיצוני דרכו, אבל באופן שגם החדר היותר פנימי וגם החדר היותר חיצוני יוצאים מפתח אחד רק שאחד מהם יותר קרוב ליציאת הבית ואחד מהם יותר רחוק מיציאת הבית צל”ע אם אזלי’ בתר היכר ציר, דבזה יש לטעון סברת המרדכי הנז’ דאם אחד מהם יותר פנימי מחבירו שצריך לעבור דרכו לחבירו חשיב יותר פנימי וצריך הנשאל לבדוק לפי ענין המבנה והשימושים].

יש להוסיף דיש צד בפוסקים דבשימוש עיקרי אזלי’ בתר ריבוי בני בית יותר באותו המקום, אבל כשיש ריבוי בני הבית ילדים כנגד הורים יש כאן ריבוי בכמות כנגד ריבוי באיכות (חשיבות ההורים, בעלותם, קביעותם בבית לתמיד) יש לדון אם גם בכה”ג נקטו כן ועכ”פ בניד”ד יש די טעמים לומר דלא אזלי’ בתר יותר בני הבית.

בגמ’ ב”ב ריש דף יב אי’ בית סתום אינו מטמא כל סביביו פרץ את פצימיו (היינו העמודים המזוזות שבצדדים) מטמא כל סביביו, ופרש”י דכל עוד שחשיב שיש לו פתח מטמא כנגד הפתח אבל כשאין פתח דינו כקבר סתום ומטמא כל סביביו, ועי”ש עוד בתוס’.

ופרש”י עוד (בסוף הדף הקודם) שכשנסתם פתחו לא סלק מזוזתו ומשקוף ומפתן דגלי דעתיה וכו’ וסופו לפותחו לאחר זמן עכ”ל, ור”ל שכל עוד שרק סתם את הבית לא חשיב שעשה מעשה בגוף הפתח כיון שהשאיר את כל הפתח על מכונו ורק הוסיף בו תוספת זמנית, אבל כאשר שבר את חלקי הפתח אז חשיב כמו שאין פתח.

ומבואר מזה ששינוי שאינו סתירה בגוף הפתח לא חשיב שביטל את הפתח לאיזה דינים הנוגעים לפתח וביניהם דין קבר סתום כמבואר שם.

אולם יש חילוק בין דיני פתח למזוזה לשאר דיני פתחים דבשאר דיני פתחים הדין הוא שכל עוד שיש פתח יש פתח אבל במזוזות מצינו דלפעמים אזלי’ בתר השימוש בפועל ולא בתר צוה”פ בלבד, דחדא מצינו שבית שאין דרין בו פטור מן המזוזה, וכמו”כ מצינו שכשיש צוה”פ בין ב’ חדרים להרבה פוסקים אזלי’ כפי הצד המשמש לפתח העיקרי, וכמו”כ מצינו שפתח שאינו משמש כלום (כגון פתח חירום) יש שנקטו שפטור מן המזוזה מעיקר הדין וכך יש צד משמעות בחלק מלשון השו”ע ורמ”א שיובאו לקמן שפטור אם הפתח מתחילתו לא נעשה לכניסה ויציאה.

וממילא יש מקום לטעון דבניד”ד בפתח ששינו את שימושיו סגי בזה לומר שמעתה ואילך נמדד לפי השימושים שיהיו מעתה ואילך.

ובשו”ע יו”ד סי’ רפו סי”ז אם יש בבית הרבה פתחים פתוחים לחצר או לרשות הרבים ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית, כולם חייבים אפילו נתמעטו הדיורים שאין רגילין עתה לצאת ולבא אלא באחד מהם ע”כ, אולם עדיין אינו דומה לניד”ד דשם בשו”ע הנידון לפטור לגמרי את אותו פתח ובכה”ג אזלי’ לחומרא ולא פטרינן, אבל באופן שרק רוצה לשנות את מקום המחייב במזוזה אפשר דלא אמרי’ בכה”ג כיון דחומרא דאתיא לידי קולא היא.

ובשו”ע שם סי”ח כתב בית שיש לו פתחים הרבה, אף על פי שאינו רגיל לצאת ולבא אלא באחת מהם, חייב לעשות מזוזה בכל פתח ופתח ע”כ, ובסעי’ זה משמע דהפטור גם כשמתחילה לא נעשה אותו הפתח לצאת ולבוא משם, אבל ברמ”א שם הוסיף הג”ה הואיל ונעשו לכניסה ויציאה, ומבואר דהיינו רק מאחר שמתחילתן נעשו לכניסה ויציאה וכמו שנתבאר בסעיף הקודם שהובא לעיל.

ולכאורה יש בזה מחלוקת בין המחבר להרמ”א וגם במחבר גופא יש סתירה בין ב’ הסעיפים.

ואכן כך מבואר בבהגר”א סקי”ז דהרמ”א בסי”ח אזיל כדעת הגאונים ברש”י שפטר אם הפתח לא נעשה מתחילתו לכניסה ויציאה, שהיא הדעה שהביא השו”ע בסי”ז ואילו דברי השו”ע בסי”ח הם כדברי הרמב”ם.

והנוהגים כהמחבר מסתמא ינהגו להחמיר כמש”כ בסי”ח [מלבד שהוא לחומרא ונהגו להחמיר במזוזות בכל פתחים המסופקים] דהרי מה שיש לדייק לפטור פתח הנ”ל מסי”ז הוא רק דיוק אבל בסי”ח הוא מפורש להחמיר, וכן נקטו כמה אחרונים דעיקר דעת המחבר להחמיר [עי’ גידולי הקדש סק”ט ע”פ הלבוש ויד הקטנה הלכות מזוזה פ”ב סי”ב ועוד, ומאידך עי’ באג”מ יו”ד ח”א סי’ קעז].

עכ”פ לענייננו אין צ”ל דמדעת הרמב”ם אין ראיה לענייננו כלל כיון שלא נכנס בזה לנידון של פתח שהשתנה ייעודו אלא שהוא דין בפתח שחייב גם כשלא נעשה ולא שימש מעולם לכניסה ויציאה, אבל גם מדעת הגאונים אין ראיה ברורה וכמו שנתבאר.

עכ”פ לענייננו לפי מה שנלמד מסוגיית הגמ’ בב”ב שם דבכל מה שדינו נקבע מחמת פתח לא מהני סתימה א”כ גם לפי הדחיה שכתבתי כ”ז רק לגבי שינוי כיון הפתח שבזה מתחשבים בעיקר הכניסה והיציאה או בעיקר השימוש כמבואר בפוסקים בסי’ רפט ונו”כ שם, אבל לגבי לבטל לגמרי את הפתח לדעת הרמב”ם והמחבר בסי”ח שביטול שימוש אינו מבטל את הפתח א”כ לא שייך לומר דחייה זו, אלא אדרבה יש לדמותו לדיני פתח המבוארים בב”ב שם, ולכן לכאורה כשהיה לו פתח וסתמו לא פטרו וכן נקט בערוה”ש ודעת קדושים ומהרש”ם (הוב”ד באליבא דהלכתא שם אות צד).

אולם לדעת הרמ”א שסבר דמה שמלכתחילה לא שימש לכניסה ויציאה לא נתחייב מעולם א”כ מחד גיסא יש מקום ללמוד משם דהרי חזי’ שביטול שימוש לא מועיל וממילא מה שאינו מבטל הפתח לא מבטל כאן כמו שביטול שימושים כאן לא מועיל אפי’ להרמ”א ומאידך יש לומר דדין מזוזה אינו דומה לגמרי לדינים המבוארים בגמ’ שם דכאן אם מעולם לא שימש לפתח אינו פתח משא”כ שם ולכך לדעת הרמ”א יש להסתפק בזה ועי’ באליב”ד שם שהנצי”ב והגרח”ק והגרנ”ק פטרו בזה, [וכמו שנתבאר דלכאורה כל הצד שיש לפטור ממזוזה בכה”ג הוא רק להרמ”א ולא להרמב”ם והמחבר בסי”ח, אבל צל”ע במקורי הדברים].

והנה כל הנ”ל הוא באופן שבא לפטור לגמרי את הפתח ממזוזה אבל באופן שאינו בא לפטור את הפתח ממזוזה אלא רק לשנות את מקום הכניסה והיציאה מן הפתח יש מקום לטעון שא”צ שום מעשה לזה, ויש לזה ב’ טעמים:

הא’ דשם הוא לחומרא לומר שלא נפקע החיובים כדי לפטור על ידי שינוי שעשה בדלת, משא”כ כאן חומרא דאתיא לידי קולא היא להפקיע את הצד האמיתי של חיוב הדלת.

והב’ דשם הנידון מצד הצורה והחומר (דהרי לכו”ע מה שכבר חל עליו שם פתח לא נפקע ממנו) ולכן יש מקום לטעון שצריך שינוי צורתי וחומרי, אבל כאן בניד”ד הוא דין על חובת הדר ועל צורת הדיורין והביאה לבית, וכמו שמצינו שבית שפסקו ממנו הדיורין פקעה ממנו חובת המזוזה מה”ת (ע”ע שו”ת רע”א מהדו”ק סי’ ט), וממילא מה שייך לדון לפי מה שהיה קודם לכן.

אולם המהרש”ם הנ”ל בח”ד סוף סי’ קיא נקט שאין משתנה הדין בלא שלכה”פ יעשה מעשה בסתימת הדלת כמבואר שם אף בלא פרץ את פצימיו, וכעי”ז כמדו’ ששמעתי בשם הגרח”ק דאין משתנה לאחמ”כ וצ”ע.

ואולי אפשר להביא זכר לדבר ממה שנזכר בפוסקים ענין בית החורף (עי’ סי’ רפט בב”י ובט”ז בשם מהרי”ל וש”ך בשם לבוש) ובחלק מהפוסקים נזכר שהוא עיקר השימושים (עי’ ש”ך הנ”ל) ולא נזכר שצריך להעתיק המזוזה בכל עונה ממקומה אף דמסתמא עיקר השימושים היה רק בחורף דע”ש זה נקרא בית החורף (ועי’ יומא שם ועי’ עוד ערל”נ ריש סוכה מש”כ בדעת רש”י שברי”ף שם ומ”מ כאן אין הנידון מצד מניעת שימוש לגמרי אלא מניעת שימוש מעט שיקבע את עיקר השימוש לחדר המקביל).

ויתכן שמסתמכים על משמעויות דיש צד שבמזוזה חשיב לב’ הצדדים כמו שהארכתי בתשו’ אחרת וכדמשמע בירושל’ בספ”ד דמגילה, וזה הטעם גופא דלכו”ע א”צ מזוזה בצד שהוא שימוש מועט אף שאם היה רק השימוש המועט היה מחוייב במזוזה מצד זה, וא”כ מצד הדרבנן סגי שבזמן הקביעות הי’ כדין ועדיין צ”ע מאוד, ומ”מ לכו”ע נראה שאם ישנה את מקום המזוזה עכשיו למה שהוא עיקר המקום ג”כ יצא.

ולגוף הנידון אם סתימה לזמן תועיל ומה השיעור של הזמן יש לציין לנידון הפוסקים לגבי ביטול לשבעה בסוכה (עי’ רש”י סוכה ריש דף ד ובמשנ”ב סי’ תרלג סקי”א) וכן לגבי ביטול לשבת (עי’ משנ”ב שם ובשו”ע סי’ שנח ס”ב), וכ לגבי שיעור זמן של ביטול מחיצה למת, וכאן בניד”ד אם יש רהיט זמני שמעכב כניסה ויציאה בפתח מסויים שעי”ז גורם לפתח אחר להוות עיקרי לצד הנגדי ממה שהוא תמיד (כגון שעד עכשיו שימש לכניסה ועכשיו ליציאה או להיפך) כ”ש שאם נימא שאין כאן מחיצה לזמן נימא דאין כאן שינוי הביאה לזמן, אבל גם אם נימא דמצד מחיצה מועיל יש מקום לטעון דמצד דיורין אין כאן דיורין של קבע דוקא באופן זה (וכן אם נימא דאי”ז בהגדרה של דיורין אלא דרך ביאה ג”כ יש מקום לומר דתליא בקובע הכללי ולא באקראי).

נחלקו הפוסקים אם בית האסורים חייב במזוזה או דיש לפטור מטעם דירה שאינה של כבוד או דירה באקראי (בבית הלל על השו”ע יו”ד סי’ רפו פוטר ובשער אפרים סי’ פו מחייב והובאו הדעות ברע”א סי’ רפו ס”א ובברכ”י שם סק”ג, והברכ”י פטר אבל לא מטעם הבית הלל שהיא דירה שאינה לכבוד אלא מטעם דירה באקראי, עי”ש ובפתח עינים יומא י ע”ב ועי’ עוד בחיים שאל ח”ב סי’ כב ובהערות המגיה על הברכ”י שם וערוה”ש סי’ רפו ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת).

[ויש לדון עוד לפי פטור בית חולים שכ’ האבנ”ז ח”ב סי’ שפ שאינו שוכר המקום אלא משלם על השהות, ואפשר דכוונתו שאין לו רשות לפעול דבר במקום מלבד השימוש, והרשות לפעול כל דבר אחר במקום הוא רק ברשות בעלי המקום, וסיים דגם מחזי כשלו שיש בשכירות אין כאן שהרי גם אם היה שלו לא היה שם לולא שהוא חולה, ולפי דבריו לכאורה נמצא שבבית האסורים הנידון לחייב הוא רק כשיש חדר שלו שיש לו רשות לכל שימושיו ואין רשות לצוות ביהא”ס לעשות שימושיהם שם, ומסתבר שאינו דבר המצוי עכ”פ בזמן הפוסקים, ומסתמא דאה”נ האבנ”ז קאי כהמקילים בבית האסורים דסברותיו שייכי גם בבית האסורים, וא”כ המורים להקל בבית החולים אפשר דממילא יקלו גם בבית האסורים].

ויש לציין דגם לגבי קנין חצר מצינו בפוסקים חילוק בין דירה שניתנה לאדם לשימוש או להליכה בלבד דאף שיש לו רשות הליכה לא חשיב חצירו לענין זה (ראה ש”ך חו”מ סי’ קצח סק”ו בשם הריטב”א).

והעירוני דאולי בפונדק הנזכר ביו”ד סי’ רפו כ”ה המציאות שיש לו רק רשות לישון שם כמו בבית חולים, אולם נראה שהאבנ”ז לא היה לו צד כזה, וגם בדברי הפוסקים לגבי תשה”מ באכסנאי (עי’ בהרחבה מה שהובא באוצה”פ באה”ע סי’ כה ס”ז) לא נראה שהבינו ענין אכסניא שיהיה דוקא באופן זה, ועכ”פ מסתבר שגם בזמנם כשבא אדם חשוב לאכסניא יכלו להקצות לו חדר לדירתו ולכל צרכיו עד שיסתלק משם, ואין להקשות דא”כ היינו שוכר, דשוכר היינו דירה קבועה והוא מצוי יותר באדם שהיה קונה לולא שהקנין יקר יותר, וגם אם אינו קונה עכ”פ מדובר בדיורין במקומו, אבל פונדק הוא אקראי להולכי דרכים ואין ברצונו לדור שם לעולם גם אם יתאפשר לו (וראיתי שבאוצה”פ שם ג”כ הביא מי שחילק מענין הדומה לזה בין שכירות בית לאכסניא לדין הנידון שם על אף שגם באכסניא יוכל להיות שאין עוד אורחים), ועי’ גם בב”י ס”ס רפו בשם רבינו ירוחם נתיב כא חלק ז נראה לי הדר בפונדק דוקא שנותנים חדר בפני עצמם או עם שותפים ישראלים בפני עצמם עכ”ל הב”י (ועי’ בשא”פ מש”כ לענין שותפים גוים, ועי’ לעיל מינה בב”י בס”א בבדק הבית על שותפין מש”כ בשם הרשב”א והמרדכי), ועכ”פ מה שנתבאר דשייך פונדק שהוא כעין שכירות שהוא מקבל חדר בפני עצמו, ורק שהוא רעוע יותר אבל לא שחסר שם בשכירות וניתן רק רשות שימוש.

והנה אם יש חיוב מצד עצם צורת הדיורין א”כ מדרבנן החיוב הוא גם כשאינו בעה”ב שם, ולכאורה גדרי ודיני החיוב יהיו לפי דיני שכירות ושאלת בית או פונדק ביו”ד סי’ רפו סכ”ב ובהג”ה שם, דהיינו בא”י בשכירות ובשאלה מיד ובפונדק לאחר ל’ יום ובחו”ל בשכירות ושאלה לאחר ל’ יום, [רק דיש לדון לפי שי’ המס’ מזוזה שהביא הגרח”ק על השו”ע שם שפונדק בחו”ל פטור לגמרי א”כ מה הדין בזה אם נדמהו לפונדק].

[ולפי שי’ התוס’ רי”ד והגאון שהובא באו”ז ובהגהות אשר”י ספ”ק דא”ז שהביא באבנ”ז שם דתליא בשלו ושכירות הוא קצת כשלו (עי’ באבנ”ז שם) א”כ אפשר שרק בשכירות נאמר דין זה ולא בשאלה, ומ”מ להלכה ברמ”א שם השוה שכירות לשאלה].

אבל גם המחייבים בבית האסורים מסתמא היינו רק לחייב מדרבנן, ולא לענין לחייבו מדאורייתא להסוברים שאין חיוב מה”ת למי שאינו בעה”ב דכתיב ביתך שהוא דעת רוב הפוסקים [עי’ בב”י ס”ס רפו ובאבנ”ז שם סק”א ובהגרח”ק על הל’ מזוזה].

ומאידך גיסא שותף חייב מה”ת [הנה דעת רשב”א ריטב”א ור”ן בחולין קלא ע”ב שאפי’ שותפות דגוי חייבת מה”ת אבל בשותף מישראל לכו”ע חייבת כמו בציצית כמ”ש ביומא יא ע”א בית השותפים וילפי’ לה מקראי וכ”ה בשו”ע ר”ס רפו ולא נאמרו בזה הגבלות ל’ יום אפי’ בחו”ל וראה עוד ערוה”ש סי’ רפו ס”ב ומנ”ח מצוה תכג ורע”א ורש”ש ביומא שם].

ולפ”ז נשאלתי אם בבית סוהר ישראלי חשיב שותף לפי הסוברים שממון הממשלה חשיב ממון ציבור ודינו שיהא מונח עד שיבוא אליהו.

ולכאורה נראה דלא חשיב שותף דאפי’ להפוסקים שכתבו שהממון הוא ממון ציבור אפשר דאפי’ לפי דעתם מ”מ אי”ז אלא נכסים שנקנו על ידי גזלני הציבור ומשועבדים לשלם החובות של גזילות הציבור אבל לא שהנכסים עצמם לפנינו בבעלות הציבור בלא אדרכתא ובלא גוביינא.

ואע”ג דמבואר בפוסקים (באו”ח סי’ שסט ס”א ומשנ”ב סק”ז ובחו”מ סי’ קפג ס”ד ועי”ש סי’ קפב ס”ב וש”ך סק”ב דלא כד”מ שם שתלה הדבר בפלוגתא, ועי’ בתשובתי ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו וכו’) ששליח שקנה לבעה”ב החפץ הקנוי נקנה לבעה”ב וחשיב כבר ברשותו מ”מ כאן אינו שליח ואדרבה כאן הוא שליח שלא עשה שליחותו (עי’ קידושין נ ע”א) ומעביר על דעתו של בעה”ב בב”מ עח ע”א [ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי שעיקר הדעה להלכה דמעביר ע”ד של בעה”ב לא נקרא גזלן כמו שפסק הרא”ש בפ”ו דב”מ וכמבואר בכמה פוסקים מ”מ באופן שגזל בקנייני גזילה גמורים וקנה עם זה דבר דינו שהוא כבר ברשות הלוקח שהקנין חל ואינו משלם אלא כשעת הגזילה] ועי’ בב”מ מא ע”א.

והנה באמת גם ביהא”ס וגם ביה”ח של משומדים פועל בהרבה דברים שלא ע”פ תורה וממילא שלא ע”פ רצון הקהל, אבל יש חילוק ביניהם דבבהא”ס של משומדים עיקרו מנוהל ע”פ חוקים הנוגדים התורה וההלכה, משא”כ ביה”ח של משומדים עכ”פ לענין מה שמביאים מיטות לחולים זהו כדין, ומ”מ שותפות אין בממון שנלקח מהציבור דרך גזילה ונעשו בו דברים שלא בהתמלכות עם הציבור.

השלמה לענין בית האסורים במזוזה

לגבי הנידון אם פונדק שייך בחדר נפרד לכ”א יש להוסיף דלגבי אבידה בכותל נזכר שפונדק הוא בג’ בנ”א ושם לא מיירי בחדרים נפרדים של כל אחד, ואינו סתירה דפונדק שייך גם בחדר אחד, וא”נ שנמצא בחדר משותף של שלשתם כגון מסדרון ופרוזדור של החדרים.

הנה לו יצוייר שהיתה כאן צוה”פ שלמה א”כ היה בזה פלוגתת הרע”א והחמודי דניאל אם יש לקבוע מימין הכניסה או מימין היציאה, אבל מאחר שאין פצים מימין היציאה א”א לקיים בזה שיטת הרע”א [עי’ ריש סי’ פז ונו”כ].

ולכן מכיון שרוב האחרונים נקטו שא”צ לחשוש לשי’ החמודי דניאל לכן מעיקר הדין פתח זה יהיה פטור, בפרט דגם להחמודי דניאל יש כאן פתח גרוע שיש רק פצים אחד [משמעות דעת השו”ע סי’ רפז ס”א לפטור בזה, והש”ך שם סק”א חשש לדעת הרא”ש לחייב בכה”ג שהמזוזה היא בצד הימני ולקבוע מספק בלא ברכה[, אבל יהיה כאן הידור אם ירצה משום מזיקין ורוח רעה להניח מימין הכניסה לחשוש לשי’ החמודי דניאל בצירוף חשש לפצים אחד.

(וע”ע בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע וכו’ בקטע ד”ה מזוזה אחת וכו’ ועובדא הוה בב’ חדרים וכו’, שדנתי במקרה הדומה למקרה זה, וכאן קיל יותר משם מכיון שכאן אין ד”א בחדר הפנימי וחייב רק לפי החמודי דניאל משא”כ שם חייב גם להרע”א בפצים מימין הכניסה לפי הדעות שאריך וקטין חייב).

ואמנם בשם החזו”א הובאה שמועה על מטבח דבפחות מד’ אמות יש מקום לחשוש לשי’ החמודי דניאל וביארו בדבריו דיש מקום לומר דמטבח חזי למילתיה (והבאתי הדברים בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע מזוזה בפתחי חדרים ומבואות בדירות המצויות בזמנינו, בקטע ד”ה ב’ חדרים קטנים בבית פנימיים זה מזה שאין באחד מהם ד’ אמות).

אבל שם השמועה לא ברורה שכך נקט החזו”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט דזמנין שכך נקט החזו”א) וגם זה לא בהכרח בכל מקרה (עי”ש לענין מטבח בתוך חדר בתוך חדר וע”ע חוט שני), ובלא”ה פשטות וסתימת הרע”א עצמו שלא חשש לזה דהרי גם אצלם היו חדרים קטנים דחזו למילתייהו.

[ולפי מה שהבנתי אני הק’ בתשובה הנ”ל הענין הוא (ע”פ השמועה שמסר הגרח”ק שם דמיירי באופן כזה) דהחזו”א סבר שבאופן כזה של חדר בתוך חדר בתוך חדר לא שייך בזה החומרא דחדר פנימי שער לחיצון (היינו חומרת הגרע”א) ולכן החמיר בזה שי’ החמודי דניאל עכ”פ כשהיה עוד צירוף בזה, והחזו”א לשיטתו שאין קובעין ב’ מזוזות בפתח אחד ולכן כאן כשסבר שיש חשש יותר לחמודי דניאל ומאידך לא חשש להרע”א באופן זה לכך קבע מימין הנכנס למטבח].

וכ”ש שחדר כביסה הרגילות שמשתדלים ורגילים לקבוע לו מקום בחדר הפינתי והמרוחק ביותר בבית שאין פוגעין בו, ואם היה שייך לעשותו מחוץ לבית באופן שלא יזיק לנוחות הצרכים היו עושים כן, ובזמנם עי’ במגילה כז ע”ב באחד הפירושים ברש”י שהיה בזה מיאוס ג”כ.

ולכן כל הענין הזה קלוש טובא לטעון לקבוע כן מצד השמועה בשם החזו”א, ולכן אין חיוב מעיקר הדין להניח מזוזה שם מלבד לשי’ החמודי דניאל דלסברתו מסתמא יש להניח (כל עוד שלבית הכביסה של זמנינו אין דין בהכ”ס ואין מיאוס מצוי שם).

ולכן טוב לחשוש לשי’ החמודי דניאל אף שיש בזה עוד ספק ולכל היותר הוא ספק ספקא (מצד פצים אחד וכנ”ל) ואולי מרויח עי”ז לחשוש גם לצד הרחוק בדעת החזו”א ולהניח להידור מצוה ויגן עליו משום מזיקין ורוח רעה.

ויש להוסיף דמאחר שבמקרה רגיל יש שחששו לשי’ החמודי דניאל לענין ברכה כשקובע מזוזה באופן הנגדי כדעת הרע”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט, ועי’ מנח”י ח”ג סי’ קט דמשמע שחשש טפי מזה להחמודי דניאל) לכך בודאי טוב לחוש לדבריו גם לענין מקרה כזה שאין כאן שום הפסד לחוש לשי’ החמודי דניאל וגם אין כאן מזוזה מלבד החמודי דניאל.

במנח”י ח”ג סי’ קג כתב דחדר העשוי לחפצים ולא למגורים לא חשיב כפתח לחדר הגדול לענין סברת הרע”א אבל אינו שייך לניד”ד דשם הטענה מחמת שאין מי שנכנס מהחדר הקטן לחדר הגדול אבל בחדר כביסה יש מי שנכנס גם אם השימוש אינו שימוש של חשיבות.

לסיכום חיוב המזוזה כאן הוא קלוש אבל הידור בודאי שיש בזה ויהיה בזה שמירה.

א) גדר השאלה כאן האם בקשה מענין הברכה הוא לעיכובא, דהנה הזכיר ענין הברכה שאמר אתה חונן לאדם דעת וגם הזכיר נוסח בקשה הכלול בנוסח אתה חוננתנו אבל הנוסח של הבקשה הנזכר באתה חוננתנו אפשר דאינו ממש מענין הברכה ואילו הנוסח הבקשה של ברכת אתה חונן לא נאמר כאן כלל, ויש לדון אם הוא לעיכובא או לא.

ולכאורה יש להוכיח דתפילה הבקשה היא לעיכובא, כיון דצורת התפילה היא בקשה, וכדאמרי’ בגמ’ אמצעיות דומה למבקש פרס מרבו (ברכות לד ע”א), וילפי’ לסמוך גאולה לתפילה בירושלמי פ”ק דברכות המובא ברש”י ברכות ד ע”ב מדכתיב יענך ה’ ביום צרה, ודאמרי’ בברכות לב ע”א לעולם יבקש אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל והיינו בקשה (אולם לעיל שם לא ע”ב תפילה אין הכונה לבקשת צרכים עי”ש), ודאמרי’ בשבת י ע”א שהתפילה נקראת חיי שעה מטעם שהיא בקשה.

ובנוסח הביננו שנזכר בגמ’ ברכות כט ע”א והובא בטור או”ח סי’ קי וכן בנוסח שהובא בירושלמי פ”ד דברכות ה”ג נזכרו לשונות בקשה על כל הברכות ומשמע דזה עיקר ענין התפילה שהוא בקשה וצל”ע אם הוא לעיכובא דוקא דרך בקשה.

וכן בדין מעין י”ח בברכות כט ע”א ורש”י שם גבי מעין כל ברכה ומשנ”ב סי’ קי סק”ו בשם החי”א סוף כלל כד, אבל בנוסח החי”א שם אכן הובא נוסח בקשה בכל ברכה כנ”ל וכן מעין חתימה סמוך לחתימה בכל הברכות עי”ש, ויל”ע אם הוא לעיכובא.

אבל בצל”ח ברכות לב ע”ב כתב דשמואל דאמר הביננו מודה לרב גבי מעין כל ברכה [וכמדומה שהוא פשוט ואין חולק בזה דהרי מה שנוסף בדברי רב על דברי שמואל הוא שצריך להוסיף גם החתימות והרי שמואל לא פליג שמותר לומר החתימה דהרי לכתחילה בודאי שצריך לומר החתימה ושמואל רק בא להקל דמהני גם בלא החתימה, ולכן גם המשנ”ב והחי”א נקטו דמעין כל ברכה וברכה ודאי יוצא, וז”ל רש”י לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת ע”כ, ומשמע דעיקר החידוש בהביננו שע”ז לייט אביי הוא משום שאינו אומר חתימה לכל ברכה אבל לא על עצם הקיצור ולכך לא לייט אמעין כל ברכה].

וכתב עוד הצל”ח דסגי בתחילת ברכה וסופה (ועי’ להלן בדברי הירושלמי לענין ראש ברכה או סופה), ולכאורה אין מעכב בקשה ולא סמוך לחתימה.

ובבה”ג עמ’ נא אי’ כעין נוסח החי”א התחלה עם בקשה וז”ל רב אמר מעין כל ברכה וברכה ובקשה בכל אחת ואחת כגון אתה חונן לאדם דעת חננו מאתך דיעה והשכל, וצריך למיחתם בכל חדא וחדא ע”כ.

אבל בפי’ רבינו יהונתן על הרי”ף אי’ התחלת הברכה אתה חונן לאדם דעת וחותם ברוך אתה ה’ חונן הדעת בלא בקשה כלל, וכ”ה ברמב”ם ברכות פ”ד ה”ג ורא”ה ונמוק”י ושטמ”ק.

וכן ברע”ב ברכות פ”ג מ”ה אי’ גבי בעל קרי אלא יקצר דיאמר פתיחתה וחתימתה בלבד וציין שם התי”ט לדבריו בפ”ד מ”ד (כך לכאורה צ”ל שם) שציין שם לדברי הרמב”ם הנ”ל, ומבואר שגם הוא למד דדעת הרע”ב כדעת כל הנך ראשונים שמקילים דאין הבקשה מעכבת.

ורש”י כתב מעין כל ברכה אומר בקוצר ומברך על כל אחת ואחת (וכעי”ז בעוד ראשונים כמו בריבב”ן כ’ יקצר בכל הברכות וחותם בכל אחת) ומסתימת רש”י משמע דס”ל כרבינו יהונתן אבל אפשר לדחות דהוה פשיטא ליה לרש”י דהבקשה היא עיקר הברכה וכמו בנוסח הביננו.

ואפשר דבזה נחלקו דהבה”ג סבר דהבקשה ג”כ לעיכובא ורא”ה ורבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו דאינו לעיכובא.

ומ”מ זה ודאי יוצא שרבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו שאינו לעיכובא אבל מה שיש לדון בזה אם דברי הבה”ג הוא לעיכובא או דילמא שאינו לעיכובא דלכתחילה אין לדלג הבקשה כמו שמצינו בהביננו דלכו”ע אומרו בנוסח בקשה (רק דצ”ב להראשונים שנקטו דמעין כל ברכה אינו בנוסח בקשה למה בזה תקנו כך ובהביננו תקנו כך וצ”ע).

ויעוי’ בערוך ערך עין ששם לכאורה מצינו שיטה שלשית בביאור מעין כל ברכה וז”ל, חננו מאתך דיעה ובינה והשכל בא”י חונן הדעת, החזירנו בתשובה שלמה ברוך הרוצה בתשובה, מחול לנו כי פשענו ברוך חנון המרבה לסלוח, גאלינו מלכנו למען שמך ברוך גואל ישראל, וכן כל ברכה וברכה עד מלא רחמים רבים אתה ברוך אתה ה’ שומע תפלה עכ”ל.

והנה מחד גיסא הזכיר בקשה כשי’ בה”ג, אבל קילא מדהבה”ג דהבה”ג מצריך גם מעין הברכה וגם בקשה (ונראה דמעין כל ברכה מפרש הבה”ג קיצור הברכה ואילו בקשה מוסיף הבה”ג מסברא דזו עיקר התפילה ובודאי שאין כוונת רב להשמיטו), והערוך סובר דמעין כל ברכה היינו הבקשה גופא ומקורו מהירושלמי פ”ד ה”ג דקאמר דלרב בעי’ סוף ברכה דהיינו מה שסמוך לחתימה עם החתימה והיינו י”ח מעין י”ח [לשון הירושלמי שם] ולשמואל בעי’ ראש כל ברכה דהיינו בלא החתימה.

[ומ”מ צל”ע דאם נפרש סוף ברכה על מה שסמוך לחתימה א”כ לשמואל ליבעי רק התחלת הברכה בלא בקשה וזה אינו דהרי הביננו בין להבבלי שם ובין להירושלמי שם הוא נוסח הבקשות בלבד, וצ”ל דתחילת ברכה היינו ענין הברכה וסוף ברכה היינו חתימת ברוך אתה ה’ שבסוף הברכה ור”ל דרב בעי’ גם סוף הברכה והיינו ראש וסוף ודוחק, ועכ”פ אם נפרש דהבה”ג למד בירושלמי דבעי’ ראש וסוף אשכחנא מקור לשיטתו דסבר דצריך גם ענין הברכה וגם בקשה].

אלא דצ”ע למה בשמע קולינו לא הצריך הערוך בקשה דוקא, וי”ל דמלא רחמים רבים אתה היינו בקשה דהרי בא לבקש שיפעל הקב”ה ברחמיו, וכה”ג מצינו גם בתפילת הביננו דאמרי’ והתועים על דעתך ישפטו דהיינו ע”י הקב”ה אף שאינו מבקש בלשון נוכח (ומה שאין מבקש בלשון נוכח יש טעם בדבר משום שהוא פורענות ויש טעם שלא לייחס פורענות להקב”ה ומצינו עוד מקומות כיו”ב, עי’ בביאורי לאותיות דר”ע ריש נוסח א’).

והנה מקור הצל”ח שם דגם לדידן דפסקי’ כשמואל מהני מעין כל ברכה הוא מדברי השו”ע סי’ קד ס”א שבאופן דמיירי שם אומר תחילת כל ברכה וסופה ובפשוטו דין זה הוא בלא בקשה כלל, וכדברי רוב הראשונים דלעיל שמעין כל ברכה אינו צריך לכלול בקשה, וכן הוכיחו מבה”ל סי’ קיט ס”ג [עי’ בדברי השואל בדעת נוטה דלקמן], וכן נקט באול”צ ח”ב פ”ז יב דאין הבקשה בכל ברכה לעיכובא.

אולם בשם הגרח”ק הובא (הגרי”א דינר מים חיים חלק קכ) דאם לא אמר וחננו צריך לחזור ולברך כיון שהשמיט עיקר הברכה, ואולי יפרש דתחילת הברכה צריך לכלול גם נוסח בקשה, וכן בדעת נוטה עמ’ שלח כתב הגרח”ק דבפשטות הבקשה שבברכה מעכבת וכ”כ בעמק ברכה תפילה אות ה’ שבתפילה אין יוצאין בלא בקשה אם נימא דכוונתו בכל ברכה.

והנה לפי מה שנתבאר החי”א לכאורה הוא כשי’ הגרח”ק בזה, אף דרוב הראשונים לא נקטו כן, ובנשמת אדם סי’ קנב סק”ג כתב דלא נעלם ממנו דברי הרמב”ם בזה שמבואר בדבריו שאין הבקשה מעכבת, אבל כתב שם שחשש לדברי המנהיג שהובאו בב”י בסי’ קכב שכתב שנוסח הברכה מעכב אם מקצר ולכן חשש שיהיה מעין הברכה, אולם מבואר בדבריו שם שלפחות חלק מדברי המנהיג אינם להלכה כיון שברמב”ם מבואר שלא כדבריו ונקט שם להדיא דלהרמב”ם בדיעבד יצא גם כשאמר ממש הנוסח הנזכר ברמב”ם הנ”ל בלא בקשה כלל, וגם זה נראה שנקט לה רק לרווחא דמילתא לכתחילה שיהיה מעין נוסח הברכה ממש כיון דנראה שנקט דעיקר ההלכה כהרמב”ם שכתב דמהרמב”ם מוכח דלא כהב”י בשם המנהיג.

א”כ היוצא מזה דדעת רוב הפוסקים שלפנינו כאן שהם רוב הראשונים וגם הבה”ל ולכאורה החי”א דיוצא גם בלא נוסח בקשה.

ב) כמו”כ נידון נוסף יש בזה דהרי הנוסח חננו מאתך וכו’ הוא מעין הפתיחה ומעין החתימה סמוך לחתימה ויל”ע האם מעין פתיחה או מעין החתימה סמוך לחתימה הנזכר בפסחים קד ע”א בטופס נוסח ההבדלה הוא לעיכובא או לא.

וראיתי בשם הריטב”א שהביא בשטמ”ק ביצה יז ע”א כתב דמעין חתימתן הוא לעיכובא, וצ”ע מהיכן למד הריטב”א דין זה, דעיקר הנידון בגמ’ שם הוא לכתחילה, ושוב ראיתי שאף שיש אחרונים שנקטו בדעת הריטב”א כדלעיל מ”מ הברכ”י סי’ רסח סק”ה והחקרי לב או”ח סי’ עג נקטו שאין הכרח דזו כוונת הריטב”א ועי’ גם במאמ”ר סי’ תכה דאפשר שלא הבין דברי הריטב”א לענין דידן אלא לענין החתימה בלבד והמשנ”ב בשעה”צ שם ציין לדבריו.

ומ”מ סוגיין דעלמא אפשר שאינו לעיכובא כמו שמצינו באיזה פיוטים, וכן בר”ן דלהלן נזכר דהיכא דלא אפשר לא אפשר ואולי ה”ה בדיעבד דאינו מעכב [ואין לטעון דאין ראי’ מהר”ן כיון דמיירי בעיקר נוסח התפילה דלא אפשר, אין לטעון כן דהרי נוסח זה עצמו הוא משום דלא ידעי’ אם הלכה כמ”ד מעין פתיחתן או מעין חתימתן וכיון דלא אפשר למיעבד כתרווייהו לא עבדי’ דלא אפשר א”כ חזי’ דאינו לעיכובא וק”ל].

ובפרט אם נפרש דברי חלק מהראשונים כדלהלן כפירושו של האמרי אש דלקמן נמצא דודאי מעין חתימתן אינו לעיכובא.

וכן ברשב”א ברכות י ע”א ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן עכ”ל, ומשמע שלא הקפידו בכולם לעשות כן וכן בהגהות הג”ר שלמה אלישיב על השו”ע (הוב”ד בישורון חלק כב עמ’ תתכח) הביא ראיה מדברי התוס’ בפסחים שכתבו שרוב הברכות כן ש”מ שאינו לעיכובא עי”ש מה שכתב בזה עוד (וראיה השניה צריך ביאור דהרי בפסחים שם גופא הוא פלוגתא א”כ מנ”ל דכל הדעות בחולין כו ע”ב אזלי’ כמ”ד מעין חתימתן וכנראה הראיה ממסקנת הגמ’ שם כמ”ש שם המגיה).

ולעיל מצינו בחלק מדברי הפוסקים ברכות קצרות של שמונ”ע (עי’ לעיל) דלא נזכר מעין פתיחתן וחתימתן אבל אינו ראיה די”ל כשמקצר ואומר משפט אחד הוא גם הפתיחה וגם מעין הפתיחה סמוך לחתימה וגם מעין החתימה סמוך לחתימה כיון שלא מפסיק דבר.

ובמשנ”ב סי’ סו ס”ק נב בשם המאמ”ר מוכח דמעין חתימה סמוך לחתימה הוא רק לכתחילה.

ועי’ בחקרי לב ובאחרונים שהביאו דעות בזה ומ”מ נלענ”ד דסוגיין דעלמא שאינו לעיכובא וכ”כ בכה”ח סי’ קיד סקמ”ה בשם שו”מ מהדו”ק ח”ג סי’ קע.

ג) והנה אם כבר סיים כל התפילה ובא להתפלל שוב לכתחילה לא אמרי’ ליה שיחזור בתורת השלמת ודאי בלא תנאי, שכן רבנו שמחה במחזור ויטרי (ח”א עמ’ קפ) מסיים אתה חוננתנו וכו’ ומדובקים ביראתך ומחוננים מאתך דעה בינה והשכל ברוך אתה ה’ וכו’, וא”כ אין כאן בקשה וא”כ ודאי אין בזה עיכובא, [עכ”פ אם נימא דגם מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא], רק הנידון לדידן אם יש לחזור בתורת נדבה מספק ואם צריך לחדש דבר או לא.

והנה המדקדק בנוסח המחזור ויטרי ימצא דעניינו הוא לסיים מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן, רק בלא בקשה.

אולם בר”ן על הרי”ף פסחים כא ע”א בשם התוס’ יש קצת משמעות שלא היו נוהגים בהבדלה בתפילה לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן ולמד מזה בשו”ת אמרי אש ח”א סי’ נד שלא היו אומרים כלל במוצ”ש וחננו מאתך וכו’ אלא רק ומדובקים ביראתך ברוך אתה ה’ וכו’.

ויש להעיר דלכאורה אין משם ראיה ברורה דעיקר מה שהביא שם הר”ן בשם התוס’ הוא שא”צ לומר בהבדלה שבתפילה בין יום השביעי לששת ימי המעשה כיון דמה דאמרי’ ליה בהבדלה שעל הכוס הוא משום שהוא מעין חתימתן (כמ”ש בגמ’ פסחים שם) וכאן לא שייך כיון שמסיימים חונן הדעת אבל לא נזכר שם שכלל אין מסיימין מעין חתימתן בנוסח שמסיימין.

ואף שהוא יותר שפיר לפרש כן בלשונם שלא סיימו מעין חתימתן מ”מ אם לא מצינו נוסח כזה להדיא מזמנם וכן ברמב”ם בסדר התפילות ובטור נזכר וחננו (וכן בעוד פוסקים עי”ש בב”י וב”ח ופרישה) א”כ דחוק לחדש בכוונתם נוסח כזה בלא ראיה ברורה.

וכ”ש דמחודש לומר שא”צ לסיים מעין חתימתן דגם אם אינו לעיכובא מ”מ עיקר נוסח הברכה הוא מעין חתימתן כמו שמצינו בהרבה מקומות מלבד הגמ’ בפסחים שם, עי’ טור או”ח סי’ רח בשם הרא”ש וסי’ נט בשם הרא”ש וסי’ רלו בשם הרא”ש ועוד.

ומלבד זה הר”ן שם בשם התוס’ לא הזכיר להדיא טעם למה רק בהבדלה איכא למ”ד שצריך מעין חתימתן בגמ’ שם ובתפילה א”צ, ולפי ביאורו של האמרי אש הו”ל לפרש לה.

ועוד דהר”ן שם ממשיך ושקיל וטרי בנוסח הבדלה של מוצ”ש ליו”ט בתפילה דבעי’ שם מעין חתימתן בנוסח בין קדושת שבת וכו’ ומבואר מדבריו דגם בתפילה בעי’ מעין חתימתן וממילא מהבדלה זו של מוצ”ש ליו”ט נלמד להבדלה בתפילה של מוצ”ש לחול דג”כ כוונתו שצריך מעין חתימתן באופן השייך שם, וממילא א”א לבאר כביאורו של האמרי אש הנ”ל.

אולם במרדכי בתוספות דערבי פסחים על דף קד ע”א אי’ בשם רבינו יחיאל שהרי חותמין בחונן הדעת ומדובקים ביראתך ואולי כוונתו כהנ”ל שאומר ומדובקים ביראתך סמוך לחתימה, אבל גם שם אינו מוכרח דאפשר דר”ל שהרי חותמין בהבדלה שבחונן הדעת ומדובקים ביראתך וממילא אינו נפק”מ אם אומר עוד הבדלה אבל מ”מ עדיין צ”ב דא”כ הו”ל להמרדכי להוסיף גם את קושיית התוס’ שהביא הר”ן דהתוספת בין יום השביעי וכו’ אינו שייך כלל לחתימת חונן הדעת, ומ”מ זה קשה גם אם נפרש המרדכי כהבנת האמרי אש.

וכמובן שהוא דוחק עצום לומר שהיה צד להמרדכי שהסיום של נוסח אתה חוננתנו שהוא אמצע ברכה (בתיבות ומדובקים ביראתך) נקרא חתימת הנוסח ומצריך שיאמר דבר מענייננו סמוך לו (היינו קודם ומדובקים ביראתך או סמוך לו).

ובהגהות הרמ”א על המרדכי תיקן הענין דלא שייך לפ”ז להוכיח לניד”ד כלל, ובבגדי ישע על המרדכי שם ס”ק עח הבין ג”כ דאין כוונת המרדכי שאין אומרים וחננו אחר ומדובקים ביראתך [ודבריו שם צריכין פירוש], ובביאור המהר”ם בנעט על המרדכי שם סקע”ב נראה שהבין שאכן אומר החתימה אחר ומדובקים ביראתך שהקשה מזה על הט”ז אפשר שכוונתו שאומר וחננו קודם אתה חוננתנו שהוא אחד מהצדדים שבא הט”ז סי’ רצד סק”א לאפוקי מיניה וכמו שכ’ המגיה על המהר”ם בנעט (מהדו’ תשס”ז אות קסב).

ומ”מ לעיל גבי תפילה קצרה משמע דדעת הרבה ראשונים דאינו לעיכובא כלל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קח סקל”ב דאם יש סברא שצריך לחזור ולהתפלל אין לך חידוש גדול מזה אבל הגביל שם בסקל”ג בשם הפמ”ג שאין זה בפלוגתא דיחיד כנגד רבים ר”ל שאם לשיטת הרבים פטור מה שמתפלל לצאת דעת היחיד לא חשיב חידוש.

ולכן בנידון דידן מאחר דהוא פלוגתא דרבוותא יתפלל שוב בנדבה ויתנה כדין, ואם אינו רוצה לחדש בה דבר אפשר דאין למחות בידו [דהוראת הגרח”ק שלא יצא וממילא מרוויח שיוצא דעתו וחשיב כחידוש דבר וכן מרויח הצד שמעין חתימתן לעיכובא וכשמרויח ב’ צדדים יש מקום לומר דחשיב חידוש אף אם צדדים אלו לא נפסקו דהוא כעין ס”ס ואפשר דלענין להחשיבו כחידוש דבר סגי בזה], ומ”מ ראוי לחדש בה דבר כיון שסוגיין דעלמא של רוב הראשונים והפוסקים שיצא ובאופן שעיקר ההלכה שיצא אם רוצה לחזור צריך לחדש דבר כמבואר במשנ”ב.

ומאידך מי שאין רוצה לחזור ולהתפלל כ”ש דיש לו על מי לסמוך כיון שדעת רוב הפוסקים שיצא וכנ”ל.

לסיכום יצא וראוי לחזור ויתפלל נדבה ויתנה ולכתחילה יש לחדש בה דבר.

השלמה לנידון מי שלא אמר נוסח וחננו במוצאי שבת

שוב נראה דאין ראיה כלל מהמחזור ויטרי דביאור הנוסח דהמחז”ו הוא החל עלינו וכו’ שנהיה חשוכים מכל חטא וכו’ ושנהיה מחוננים מאתך דעה וכו’ א”כ הוא עצמו בקשה מענין הברכה, אולם כבר נתבאר שדעת רוב הראשונים שאינו לעיכובא, והם הרמב”ם והרא”ה ורבנו יהונתן והנ”י והרע”ב והשטמ”ק, ואף להביאור הנ”ל במחז”ו עכ”פ אין ראיה שהוא לעיכובא.

בפוסקי זמנינו מצינו כמה דעות בענין טבילת כלים שיש בהם מנוע מתפרק, ודעת הגרי”ש אלישיב  שצריך להטביל גם המנוע מדין מעמיד הכלי (הוב”ד בספר מטבח כהלכה מהדו”ב עמ’ רפז ועוד ספרים, ומחמיר אפי’ במיועד לכמה כלים ומחמיר בעוד כמה אופנים, יעוי’ גם בספר טבילת כלים כהלכתה דלהלן).

אולם רוב פוסקי זמנינו לא ס”ל שהמנוע חשיב מעמיד בכל גווני, אבל מצינו כמה דעות בזה.

ודעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ נז, ועוד בתשובת האג”מ הנדפסת בקובץ לתורה והוראה ח”א עמ’ יא שאין צריך להטביל את המנוע כלל כיון שאינו נוגע באוכל.

וכ”כ באר משה ח”ז קונטרס עלקטריק סי’ נז אולם אפשר שעיקר הנידון בבאר משה שם כשכלי המאכל מונח בתבנית אין חיבור ממש למנוע.

ועי’ בטבילת כלים כהלכתה פ”ד עמ’ כג בשם קונטרס טהרת הכלים עמ’ קכה סעי’ מא בשם הגר”נ קופשיץ שמנוע מתכת שאינו נוגע באוכל אינו נחשב למעמיד אלא כיד האדם המפעילה את הכלי, ועדיין צ”ב דיד האדם אינו מחובר ואף אינו מונח שם דרך קבע.

ועי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג שכך כתב לגבי חוטי החשמל שבתוך מחבת חשמלית שאפשר להוציאם משם קודם הטבילה, ועי’ גם בשמו בטבילת כלים כהלכה עמ’ רכה שמשמע דגם מנוע שמתחבר לכלי אחד אפשר להקל שלא לטבול המנוע אלא רק הכלי לבד, אולם בקובץ מבית לוי ח”ז עמ’ מב דן בכלי פלסטיק שגוף החימום שלו מתכת שיטבול בברכה, ואף אם נימא דהחומרא שמחמיר בקומקום פלסטיק הוא באופן שאינו יכול לפרקו או שאינו רוצה לפרקו ואז יצטרך להטביל כולו, מ”מ  חזי’ דעכ”פ אם אינו מתפרק חשיב כלי אחד, ולכאורה ה”ה באופן שהכלי של המאכל חייב בטבילה והוטבל אך גוף החימום לא הוטבל והוא חזר ונתחבר בו, ואפשר דדוקא בחוטים ממש הקיל שאין בהם שימוש על ידי האדם ממש ולא דמי ממש לידות הכלים ובפני עצמם אין ניכר בהם צורת כלי אלא גולמי כלי מתכות וכשמחברם מחדש לכלי לא חשיב שצירף עוד כלי שאינו טבול לכלי, ואפשר שצירף גם הפסידא של הכלי, ועי’ טבילת כלים פי”א סעי’ קא ומעדני יו”ט דלקמן, ואולי היה מקום לחלק בין אופן שכבר יש מתכות בכלי עצמו דאז חשיב הפלסטיק ככלי שכולו חייב בטבילה ואינו טבול ומשמש שנתן לזה דין מעמיד ביו”ד סי’ קכ ס”ז דשם מבואר דרק אם המעמיד מתכות הוא מחייב בטבילה את הכלי שאינו מתכות, משא”כ אם כבר נטבל חלק החייב בטבילה אין החלק המעמיד שמחובר בו שלא נטבל מחייב בטבילה שוב, כיון שאין משתמש בו למאכל, אבל הוא מחודש ודחוק בפרט דבמרדכי מבואר דגם ידות הכלים צריכין טבילה וכמ”ש ביו”ד שם סי”ב, ולכאורה מעמיד חמיר מידות הכלים.

ויש אומרים שתלוי דבר זה אם הוא כלי שדרך לחברו רק לכלי אחד של האוכל שאז יש להטביל גם את המנוע, לבין אם דרך לחברו לכמה כלים, כגון מיקסר שיש בו כמה מתאמי מתכת הנוגעים באוכל שאז אין צריך להטביל את המנוע (כן משמע במנח”י ח”ג סי’ עז ובחוט שני טבילת כלים עמ’ נה ועוד בשם הגרנ”ק בספר מטבח כהלכה שם, וכ”כ בטבילת כלים כהלכה פי”ח עמ’ רכו בשם הגר”ש ואזנר [אולם שם בעמ’ רכה משמע דהוא מקיל לגמרי גם כשדרך לחברו לכלי אחד] והגר”מ שטרנבוך, ועי”ש שהביא עוד רבנים שהורו דיש אופנים להתיר באופן זה או כהאופן הקודם).

ויש עוד נידון נוסף שדנו בזה הפוסקים בכלי שהוא מורכב מכמה חלקים הקבועים בו תמיד אם יכול להטבילו כשהוא מפורק, או שיש להטבילו דוקא כשהוא מחובר כתיקונו, ומצד שני יש שנקטו שיש להטבילו דוקא מפורק דאם הוא מחובר הו”ל חציצה, ויש שנקטו שאין בזה חציצה כל עוד שהם מחוברים כדרכם, ונאמרו כמה דעות בזה (עי’ מנח”י ח”ג סי’ עז סק”ג ומשמרת הבית פ”ו סוף ה”ז וחו”ב כלים סו”ס י וחוט שני טבילת כלים עמ’ נה וארחות רבינו ח”ג עמ’ פד ושבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג ומטבח כהלכה שם), וכמובן שיש לדון בכל כלי לגופו אם מיועד להיות מחובר ואם החיבור חזק ואם יש חלקים להחלפה תמידית, ואכה”מ.

מנהג העולם להקל בזה מחמת פסידת הכלי על ידי הטבילה ומטבילים רק את הסכינים הנוגעים במאכל ולא את המנוע, אבל רק במיקסר וכיו”ב שניתן להשתמש בכלים הנוגעים באוכל על ידי הדחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר וכיו”ב שהחלק הנוגע במאכל אינו ראוי לדבר (הגרי”ט זנגר מעדני יו”ט כשרות המטבח בהלכה עמ’ טו, וכעי”ז כתב הגרי”מ שטרן ובהם נהגה ח”ז עמ’ סו שהמנהג פשוט והלכה רווחת בישראל שאין מטבילים במיקסר אלא את הכלי שנוגע במאכל משום שאפשר להשתמש בו בדוחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר, אך בשני החיבורים הנ”ל לא כ’ הדברים הנ”ל באופן שהחלקים במיקסר מחוברים בקביעות וגם לא ראיתי אם נחתו להדיא באופן שאין כלים להחלפה).

יש עוד שחילקו בזה בין כלי שיש בו כלי בפני עצמו בלא המנוע (כגון כלי קיבול או כלי מתכות) לבין כלי שאין בו כלי קיבול בפני עצמו והכלי שנוגע באוכל הוא אין בו שום תשמישים כלל בלא המנוע (ע”ע טבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה, ועי’ שם עוד עמ’ כג, והוא דומה לחילוק הקודם הנ”ל שהזכרתי מהרבנים בדורינו בשם המנהג, וכמובן שאם יש בו שימוש אחר שאינו קיבול אלא כגון שהוא כלי מתכות שאפשר לטחון בכלי ביד [כמו בחילוק הקודם הנ”ל] אינו סותר לחילוק המובא כאן באחרונה דכלי מתכות א”צ שיהיה דוקא כלי קיבול להחשב כלי).

ועי’ בש”ך סי’ קכ סקי”ד בשם הדרכי משה סק”ז בשם הגמ”י ואיסור והיתר הארוך דכלי עץ של תבלין אינו צריך טבילה התחתון המקבל את התבלין אף שהעליון של עץ, ולא חילק שם להדיא בין מחובר ובין אינו מחובר, ואולי עכ”פ יש להביא ראיה באינו מחובר בהכלי עומד נפרד, ומצד שני עי’ בטבילת כלים כהלכה עמ’ כג הנ”ל מה שהביא שם, ומה שיש לדון לפ”ז בענין כלי המיוחד לחמין ואינו יכול לקבל עי”ש, ואולי יש מקום לטעון דכל כלי שעומד בצורתו המתוקנת יש לו ודאי שם כלי לכל כלי שבו בפני עצמו עכ”פ כשאינו מחובר זל”ז (דבמחוברים יש בסוגיות שיש כלים דמשמע שבשעת מלאכה חיבור ודברו מזה האחרונים לענייננו, וצל”ע), אבל כלי שהופקע משימושו מגרע גרע ואין מזה ראיה שכל עוד שהוא בשימושו אין לו תורת כלי מיוחד בפנ”ע וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ז באופן המחוייב בריחים הוא בכלי שיש בו ברזל קבוע, אבל באופן שהברזל מתפרק לא מיירי שם, ויש מקום ברווח לפרש דכל שהוא קבוע הוא המקרה הראשון ברמ”א שם וכל שאינו קבוע הוא המקרה האחרון בש”ך שם, וקבוע בלשון חכמים היינו מחובר עליו, עי’ בפסחים צד וסוכה נו, ולכן במונח יש מקום לומר דלא חשיב מחובר (עכ”פ כשיש תורת כלי לחלק זה בפני עצמו דלולי זה אין לנו ראיה מהש”ך) ובקבוע ומחובר חשיב מחובר אבל במחובר בחיבור שנשלף בזה דנו האחרונים אם לדמותו לדיני טומאה וטהרה דשם מצינו שיש כלים שמחוברים יחד ובשעת מלאכה חשיבי חיבור, ובבהגר”א סקי”ט דן בדין מעמיד דיש לדמותו לדיני טומאה (מלבד מה שכ’ שם דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש ועי’ להלן) והביא ראיה מהמרדכי ע”ז רמז תתנט בשם המהר”ם (דפוס פראג סי’ תרכא) דאזלי’ בתר דיני טומאה, ודין ידות דלהלן בשו”ע סי”ב הוא מהמרדכי דמדמה לה לדיני טומאה וטהרה.

עוד יש לדון בזה לפמש”ש הבהגר”א בסקי”ח דיש חילוק בין דיני טומאה וטהרה לדיני סעודה, דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש (ולא רק אחר המעמיד), והיה מקום לומר דקאמר לה רק לחומרא לדעת המחמירים במחבר ס”ז ובבהגר”א סקי”ז באופן שמשתמש במתכות והכלי של עץ ולא לקולא באופן הפוך, אבל לעיל בסעי’ ו גבי כלי עץ שיש לו חישוקים של ברזל מבחוץ שא”צ טבילה שכתב שם הבהגר”א סקט”ז דאע”ג דלרבנן הכל הולך אחר המעמיד מ”מ כלי סעודה בעי’ [וכעי”ז בקיצור נמרץ בט”ז סק”ח] ומבואר בזה דסבר דלא אזלי’ בתר המעמיד כשאינו נוגע באוכל, אבל יש בזה כמה דעות ועי’ בבהגר”א באותיות הנ”ל וכן בש”ך סקי”ב דבב”י נקט שהוא ספק ויש לטובלו בלא ברכה, עכ”פ יש ללמד בזה זכות על המנהג כיון דלכמה פוסקים אזלי’ לקולא במקרה שהמעמיד הוא של מתכת ואינו משמש הסעודה וגם להב”י הוא ספק ולכן בצירוף עוד צדדים הוא קיל ובלבד שיהיה לכה”פ צירוף אחד המועיל מעיקר הדין (כגון בדבר שמונח ואינו מחובר דבזה משמע מהש”ך בשם הפוסקים שפטור מטבילה וגם מדוייק כן קצת מלשון הרמ”א או כשיש כמה כלים להחלפה מהכלים המחוברים למנוע הנוגעים באוכל דבזה הסכמת רוב פוסקי זמנינו שאין חיוב טבילה).

ובכלי לחימום סוכר שאינו מחובר לגוף החימום שתחתיו אלא עומד עליו עי’ עוד בטבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה דהוא קל יותר מדין חצובה הנזכר בפוסקים, עי’ במ”מ שהביא שם, אולם הגרי”ש החמיר גם באופן מעין זה עי”ש.

ויש לדון לפי דעת הסוברים שא”צ להטביל את המנוע [עכ”פ בכלי שיש בו בית קיבול שאינו מחובר למנוע], מה הדין לפי דעתם במכונת סוכר שהמנוע בנוי באופן שהוא מתחתית כלי קיבול המאכל ונופל מן המאכל שבכלי אל המנוע וצריך להוציאו משם האם בכה”ג יודו שצריך להטביל את המנוע.

ולכאורה גם בזה אין צריך מכיון שאין מלאכתו לכך ואין רוב תשמישו למאכל והרי אזלי’ בכלי בתר רוב תשמישו (ועצם מה שנגע האוכל בכלי שאינו טבול אינו נאסר וכ”ש שאינו חייב טבילה).

וכ”כ הפת”ש סי’ קכ ק”ו בשם השב יעקב ח”א סי’ לא שכלים ששופכים מהם לפעמים חמין על התה פטורים אם אינם מיועדים לזה דאזלי’ בתר רוב תשמישו, וכן בבא”ח ש”ב מטות סעי’ יד לגבי שולחן שרוב תשמישו רק עם מפה.

אולם יש לחלק בין אין מלאכתו לכך כלל לבין רוב תשמישו, דרוב תשמישו תלוי בפלוגתא, דלפי המחבר בסי’ קכ ס”ה סכין של שחיטה פטור לגמרי מטבילה, ולפי הרמ”א שם טוב לטבלו בתורת ספק משום שיש מחייבין, וטעם המחייבים להש”ך סקי”א הוא משום שסכין של שחיטה ראוי למאכל, (ועי’ עוד בינת אדם סוף ס”ק פה ד”ה אך), והגר”א סקי”ד הקשה עליו והביא דמהאיסור והיתר הארוך כלל נח דין פה מבואר דלא תליא בראוי לתשמיש אלא במשמש בפועל [והש”ך גופיה הביא דברי האיסור והיתר רק דהרמ”א היא דעה אחרת דהאיסור והיתר מדמה סכין שחיטה לברזלים של מצות והש”ך נקט בדעת הרמ”א לחלק ביניהם מטעם ראוי, ובבהגר”א נראה דפליג על חילוקו של הרמ”א וסובר כהאיסור והיתר דמדמה בין סכין שחיטה לברזלים וס”ל דהיינו הך ולא תליא בראוי לתשמיש, ויש לציין דבמקרה בפת”ש סק”ו הנ”ל אפשר דקיל אם הוא באופן של עמוד ונעשה מלאכתנו דבזה אפשר גם לרמ”א שרי אפי’ אם נימא דשייך להשתמש בו לאוכל מ”מ עיקר צורת הכלים המדוברים שם לתשמיש אחר או די”ל באופן אחר שהמים הנמצאים שם גופא אינם מיועדים לאוכל ורק שלפעמים משנים ייעוד המים או דאתיא כהאו”ה ולא ראיתי השב יעקב בפנים].

ומ”מ גם הרמ”א גופיה שחשש לכתחילה בסכין של שחיטה משמע שלא חשש מספק מעיקר הדין שלא כתב אלא וטוב, והמחבר פטר לגמרי, וגם הרמ”א גופיה מודה בכלי שמתקנים בו המצות שאין טעון טבילה והטעם כתב הש”ך דאין ראוי לתשמיש אוכל, ולכאורה ה”ה בניד”ד לרוב הפוסקים פטור כנ”ל וגם להש”ך המחייב מספק פוטר בדבר שאינו מיועד לוראוי לשימוש של מאכל הנוגע בו ומה שהמאכל נוגע בו בטעות לא חשיב שמיועד למאכל, ויותר מזה יש מהאחרונים (פר”ח סקי”ד וערה”ש סל”ה) שנקטו דטעם הפטור בברזלים של המצות הוא משום שאינו עושה תיקון חשוב במאכל, וכ”ש כאן בגוף המנוע שאינו מיועד כלל לשמש את המאכל בנגיעה, וגם להמפרשים הפטור בברזלים מטעם שאינו ראוי (עי’ בש”ך שם) מ”מ מודים בדבר שאינו ראוי לשימוש אוכל שאינו מחייב בטבילה ולכן בניד”ד א”צ להטביל המנוע שאינו מיועד לשימוש האוכל ואם היה שייך שהאוכל לא יפול לשם זה היה עדיף על בעה”ב (וכ”ש דבניד”ד הטבלת המנוע במכשיר המדובר הוא קלקול מוחלט של המכשיר כמו שהוכיח הניסיון והרמ”א לא כתב אלא “וטוב”), ולכן לכאורה א”צ להטביל מנוע זה.

הנה עצם הדין באופן שנשברו חלונות תוך ימי השכירות יש בזה סתירות בדברי השו”ע אם המשכיר מחוייב לשלם, בין הדעה שהובאה בסי’ שיב סי”ז לדברי השו”ע בסי’ שיד ס”א, והסתירה בין ב’ סעיפים אלו תליא במחלוקת ראשונים כמש”כ הקצה”ח בסי’ שיד סק”א וערך שי שם וערוה”ש שם ס”ג ועוד, עי’ שו”ת שערי יושר לרא”ח חו”מ סי’ נג סק”ד מה שהביא בזה ומה שהביא עוד דעות בביאור הסתירה וכבר דברו בזה רבים, (והנתה”מ חידש שזה תלוי אם שילם כבר דמי השכירות או לא, אבל הסמ”ע והקצה”ח לא חילקו בזה).

והמנהג האידנא שהמשכיר משלם עכ”פ ודאי כל מה שניזוק באונס (ועי’ חקרי לב חו”מ סי’ סח שכבר בזמנו היה מנהג כעי”ז וכן בערוה”ש ס”ס שיד), ובדברים אלו אזלי’ בתר המנהג כמש”כ הרמ”א סי’ שיד ס”ב.

ומנהג זה הסכימו עליו הגריש”א וגדולי הרבנים וכך דנים בזמנינו, ועי’ בהרחבה המ”מ שציינתי לזה בתשובה ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי.

ואמנם יש מי שנקט שבאונס הבא מעלמא אין מנהג ולהוציא מהמשכיר עלות התיקון הוא המע”ה (ראה שערי יושר לרא”ח הנ”ל) אולם ברוב החיבורים נראה שנקטו שבכל אונס המנהג שהמשכיר משלם (ראה בהלכה פסוקה שכירות פ”ט ס”ג כתב שבזמנינו אפי’ בשבירת חלון באונס נהוג לתקן, ובדברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא הובא מנהג הפוך שהשוכר מתקן חלון אבל במקרה של פרעות דלא שכיחי דן שם די”ל שלא שייך מנהג, ופרעות של פצצות מלחמה בזמנינו אפשר שיותר שכיח מהמקרה הנידון שם, אף שבד”כ יש ניסים במקומינו שמחמתם אין קורה נזק, ויש לע’ עוד בזה ואכמ”ל, וכן בחבצלת השרון כ’ דהמנהג עושהו כדין בית סתם שמתקן גם באונס דלא שכיח, ונקט שם שמתקן גם חלונות, וכן בספר שמרו משפט ח”א להגר”ש זעפרני עמ’ שפ כתב שהמנהג מחייב לתקן גם נזקי אונס, ובגוף ענין חלונות עי’ בערה”ש ששם נזכר ענין ג”כ של תיקון חלונות, וכ”ז מבלי להכנס לנידון לגבי חלון שנשבר באשמת השוכר או משימושו שזה אינו שייך לכאן, וכן בספר משפטי אהרן הל’ שכנים עמ’ לו כתב דגם באונס מעלמא פשיטא שהמשכיר משלם גם על שבירת חלון מלבד אם יש התחייבות להחזיר את הדירה כמו שהיתה שבזה כתב שם שדעת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן שהכונה אפי’ במצב של אונס, ובתשובה אחרת כתבתי מה שאמר לי הגר”ש רוזנברג בזה בנוסח אחר, ועי’ להדיינים בספר דברי משפט הל’ שכנים ובהישר והטוב חלק י”ג עמ’ סג ועמ’ קיא וחלק כ”א עמ’ קכח מש”כ לפי דרכם לגבי נוסח חוזה זה, ומ”מ גם שם מיירי באונס המצוי יותר כמו אונס מחמת הרוח או מילד שזרק כדור, וגם בספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד הערה יא משמע דבשבירת חלון כשלא נעשה מחמת הדיירים הוא כלול במנהג המחייב את המשכיר אבל אין הנידון בזה שם גם על אונס דלא שכיח, אולם בחבצלת השרון מהדו”ק חו”מ סי’ ל כתב דגם בנשברו מחמת מלחמה יש מנהג לחייב המשכיר, אולם למעשה לא כתב כן עי”ש הטעם).

ודין חלונות בשו”ע סי’ שיד ס”א אינו ממש שייך לכאן דשם מיירי על פתיחת חלונות סתומים או שעדיין לא נעשו ומ”מ בזמנינו בפשטות חלונות הוא בכלל זה כיון שאין דרים בבית שהחלונות פרוצים ללא אפשרות סגירה ובפשטות כ”ז הוא בכלל המנהג לתיקון המשכיר דברים שאין דרך לדור בבית בלא לתקן עכ”פ בדבר שהוא מעשה אומן עי’ רמ”א סי’ שיד ס”ב, (ובספר פסקי המשפט סי’ שיד כתב שבמקומו בחו”ל נהגו לחייב את המשכיר גם בתיקונים שהם מעשה הדיוט ובא”י משמע שם שנהגו בדבר זה כהרמ”א).

ולפי מנהג זה יש מקום לטעון שהשוכר יכול לבקש שיפחיתו לו מדמי השכירות בזמן שהיו מחוייבים לתקן לו ולא תקנו שהרי קיבל פחות ממה שסוכם, דהרי סוכם שהמשכיר מתחייב להעמיד לרשותו דירה שלמה בכל זמן השכירות, מכיון שהשכירות היא על דעת המנהג.

ועכ”פ אם בזמן שבא לדור שם לא היה לו היזק ראיה כיון שהיה יכול לסגור חלונותיו ולהשתמש ועכשיו לא יכול מחמת היזק ראיה נמצא שנתמעטו שימושיו בבית בכל זמן זה [דלגבי היזק ראיה קי”ל לגבי שינוי חלון שא”א לטעון אחרי שכבר קיבל עליו אבל אם קיבל עליו נזק ראיה קטן א”א לכופו על נזק גדול וכן מבואר בשו”ע וכן הורה הגרנ”ק].

מצד שני יש לדון דשמא המנהג קובע רק שמוטל עליו לתקן אבל עדיין שמא אין מנהג להחזיר ההפרש של ימי התיקון.

ובספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד אות ד הביא מכמה אחרונים (חקרי לב ח”ב סי’ סח ומהרי”ל דיסקין פסקים סי’ רח ומהרש”ם ח”ד סי’ קח, אם כי בראייתו מהמהרש”ם יש לדון דבמהרש”ם שם מבואר דיש חסרון שלא נחשב חסרון משמעותי בגוף הנכס ויש לדון מה נכנס בכלל זה לדעתו) דמה שהמשכיר צריך לתקן ולא תיקן יכול השוכר לנכות מדמי השכירות בימים שנתעכב ולא תיקן עכ”פ כשידוע שדירה עם פגם זה דמיה פחותים ועכ”פ כשנשתהה יותר מזמן סביר שלוקח שמתקנים דבר זה, ועי’ עוד בפתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הט”ו בהרחבה, אבל צל”ע בדבריהם אם הוא גם באופן שהחיוב רק מצד מנהג (ועי’ בספר הלכה פסוקה מכון מאור החושן הל’ שכירות שהובאו שם הרבה פסקי דינים מהאחרונים בעניינים מעי”ז).

ומ”מ מצד הסברא הפשוטה נראה דהמנהג הוא כעין תנאי והו”ל כמו שהמשכיר לא עמד בהתחייבות שהתנו ביניהם ואז יוכל השוכר לנכות, ועוד דהרי כלול במנהג שאם אינו מתקן השוכר יכול לצאת וא”כ אולי גם זה כלול, וכן לפי דברי החבצלת השרון הנ”ל שהמנהג עושהו כבית סתם שדינו לתקן בכל גווני (ופירוש דבריו לכאורה כבית סתם שיש לו מפרט כך וכך ואין יכול לטעון שתשתמש בשאר החדרים, והיינו כבית סתם כזה, עי’ חו”מ סי’ שיב סי”ז, ואולי תלוי בלשון החוזה, וילע”ע בזה) משמע שגם זה יהיה כלול.

אבל ראיתי בדרכי המשפט שכנים עמ’ קנג קנד דלפי דברי הגרנ”ק שהובאו שם יתכן שיוצא שגם לפי המנהג א”א לנכות מדמי השכירות כל עוד שנלא נתקן עי”ש והבן (שהרי נקט שם הגרנ”ק שאינו חיוב תשלומין על המשכיר אלא שאם לא יתקן יוכל השוכר לצאת וכנראה נקט כהקצה”ח והאחרונים שכך נקטו בדעת הריטב”א והרמ”א עי”ש, וס”ל שהמנהג הוא כדעה זו, וממילא אם נשאר השוכר מאן לימא לן שיכול לבקש סכום נמוך פחות מהסכום שסוכם, וגם בזה שמא יש לטעון דההסכם היה על דירה אחרת ועכשיו הדירה שוה פחות ובדעתו לשלם סכום אחר, אבל היא טענה קלושה כמובן, שהרי לא עשה הסכם אחר בינתיים, ויל”ע בזה).

[אבל אין להביא משם ראיה ברורה לעניננו דשם המוחזק הוא המשכיר וכאן לגבי התשלומין של השכירות המוחזק הוא השוכר אם נתפוס כפשטות היוצא מדברי הקצה”ח הנ”ל דהדברים תליין בפלוגתא, מצד שני יש לומר דהנכס הוא ברשות המשכיר והוא המוחזק לומר שלא יוכל השוכר להשתמש בו בלא לשלם מה שמבקש אבל גם בזה יש להשיב דאחר שכבר דר שם השוכר אם ירצה המשכיר לחייב מדין תקפו כהן הרי לא בכל אופן אמרי’ שתקפו כהן אין מוציאין מידו כמו שמצינו בכ”מ והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה שרף באש ספק טמון האם חייב או פטור ויש לדון בזה לעניננו].

ומ”מ גם דברי הגרנ”ק שהובאו שם אינם מוסכמים לכו”ע עי”ש שהביא כמה דעות בזה.

[אך גם אם נקבל שיש חיוב לתקן עדיין יש לדון אם המתנה לתביעת הביטוח כשמוכרחים להמתין (אם נניח שנעשה באופן זה) חשיב זמן סביר מכיון שאין מי שלא יעשה כן וגם המנהג מסתמא אינו מחייב לפעול ביותר מכך ואולי הו”ל להשוכר לאסוקי אדעתיה וצל”ע, ויעוי’ בספר עמק המשפט ח”ה עמ’ תיז שכתב בפשיטות דאם יש לבעה”ב ביטוח אין השוכר יכול לחייבו להזמין איש מקצוע דוקא כשם שאינו יכול לחייבו להזמין בעל מקצוע יקר בדוקא, ולא נחית לשם מה הרווח שיש בהזמנת איש מקצוע או בהתעלמות מן הביטוח, אך במציאות מצוי שיש איש מקצוע יקר שמתקן מיד ובמקצועיות ולוקח יקר, והשוכר טוען שבכך מונע מעצמו עגמ”נ שהרי זכותו לקבל דירה שלמה ואינו צריך להמתין לבעלי מקצוע שיבואו באיחור או שלא יסיימו עבודתם ויצטרך להמתין שוב אחר כך, שהרי בכל רגע הוא משלם על דירה שלמה, אבל המשכיר לא התחייב על יותר ממה שכלול בנוהג המקובל, וכן ע”ז הדרך בהמתנה לביטוח הרי הוא כלול בנוהג המקובל להמתין לביטוח].

והנה באופן שאין הבית כלל ראוי למגורים פשיטא שא”צ לשלם דמי שכירות (כן הובא בשם ראנ”ח סי’ לח ובית יהודה למהר”י עייאש ענייני מנהגי שכירות ועמק המשפט שכירות בתים סי’ נא), וה”ה כשיש חדר אחד שאינו ראוי למגורים מנכה שכירות של אותו החדר (ראה עמק המשפט שם סי’ לה סק”מ), אבל באופן שהדירה ראויה למגורים ראיתי בשם פתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הערה כז שרק השוכר יכול לבקש מהמשכיר לתקן אבל צריך לשלם כל דמי השכירות, עי”ש.

והנה בראנ”ח שם מיירי באופן שהשכיר לו חנות והדלת נשברה שבאופן זה מדמה ליה לבית שנתקלקל וסכנה לדור בו שבזה נקט הרא”ש שחייב לתקנו והובא בשו”ע סי’ שיב סי”ז, וקאמר ראנ”ח שיש גם סכנה להניח שם נכסים ולכן צריך המשכיר להחזיר הממון בינתיים, אבל לא נחית שם באופן שהוא פגם בשימושים ושאין סכנה ממש (וגם מלשון הרא”ש שהביא שסכנה לדור ונקט שיש סכנה להניח שם הנכסים משמע דלא בכל גווני אמר מילתיה, רק דלא נחית שם באופן שאין סכנה אם אפשר לתבוע להפחית מן התשלום מעט או לא, אבל יותר נראה שכוונתו שאי אפשר להפחית מן התשלום שהרי הזכיר שם בתחילה צד ששריפת הדלת לא חשיב קלקול בגוף החנות ולפי צד זה רצה לומר דמה ששילם השוכר כבר אזדא ליה מעותיו לפי דעה אחת שהביא שם בשם התשובת מיימוני ועדיין יש לדון אם עדיין לא שילם ומה הדין בפלוגתא שהזכיר שם, ועי’ בהרחבה בפתחי חושן שם הדעות בזה).

ואם נקבל דבאמת אין ניכוי תשלומין כשאין סכנה ומניעה לדור בדירה א”כ מסתבר שדירה באזור כזה בקיץ שיש שם חדר אחד שחלונותיו שבורים וניתן להדביק שם נייר קרטון וכיו”ב אמנם הוא בכלל דבר שדרך העולם לתקנו אבל לא בכלל חדר שאין אפשרות להשתמש בו בינתיים וכ”ש שאין כאן בית שאין בו שימושים (אם נימא דדינו כבית סתם ולא כבית כזה, עי’ בסמוך ע”פ השו”ע סי’ שיב סי”ז).

ואפי’ אם נדמה לדין מכת מדינה ברמ”א סי’ שיב סי”ז שצריך המשכיר להחזיר שכרו שם מיירי בנשרף בתי כל העיר ואפי’ אם נימא דלאו דוקא (ועי’ באחרונים מש”כ בזה) מ”מ שם מיירי בנשרף ושלא דר בו השוכר בינתיים כמפורש ברמ”א שם ולא נחית הרמ”א שם בנפגם שם דבר והמשיך השוכר לדור בבית.

ועוד יש לדון דשמא אומר לו המשכיר היה לך לומר בזמן שחל הנזק שאתה רוצה לשכור בפחות אבל כל עוד שהשתמשת וידעת שייקח זמן עד השגת התחייבות הביטוחים ולא סילקת עצמך מכאן הוא ע”ד זה ואמנם ברמ”א סי’ שיד ס”א כתב דדברים המחוייבים בדירה אפי’ אם כבר דר שם השוכר לא אמרי’ ראה ונתפייס, אבל שם הוא לגבי עצם חיוב התיקון, אבל לא כתב הרמ”א שיכול לבקש החזר על הימים שבינתיים, ואולי אדרבה יש מקום לפ”ז לדייק מהרמ”א להיפך (ויל”ע אם ידע השוכר מעיקרא שהמשכיר ישתהא בזה ואם היה יכול להשיג דירה אחרת בינתיים, ועוד יל”ע מה הדין כשהיה יכול המשכיר להשתהות פחות זמן אבל נשתהה מעט יותר עקב כך שלא הכיר מספיק ההתנהלות בענייני הביטוח).

לגבי הטענה שהמשכיר רוצה לבקש עוד סכום לגבי החלונות עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה משכיר שהחליט להחליף את החלונות בדירה לחלונות חדשים ומפוארים יותר האם יכול לבקש מהשוכר שישתתף בהוצאות] דכיון שאין השוכר מעוניין בזה אין מוטל עליו חיוב להשתתף בזה, ובפשוטו ה”ה שאם המשכיר מחוייב לשוכר כסף אינו יכול לשלם באופן כזה את מחוייבותו באופן כזה שלא נחשב תשלומין וצל”ע בזה.

ועי’ עוד בהרחבה בפתחי חושן שכירות פרק ו’ במקורות שהובאו שם מדינים אלו.

לסיכום הדברים, אמנם היה בפשטות מקום לטעון שיש כאן ניכוי מתשלומים, אולם טענות המשכיר הם כדלהלן:

א’ שמא יש רק מנהג שהמשכיר מתקן אבל מנ”ל שאם לא תיקן יש מנהג שיוכל השוכר שלא לשלם השכירות, ובפרט לפ”ד הגרנ”ק הנ”ל.

ב’ שמא מ”מ אם השוכר המשיך לדור בבית הוא על דעת ההסכם הקודם בפרט שלא אמר קודם לכן.

ג’ אדם הממתין לשמאות הביטוח למטרת התיקון הוא כלול בדרך העולם ושמא גם המנהג אינו מטריח יותר מזמן סביר ככל תהליך המקובל אצל בני אדם לתקן קלקול בבית.

ד’ אפי’ אם נדמהו לדין בית סתם (כשי’ החבצלת השרון) מ”מ מנין דדמי לבית סתם כזה דאולי סגי בכל בית שמעמיד לו שיש בו ד’ על ד’ אמות כדין בית סתם בסי”ז הנ”ל, אם כי כמו שהתבאר נראה שאין זה כוונת המנהג.

ה’ מאחר והדירה הושבחה אולי יצטרך השוכר להוסיף על שכירותו, אם כי כמו שהתבאר בתשובה אחרת במקרה כזה אין כאן טענה למשכיר.

ו’ יש צד דבנזק אונס הבא מעלמא לא נאמר מנהג זה אולם העיקר נראה שהמנהג נוהג גם במקרה כזה.

ז’ יש לדון אם חשיב אונסא דלא שכיח כלל ולא נראה בפרט אם מדמי’ ליה לבית סתם כנ”ל דאז אינו נידון.

ח’ מכיון שהבית באזור שאין בו קור ואפשר לסגור החלונות עם קרטון ודבק וכיו”ב לשימוש אקראי לכמה ימים לא חשיב שיש דירה שא”א לדור בה בינתיים, ואינו דומה לנידון הראנ”ח והאחרונים לדירה שא”א לדור בה.

ט’ גם אם נימא דמילתא תליא בפלוגתת הדעות והסתירות בשו”ע מ”מ יש מקום לדון בגדר המוחזק כאן בכל מצב לגופו כמשנ”ת.

ומכיון שיש כאן הרבה צדדים יגשו הצדדים לבורר הגר”י סילמן כפי שסיכמו ביניהם שיכריע בזה.