הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

או”ח סי’ ח סט”ו והוא שנפלה כולה אבל אם לא נפלה כולה אף על פי שנפלה רובה, אינו צריך לברך, יעוי’ בט”ז מה שהקשה דבתפילין אין הדין כן, והמאמ”ר מצדד דגם בתפילין כ”ה, ולולי דמסתפינא אולי המחבר לשיטתו דס”ל לעיל דאין דרך עיטוף לעיכובא חיוב במצוות ציצית ולהכי יכול לברך להתעטף על ט”ק לדעת השו”ע, וגם לעיל גבי ב’ לפניו וב’ לאחריו משמע בל’ המחבר דאינו לעיכובא, וכן מוכח בדעתו בב”י ס”ס י’ עי”ש בד”מ מש”כ על דברי הב”י בזה, וממילא הברכה על העיטוף חל גם על מה שהיה מעוטף במקצת הגוף, ולכן כשהחזיק בידו לא חשיב עיטוף כלל כמש”כ המשנ”ב, והגר”א סובר כהמחבר דאין עיטוף לעיכובא מ”מ ס”ל דבעי’ עיטוף על עיקר הגוף וכדלהלן בסוף סי’ י, וגם סובר דבעי’ ב’ לפניו ולאחריו כדמוכח במעשה רב גבי החזקת הציצית בק”ש [ואפשר דס”ל שהוא לעיכובא], ולכן כשנפל מעיקר הגוף בזה אינו עיטוף, ולכך הקשה הט”ז על המחבר דלדידן יש להשוות ציצית לתפילין כיון דבציצית סבירא ליה למהר”ם ותלמידו מהר”ח דלא שייך להתעטף על ט”ק וממילא אינו דרך עיטוף אי משום לשון הברכה אי משום שאין מצוה בזה לקצת רבוותא [ועי’ בד”מ כאן ובתה”ד סי’ מה], אבל זה אינו דלכאו’ גם הט”ז מודה דלהלכה בירך להתעטף על ט”ג וכיון לפטור הט”ק אינו מברך שוב אלא טענת הט”ז דאי”ז צורת לבישה כלל שנשאר עליו קצת אפי’ להחולקים על מהר”ם וסייעתו וס”ל דלבישה מקרי עיטוף מ”מ האי אפי’ לבישה אינה.

או”ח סי’ ד סט”ו ישן ביום יש להסתפק אם צריך לערות מים עליהם ג”פ, ובהג”ה שם ויטלם בלא ברכה ע”כ, וצע”ק דיש אולי קצת משמעות דמחמת הספק של השו”ע אין מברכין על הנטילה, וא”כ לו היה ברירא לן שיש רוח רעה היה צריך לברך, והרי בין לטעם הרא”ש ובין לטעם הרשב”א הנטילה היא שלא מחמת הרוח רעה (ובמקו”א הארכתי בביאור טעמיהם).

או”ח ריש סי’ א בהג”ה, ולא יתבייש מפני בני אדם המלעיגים עליו וגו’ גם בהצנע לכת וגו’ ידע לפני מי הוא שוכב, צ”ב דמש”כ ידע לפני מי הוא שוכב שייך לדבריו הקודמים שישים האדם אל לבו שהמלך וכו’, ולמה הפסיק בינתיים ולא יתבייש וכו’, ואפי’ אם תאמר דזה חלק ממצוות שיויתי שלא יתבייש וכו’ הא מ”מ הוא ענין בפני עצמו ואילו מש”כ אח”ז הוא ממש המשך דבריו הקודמים.

ולהלן סו”ס ב’ כתב המחבר ויבדוק נקביו, וכתב בהג”ה ויכסה כל גופו ולא ילך יחף וירגיל עצמו לפנות בוקר וערב עכ”ל, וצ”ב דהמשך דבריו שייכי לדברי המחבר ולא תחילת דבריו וא”כ למה הפסיק בהם בין דברי המחבר לתחילת דבריו.

הנה לגבי נפילת אפים דעת המשנ”ב סי’ קלא סקי”ז דיש נפל”א בבין השמשות, ומנהג הרבה מקומות עכשיו שאין אומרים בבין השמשות משום סכנה וכן הורו פוסקי זמנינו  וכ”ה בבא”ח כי תשא סי”ד.

אבל בלילה מבואר בשו”ע שם ס”ג שאין נופלים והטעם הוא משום התגברות הדינים, עי”ש במג”א ולבוש, וגם דעת המשנ”ב שאין אומרים סליחות לעולם ומבואר במקובלים דיש בזה סכנה לומר סליחות בלילה קודם חצות (והרחבתי במקו”א), ויש לדון מה הדין לגבי אבינו מלכנו.

והנה במג”א ובמשנ”ב שם בסי’ רלא סקי”ז מבואר דכשהזמן קצר לשקיעה מדלגין אבינו מלכנו להספיק תחנון ואמנם לא נתבאר שם להדיא אם משלימין אח”כ אבינו מלכנו או לא, אבל בפשוטו משמע דמדלגין לגמרי, אולם גם לו יהי כן אין ראיה דהיכא שאין טעם לדלג משום תחנון אין אומרים בלילה, דשמא דוקא שם הואיל ונדחה ידחה.

אולם שו”ר בתשו’ הגר”ח ח”ב סי’ תתשמד יכול להשלים וכן ראוי עכ”ל ומ”מ הנידון שם בדברי השואל הוא על בין השמשות [אף דבגוף דברי המשנ”ב שם יש לדון מה כוונתו], וכמו”כ אפשר דעיקר דבריו נאמרו ליחיד שרוצה להשלים.

ובסי’ רלד במג”א ובפמ”ג מוכח דעכ”פ אם התחילו אבינו מלכנו ביום אין איסור אם נמשך עד הלילה, אבל עדיין יש מקום לומר דאתחולי בלילה לא מתחלינן.

ובאמת לא מצינו שתקנו אבינו מלכנו בתפילות של לילה [מלבד בנעילה שמסתיימת בלילה ויש סוברים דדינה ביום עי’ בב”י סי’ תרכג בשם המרדכי], ודמי בזה לנפילת אפים שלא תקנו בתפילות של לילה מטעם הדינים כנ”ל.

וכן משמע במטה אפרים סי’ תרכג אלף למטה סק”ז דדוקא ביוה”כ אומרים אבינו מלכנו בלילה אבל לא בשאר ימות השנה, ושם מיירי אפי’ בתפילה שעיקרה ביום דהרי משוה שם לתפילת נעילה ביו”כ אע”פ ששם עיקר התפילה ביום עי’ בב”י תרכג בשם המרדכי וקאמר המט”א דטעם ההיתר משום שלא נשלם הסדר עד אחר נעילה וכמ”ש שם התה”ד וממילא בדכוותה אין אבינו מלכנו בלילה [אם לא דנימא דבנעילה חשיב עיקר סיומא בלילה וע”ז תמה למה תקנו בלילה דלא מצינו שתקנו בד”כ בלילה, אבל הוא דחוק ויותר משמע דגם בתפילה שעיקרה ביום ס”ל שאין אומרים בלילה].

וכ”כ הגרש”ר הירש (ספר חורב חלק ה’ סי’ תרמט) לעולם אין אומרים בלילה אבינו מלכנו פרט לליל יום כיפור עכ”ל, ויתכן שאמר כן על סמך שכך היה המנהג ידוע כן בזמנו באשכנז, ומ”מ יתכן שעיקר דבריו נאמרו על סדר התפילות שנקבעו ולא על היכי תמצי, דפסקי הלכות שכתב שם חלקם נכתבו לע”ה.

והנה הרמ”ז בתשובה סי’ ל’ שהוא מגדולי המחמירים בענין סליחות בלילה מטעם י”ג מידות בעיקר וכן לגבי נפיל”א הרחיב שם (ועיקרי דבריו הובאו בברכ”י סי’ תקפא סק”ב ומשם הובא למשנ”ב), מ”מ לגבי וידוי הקיל הרמ”ז שם וכתב וז”ל וגם הודוי יוכל לאמרו כי הלואי שיתודה אדם כל היום וכל הלילה מלבד בליל מוצאי שבת וכו’ עכ”ל, א”כ אבינו מלכנו שאין בו נפיל”א ולא י”ג מידות לכאו’ ג”כ אין בזה סכנה לומר עם הציבור שאומר אבינו מלכנו בלילה.

היוצא מכ”ז דאמנם רוב הפוסקים שנזכר לעיל לא דברו להדיא על איסור אמירת אבינו מלכנו בלילה בתפילה שעיקרה ביום מ”מ במטה אפרים משמע שאין אומרים, ולכן המקל בזה לא הפסיד.

אבל נראה דדין זה שלא לומר אבינו מלכנו בלילה לא חמיר כולי האי, דהרי אין בו י”ג מידות ולא נפילת אפים, וגם הגרח”ק כ’ שראוי להשלים אותו אם דילגוהו (עכ”פ בבין השמשות), וכמו”כ נזכר במג”א ובמשנ”ב ענין אמירת אבינו מלכנו ביום הנמשך בלילה ולא כתבו שצריך לעצור את אמירתו בתחילת הלילה [אף דלגבי סליחות כ’ המשנ”ב שאין אומרים לעולם בלילה].

מעשה בש”ץ שאמר קדיש תתקבל משום שגמרו התפילה בלילה ולא רצה לומר אבינו מלכנו בלילה [ע”ע בענין זה בתשו’ ד”ה ציבור שסיימו מנחה אחר שקיעת החמה האם אומרים אבינו מלכנו בלילה], ושוב היו מהציבור שמנהגם היה לומר אבינו מלכנו גם בלילה ובקשו לומר אבינו מלכנו אחר קדיש תתקבל, והתעוררה השאלה האם שייך לומר קדיש תתקבל אחר אבינו מלכנו שוב או לא.

וא’ המתפללים רצה להביא ראיה דבסליחות מצינו שאומרים קדיש תתקבל על הסליחות לחוד, והשבתי לו דאין להביא ראיה מסליחות לאבינו מלכנו, משום דגבי סליחות כ’ הלבוש סי’ תקפא שאין אומרים תתקבל צלותהון אלא אחר תפילה דסתם צלותא היינו תפילת י”ח רק דלגבי סליחות החשיבוהו כתפילה בפני עצמה שקבעו בו פסוקי דזמרא ותחנון נפילת אפים וקדיש תתקבל, ומבואר שם בלבוש להדיא דהוא דין מיוחד בסליחות שיש בו י”ג מידות והוא עיקר התפילה של הסליחות וכל הסליחות נתקן ע”ס התפילה.

אבל נראה דיש להביא ראיה לזה מהמשנ”ב סי’ קלד סק”ז שכתב בשם הפוסקים דאם נמשכו באמירת אבינו מלכנו אחר התפלה עד שחשיכה אין לומר קדיש תתקבל שהתפלה היתה ביום אחר אבל אם אירע שהתפלה עצמה נמשכה בלילה [וכמו תפלת נעילה] אומרים קדיש תתקבל עכ”ד בקיצור, ומה שכתב על אבינו מלכנו הוא מהמג”א שם.

ומבואר מזה דרק אם התפילה עצמה כגון חזהש”ץ נמשכה עד הלילה אפשר לומר קדיש תתקבל על התפילה, ואף אם סיימו בצאה”כ [עי”ש בשעה”צ], ותפילה היינו חזהש”ץ דומיא דנעילה שהזכיר שם (וגם מלשונו אבינו מלכנו וכו’ אחר התפילה משמע דתפילה אין הכוונה לאבינו מלכנו), אבל באופן שכבר סיימו חזהש”ץ קודם הלילה אינו שייך לומר קדיש תתקבל על חזהש”ץ כיון שחזהש”ץ לא היתה בלילה שהוא כבר יום בפני עצמו, אף שאבינו מלכנו סיימו בלילה ביום זה, וחזי’ מזה שאי אפשר לומר קדיש על אבינו מלכנו לחוד.

ובנידון דידן הוא כ”ש מהתם, דהרי התם רק עבר היום, ויש בזה חידוש של התה”ד [פסקים סי’ נט הובא במג”א שם ועי”ש בא”ר מש”כ בזה ועכ”פ שוים המ”א והא”ר דאם פסקו התפילה ביום א”א לומר קדיש תתקבל בלילה] שא”א לומר תתקבל על תפילת היום הקודם, אבל כאן אמרו קדיש תתקבל כבר על התפילה.

וכן מבואר ביתר ביאור במטה אפרים סי’ תרכג ס”ח דעכ”פ במקרה שהחזן סיים התפילה זמן מה לפני היום ואמרו אבינו מלכנו בלילה א”א לומר קדיש תתקבל.

בגוף דברי המג”א והא”ר הנ”ל בסי’ רלד עי’ באבן ישראל שתמה בזה טובא מה שהביאו מהתה”ד דהתה”ד לא מיירי בנידון זה כלל, ועי”ש מה שציין לדברי הפמ”ג [ובהליכות אבן ישראל עמ’ קמב כתב בדיני נעילה דיש להקל בכה”ג, ויש להעיר דבנעילה נקט השערי אפרים בלאו הכי להתיר גם אחר דברי המג”א והא”ר משום דבנעילה חשיב הסיום רק אחר הנעילה גם שנגמר בלילה ע”פ התה”ד, ומיהו גוף דברי התה”ד האחרונים הנ”ל שציין האלף למטה לא נאמרו להדיא לענין זה והוא מחודש לשייכו לזה, ואדרבה ס”ל לכמה ראשונים (ועי’ בב”י סי’ רכג) דתפילת נעילה צריך לסיימו ביום], ומ”מ גם האבן ישראל אינו חולק על עיקר הדבר דקדיש תתקבל הוא מחיוב התפילה ולא האבינו מלכנו עי”ש והוא ברור וקיצרתי.

היוצא מזה דאין אומרים קדיש תתקבל שוב.

מסברא היה נראה דמועיל לשמחת סיום כיון שסיים דבר שלם ויש בזה שמחה של מצוה, ועכ”פ כשהספר נכתב על ידי חכם מובהק או שידוע שכל הספר דברי אמת דהרי גם הגמ’ נכתבה על ידי חכמים, ומנא לן שנאמר בניד”ד גבול לחלק בין חכמי הגמ’ לחכמי הראשונים והאחרונים.

ואז יועיל גם לערב פסח ולימי בין המצרים [כשהוא סיום שיש בו שמחה כגון שמסיים חלק ברמב”ם או אחד מד’ חלקי שו”ע וכיו”ב וה”ה גם בפחות מזה והשיעור נמדד לפי האדם והשמחה ששייכת בעמל לימודו].

ומצינו שיש שמחת סיום בסיום מסכת [בשבת קיח ויו”ד סי’ רמו סכ”ו בהג”ה] וכן בסיום ספר מהמקרא [עי’ פנ”י ברכות יז ע”א] וכן בקריאת ה’ חומשי תורה [או”ז ח”ב הל’ סוכה סי’ שכ בשם המדרש וכן ברמ”א סי’ תרסט ס”א], ומשמע שלא הגבילו הדבר בסיום של מין ספר מסויים אלא כל שיגע בתלמודו ובא לידי השגה שלמה הוא בכלל זה.

וביש”ש ב”ק פ”ז סי’ מו הביא עוד ראיה לסעודת סיום בדאי’ בב”ב קכא ע”א שהיו שמחין בט”ו באב כשהיו מסיימין לכרות עצים למערכה, לפי שפסקו אותו היום להשלים מצוה גדולה היו שמחים ונחשב להם לי”ט, וא”כ השלמת הספר אין לך מצוה גדולה מזו, ובפרט היכא שדעתו להתחיל אחר כך ספר אחר, וכן כתב שם הר”ן שמהא שמעינן שמנהג ישראל הוא לשמוח ולעשות יום טוב בהשלמת המצוה עכ”ל היש”ש שם.

וכ”כ הרשב”ם שם ואותו יום שפסקו היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת עכ”ל וציין לזה בבהגר”א ביו”ד שם על ענין הסעודה לסיום מסכת.

ומבואר מכ”ז דעיקר דין סיום נאמר אפי’ על השלמת מצוה וכ”ש על השלמת ספר עכ”פ כשיש בו יגיעה כמו בסיום מסכת גמ’ באדם בינוני (דמ”מ בעי’ שמחה בסיום, עי’ ארץ צבי ח”ב סי’ עד ועוד פוסקים).

וכן האג”מ או”ח ח”א סי’ קנז הוכיח מדברי המהרש”ל הנ”ל לענין חבורה שלמדו בעיון מקרא דיש להחשיבו סיום מדחזי’ שכל מצוה שמשלימה יש בה שמחה של מצוה ולאו דוקא סיום מסכת, ועי’ עוד שם ח”ב סי’ יב.

וכן בשו”ת פרחי כהונה או”ח סי’ יג שמלשון היש”ש שם והחו”י סי’ ע’ נזכר שעושים סיום על ספר ולאו דוקא מסכת וכ”ש ספר הזוהר וכו’ עכ”ד עי”ש, אבל עכ”פ חזינן מדבריו שגם הוא הבין שיש בזה שמחת סיום.

עכ”פ היוצא מכ”ז ששייך לעשות סיום גם על ספר עכ”פ בב’ תנאים, הא’ שיש בזה יגיעה ועמל ויש שמחה בהשלמתו, כגון חלק ברמב”ם או בשו”ע או בפחות מזה לפי הענין, [ובפוסקים בסי’ תקנא משמע דההיתר לסעוד הוא באופן שהיה סועד בסיום כיו”ב בשאר השנה], ב’ שהוא ספר שידוע שהוא אמת או שנכתב על ידי חכם ידוע.

ברמב”ם בהל’ רוצח ושמירת הנפש פי”א הי”א משמע שאם עומד על יד היין אין בו משום גילוי, שכתב ואפילו היה בצדן אדם ישן אין אימת ישן על הזוחלין (והוא ע”פ הגמ’ בע”ז כח ע”א), ומשמע דלולי שהיה ישן מה שאינו רואה אינו נחשב גילוי וכן צידד הגרח”ק (ספר שמירת נפש עי”ש עמ’ קנד).

ומאידך גיסא אמרי’ בכוס של ברכה (בברכות נא ע”א) ונותן עיניו בו, והי’ מקום לפרש כדי שלא יהיה בו משום גילוי, וצ”ע דלהנ”ל לכאורה סגי בזה במה שהוא על יד היין.

והיה מקום לומר דשם משום ברכה החמירו יותר שיראה את הכוס והוא מחודש, ומאידך היה מקום לומר דחיישי’ שיצא מעט [והוא מצוי] ולכך נותן עיניו בו כדי שייזהר.

אבל בגמ’ אמרי’ דלא נסח דעתיה מיניה, וכן בשו”ע סי’ קפג ס”ד כ’ ונותן בו עיניו שלא יסיח דעתו, והוסיף המשנ”ב מן הברכה, והי’ מקום לפרש שלא יסיח דעתו לשמור את היין [כעין דינא דהיסח הדעת בשמירה, אבל בין להרמ”א דלהלן ובין להאחרונים דלהלן לא שייך לפרש כן דאפי’ להרמ”א אם שמור בעצמו לא שייך ביה היסה”ד ומ”מ יש לומר כיון שמחזיקו בידו, עי’ בתוס’ ספ”ב דחגיגה], וא”כ אינו מצד שאם יסיר עיניו ממנו יהיה בזה גילוי, אלא שלא יסיח דעתו משמירת הכוס או מן הברכה.

ובזה ניחא דלדעת ר’ יוחנן בברכות שם ע”א אינו חובה ליתן עיניו בו אף דיין מגולה עכ”פ בזמן הגמ’ היה אסור [עי’ סוכה נ ע”א] ואפי’ לשתות ממנו.

ויש להוסיף דברמ”א שם כתב דיש להזהר שלא ליקח כוס שפיו צר מפני שצריך ליתן עיניו בו ומבואר מזה דאין הענין מצד שמירה מגילוי דאי משום הא אדרבה בכך הוא שמור יותר, וכ”ש לפי הפירוש שהביא המשנ”ב בשם האחרונים (ועי’ תוס’ שבת עו ע”ב ומג”א וט”ז שם, ומיהו מלשון ליתן עיניו בכוס בירושלמי ברכות פ”ה סה”ב ובאמת כעי”ז הוא כבר בבבלי שם לענ”ד אין קושיא על הרמ”א דכוס שייך לקרות גם על מה שבתוך הכוס ועי’ בסוגי’ דקידושין התקדשי לי בכוס זה וכו’ ובניד”ד הכל לפי הענין) שנותן עיניו בו הכונה בכוס ולא במה שבתוכו [וחלקו בזה על הרמ”א] דבזה מבואר שאינו מצד גילוי כלל.

ועי’ במשנ”ב סי’ ערב סק”ג דבקידוש [ולכאו’ ה”ה כל כוס של ברכה] יש להקפיד אפי’ בגילוי מועט עכ”פ כשיש לו יין אחר בקל, ולכאו’ לפי הנ”ל גילוי מועט שלא נמר טעמו שהחמירו בו הפוסקים עכ”פ לכתחילה הוא כשעכ”פ לא היה אדם לשמור את הכוס אבל כשהיה אדם יחד עם הכוס לכאו’ לא שמענו שיש בזה חלות גילוי כלל, דכל הנידון בשו”ע ובנו”כ שם הוא אם יש להחמיר האידנא דלא קפדי’ אגילוי על גילוי כל דהוא או רק על גילוי שמורגש פגם ביין על ידי זה, דיש צד דהאידנא שאין מקפידין על גילוי א”כ גילוי שאינו מורגש לאו כלום הוא, אבל לא שגילוי שאין בו דיני גילוי אפי’ בזמנם יהיה צריך להחמיר בזה בקידוש.

ובנידון דידן שהיה חושך בזמן ההבדלה יש לדון בתרתי, האחד האם גזרו בגילוי משקין בזמן חושך, ומסברא היה נראה דאה”נ, דמאן לימא לן שהנחש אינו מרגיש בחושך, דאדרבה הנחש מקום מושבו הוא בחורים ובסדקים שהם מקומות החושך, ואמרי’ בירושלמי (עי’ בתוס’ בספ”ה דסוכה ופ”ק דחולין) שנתנה רשות לקרקע להבקע מפניו.

והנידון השני אם אדם שמשמר את היין בזמן חושך חשיב שהיין לא היה מגולה או לא, דהנה מחד גיסא קי”ל שמי שמשמר את היין אינו צריך להסתכל ביין ממש וכנ”ל ומאידך קי”ל מדינא דגמ’ שישן אינו שומר לענין זה, ויש לדון בחושך מה הדין בזה, דמחד גיסא הרי הוא ער ומאידך גיסא אינו רואה כישן, ושמא הנחש מכיר בכך שאינו רואה כמו שהנחש מכיר בישן שאינו רואה ובזה הנחש לא מירתת, ומאידך שמא ישן דוקא שאינו זז (ובחלק מהאופנים הוא בשכיבה), וצל”ע בזה.

ובספר שמירת נפש עמ’ קלט כתב בשם הגריש”א וז”ל אם אדם נמצא בחדר נחשב המשקה שמור אף באופן שהחדר חשוך ואין יכול הנחש לראותו עכ”ל, והיינו דס”ל שדינו כאדם ער ולא כישן ובא לחדש עוד דאף שהנחש אינו רואה את האדם סגי בזה לשומר.

והי’ מקום לומר שטעמו דממ”נ אם הנחש אינו רואה אותו אינו רואה גם את המשקה, ואם רואה המשקה רואה גם את האדם.

ועכ”פ לטעם זה וכמו”כ מבואר בלשונו שעדיין לא התיר להדיא אלא באופן שיש שם אדם דעצם חשכה לגמרי אינו מתיר מהטעם שנתבאר לעיל, ודלא כמו שהביא בספר אוהל יעקב סי’ קטז סט”ז בשם השמירת נפש הנ”ל דדעת הגריש”א דאין גילוי משקין בחושך מטעם שהנחש אינו רואה.

ובאופן אחר יש לבאר סברת הגריש”א כמש”כ הגרח”ק (שמירת נפש עמ’ קנד) לענין אדם שעומד במקום חשוך ששם יתכן שמציל על המשקה כיון שהנחש מרגיש בו גם בחושך עכ”ל, ואפשר דר”ל דגם אם אינו מרגיש בראיה מ”מ מרגיש בשאר החושים, וכל טענה זו שייכת רק באופן שיש שם אדם אבל בחושך גרידא לא, וממילא גם הגריש”א שכ’ שאף שהחדר חשוך ואין יכול הנחש לראות האדם מ”מ יכול להרגיש בו וזה שייך רק כשיש שם אדם הא לאו הכי לא.

ושם נקט הגרח”ק לגבי אדם ער שעוצם עיניו בפשיטות דמציל והטעם דשם הנחש ודאי ירא ממנו כיון שיכול לפתוח עיניו בכל רגע משא”כ בחושך שלא הוה ברירא ליה לגמרי דין זה אלא דיתכן.

לסיכום יש לדון בחושך מצד גילוי ויש מפוסקי זמנינו שהורו להקל בזה.

בשו”ע יו”ד סי’ קצט ס”ו איתא דבאופן כזה תחפוף מבעוד יום.

והנה בסתם טבילה בחול דינא דהוא דחיישי’ גם לדעת רש”י (נדה סח ע”א ד”ה ותמה) שהחפיפה היא ביום וגם לדעת השאילתות (פ’ אחרי שאילתא צו) שהחפיפה היא בלילה סמוך לטבילה, וע”כ ההכרעה כדלעיל סעי’ ג’ דהמנהג הכשר להתחיל בסוף היום וגם בלילה, וכמבואר הטעם בנו”כ לעיל סעי’ ג’.

אבל בנידון דידן דבלאו הכי יכולה לחפוף רק ביום יש לדון דשמא בכה”ג לא נאמר דין זה להסמיך החפיפה לטבילה כיון שא”א להסמיכן זל”ז.

וכשחל טבילתה בליל שבת יש להסתפק בזה אם יש לאחר את החפיפה לסוף היום, דמחד גיסא י”ל דהוא כמו הנ”ל דכיון שא”א לקיים סמוך לטבילתה כיון שטבילתה בשבת וכמש”כ בשו”ע שם ס”ה דבכה”ג חופפת ביום [וכ”ה לפי השאילתות בפי’ הגמ’ שם], א”כ אין בזה צורך לאחר לדעת השאילתות, ומאידך גיסא י”ל דמ”מ עדיף לן לאחר מה דאפשר.

ויעוי’ בלבוש סעי’ ה’ דמבואר מדבריו דכיון דלדידן חיישי’ להשאילתות א”כ גם כשחופפת בע”ש צריכה לאחר את החפיפה להיות סמוך לטבילה דהיינו סמוך לבין השמשות וגם לטבול אח”כ [ויש קצת משמעות שם דגם בטבילה לא תתאחר שלא תפסיד הסמיכות], והיינו דמה שנתחדש שכשטבילתה בליל שבת מותר להקדים החפיפה ליום היינו שאין צריך להמנע מקיום החפיפה בעונה נפרדת (שבטבילה בחול היה צריך להמנע מזה ועכ”פ לכתחילה, ע’ רמ”א סעי’ ג’ ועי’ שם בשיורי טהרה), אבל לא שאפשר להרחיקם לגמרי.

אולם לענין הפסק של ב’ ימים (כגון שבת ויו”ט) כתב הלבוש בסעי’ ו’ בתוך דבריו דלא רצו חכמים להפסידה עונתה לפיכך התירו לה וכו’, ויתכן לבאר דהלבוש לשיטתו דבכל ליל שבת ההיתר הוא רק היתר כל דהוא שלא הטילו עליה לחפוף באותה העונה אבל חופפת בסמיכות, משא”כ בניד”ד שהתירו יותר מזה שאז אינו בסמיכות כלל.

ויתכן להוסיף דגם לולי דברי הלבוש הנ”ל בסעי’ ה’ דבשאר ליל שבת יש להסמיך החפיפה לטבילה מ”מ יש חילוק מהותי בין הפסק יום אחד להפסק ב’ ימים, דהרי בגמ’ בנדה שם אמרי’ הא דאפשר הא דלא אפשר ולפי’ השאילתות מתפרש דלא אפשר אז יש לטבול ביום [ולרש”י לאידך גיסא בדלא אפשר אז יש לטבול בלילה] נמצא דבניד”ד שהוא הפסק של יום שלם ולא העונה הסמוכה א”כ צריך לזה היתר בפני עצמו.

ויש להוסיף דלדעת התוס’ [וכך פסק הרמ”א במקום הצורך] דגם לרש”י שאין לחפוף בלילה מ”מ ליכא בזה איסורא, וכך פסק הרמ”א במקום הצורך גם אפכא להשאילתות כשצריך לחפוף ביום (ועי’ בשיורי טהרה בסעי’ ג’ מש”כ להעיר בעיקר דין זה), מ”מ אפשר דס”ל להלבוש דמה שהתירו כאן חכמים הוא מה שאסור לכתחילה להרחיק ב’ ימים ולא דמי להרחקת חפיפה לעונה הסמוכה לה דשמא מסכים שאינו אסור מדינא, אולם משמע בלבוש סי’ קצז ס”ב דמעיקר הדין אין איסור להרחיק החפיפה מן הטבילה מע”ש למוצ”ש אם לא לחומרא בעלמא במקום שנהגו.

עכ”פ זה שייך לשמוע דאחר שכבר מרחקת בלאו הכי א”כ אפשר דאין בזה מעליותא כ”כ (אם לא לזכר בעלמא לשאר חפיפות) להמנע מלהרחיק יותר גם להמבואר בלבוש שבטבילה בליל שבת יש להסמיך החפיפה לטבילה.

ולמעשה צל”ע בכ”ז [ומ”מ אינו לעיכובא ועכ”פ במקום הצורך וכמבואר בסי’ קצט].