השלמה לתשובה על רצה במנוחתינו
יש לומר דהנה המשנ”ב בדעת הרמ”א בשם הא”ח מפרש מש”כ בביצה יז ע”א יו”ט שח”ל בשבת מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע דהיינו שמזכיר שבת בברכה בתחילת הברכה ...קרא עוד
השלמה לתשובה על רצה במנוחתינו
יש לומר דהנה המשנ”ב בדעת הרמ”א בשם הא”ח מפרש מש”כ בביצה יז ע”א יו”ט שח”ל בשבת מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע דהיינו שמזכיר שבת בברכה בתחילת הברכה ולא סמוך לחתימה, וא”כ מאחר שמה שמעכב בברכה הוא רק הזכרת שבת ויו”ט (מלבד החתימה) א”כ כוונתו שמזכיר של שבת עוד פעם קודם שמזכיר יו”ט.
וא”צ לבוא ולפרש דלא כפרש”י שמסיים בשל שבת היינו החתימה דקאי על והנחילנו ודבעי’ ב’ אזכרות של שבת, אלא רק שמה שמזכיר ב’ הזכרות בברכה תהיה הראשונה שבהם של שבת.
ואפשר דגם לצד זה אינו מעכב שתהיה ההזכרה הראשונה תחילת הברכה, דאינו מגרע מה שהוסיף שבח בתחילת הברכה קודם ההזכרה של שבת, אבל מעכב שתהיה הזכרה של שבת קודם שמזכיר של יו”ט.
וממילא להנ”ל אין להקשות מדין ברכות קצרות של תפילה קצרה דשם לא נאמר דינא דמתחיל ומסיים.
אבל צע”ק דהרי לשון המשנ”ב “ואולי משום דהוא מזכירו רק סמוך לחתימה לבד ואנן בעינן שיהא פותח נמי בשבת שבת כדאי’ בגמ’ וצ”ע” עכ”ל, ולמה הזכיר בלשונו סמוך לחתימה דמשמע שהוא חסרון בצורת הפתיחה של הברכה (דבברכה יש פתיחה ויש סמוך לחתימה ומשמע שכאן החסרון שלא עשה בפתיחה אלא סמוך לחתימה), ולמה לא הזכיר כנ”ל שהוא הזכיר יו”ט קודם שבת.
ועוד צ”ע דלהביאור הנ”ל הראשון בכוונת הרמ”א (שהוא מצד שהקדים יו”ט לשבת) יוצא שאם הזכיר ביעלה ויבוא את יום השבת ואת יום חג פלוני הזה יצא, אבל אם היפך ואמר את יום חג פלוני הזה ואת יום השבת הזה לפי צד זה לא יצא, וזה צע”ג דברמ”א כמעט מוכח לא כן, דהרי כ’ הרמ”א “ואפילו היה שבת אם הזכירו ביעלה ויבוא יצא” ולא התנה דיוצא רק אם הזכיר קודם לכן של שבת ורק אח”כ של יו”ט, א”כ אם נימא דהחסרון באופן שפסל המשנ”ב הוא רק משום סמוך לחתימה כלשונו ניחא, אבל אם נימא דהחסרון משום שהקדים יו”ט לשבת אין פירוש לדין זה.
אבל באמת לפרש דברי המשנ”ב כפשטן שהחסרון מצד שהוא סמוך לחתימה הוא ג”כ צ”ע וכמשנ”ת.
ועוד דאם נפרש דברי המשנ”ב כפשטן א”כ למד בגמ’ (לפי דעת הא”ח והרמ”א שפסק דבריו להלכה) דמש”כ מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע דמש”כ מתחיל בשל שבת אינו דוקא שיהיה קודם ליו”ט אלא העיקר שיהיה הפסק בברכה בין שבת לשיטה אחרונה שאומר סמוך לחתימה, וצל”ע א”כ מה היה ההכרח לפרש הגמ’ כן.
ואם הזכיר שבת רק ברצה במנוחתינו ובוהנחילנו לפי הצד שהזכרת שבת צריכה להיות קודמת להזכרת יו”ט לא יצא כיון שלא הזכיר המועד הפרטי אחר ההזכרה של שבת וכנ”ל בשם הדה”ח דהזכרת מועדים בכללות לא חשיב הזכרה (הובא במשנ”ב שם סקי”א והובא שם שהפמ”ג א”א סק”ב מסתפק בזה).
אבל אם נימא דהחסרון הוא מצד סמוך לחתימתן אפשר דרצה במנוחתינו יצא כיון שאינו סמוך לחתימתן וא”כ צריך לתרץ דאזיל כאן כהנוהגים שלא לומר רצה במנוחתינו בשל שבת, אי נמי דסבר המשנ”ב שגם רצה במנוחתינו הוא בכלל סמוך לחתימתן שכל הנוסח של סוף הברכה הוא נוסח שנתקן כדי שיהיה סמוך לחתימתן וזה דחוק מאוד דמסתמא שלא שייך אריכות כ”כ בסמוך לחתימתן.
ולב’ הצדדים דלעיל בטעם המשנ”ב שלא יצא בוהנחילנו אפשר דאינו לעיכובא דוקא ההתחלה בשל שבת דאם מוסיף קודם ההתחלה לא גרע, כיון שאומר ההתחלה והסיום כדין, דהעיקר להביאור הראשון שיאמר של שבת ב’ פעמים וקדושת היום ביניהם, ולהביאור השני העיקר שיאמר הנוסח של שבת לא סמוך לחתימה (אם לא דנימא דהביאור הראשון יסבור גם מהתנאי בביאור הראשון ואז מצינו בס”ה ג’ צדדים בכוונת המשנ”ב).
ומ”מ כבר נתבאר שאין מקור מדברי הא”ח לפירוש זה לפי הא”ח שבא לידינו, וכבר נתבאר שגם הדה”ח פסק דלא כפירוש זה ושהמשנ”ב גופיה לא אמר כן אלא כמסתפק וספק ברכות להקל.
*
השלמה לתשובה על בירור חשש כלאי בגדים במיחזור בגדים
יש להוסיף דאם המחזור נעשה גם בחוטים שלמים בלא טוייה מחדש א”כ אין מועיל ביטול בזה כמפורש בשו”ע יו”ד סי’ רצט ס”א.
*
עוד תוספת בטעם פגום של בשר הוא אחר ו’ שעות
נתבאר דהרגילות שטעם לאחר ו’ שעות הא טעם פגום, ויש להוסיף עוד דידוע שהגרי”ש היה נוטה כהאחרונים דבישן אחר הבשר א”צ להמתין ו’ שעות ממש, ואכמ”ל באופנים ובדעות בזה, אבל עכ”פ במציאות הוא צריך הבנה דאמנם גם אם נימא שמצד העיכול יש עיכול מתוגבר בזמן שינה מ”מ הרי הטעם שוהה בפיו זמן רב ללא תזוזה ובמציאות כמה פעמים יש טעם מאכל בפיו לאחר השינה יותר, אולם להנ”ל הוא מיושב דכיון שכבר היה עיכול ממילא הו”ל טעם פגום, ובאחרונים דנו עוד נפק”מ בזה דהטעם הוא מצד הבליעה ולא מצד מה שעבר המאכל בפיו, עי’ עליהם, אבל לעיקר ההוראה הנ”ל צע”ק דהנה לדעת רש”י המתנת ו’ שעות הוא שיסתלק טעם בשר מפיו וזה נתבאר כנ”ל ולטעם הרמב”ם הוא מטעם שעד ו’ שעות יש שיירי בשר בפיו בין השיניים ואחר ו’ שעות חשיבי כמעוכלים, ולפי הך סברא נמצא שהשווה טעם רש”י להרמב”ם לענין שאחר שיעור עיכול גמור חשיב טעם פגום, אבל בפוסקים משמע דבשר שנמצא בפיו לאחר ו’ שעות לרש”י לא אמרי’ דמעוכל, וצ”ל דמ”מ סובר הגרי”ש וסייעתו שלענין טעם בשר בלבד מודה רש”י דאמרי’ ביה דחשיב מעוכל אחר ו’ שעות גם אם נשאר טעם וממילא בניד”ד חשיב טעם מעוכל תוך ו’ שעות, או יש לומר בפשיטות דהגרי”ש מיירי באופן שאכן הטעם עבר ואז א”צ להדחק בכ”ז רק שנתקשיתי דבמציאות מצוי כמה פעמים שלאחר שינה הטעם עובר פחות מאדם ער וכמשנ”ת וצל”ע בכ”ז.
*
השלמה לענין סברס
אמרו לי שבמציאות קיימים ענפים חדשים בסברס היוצאים מהשרשים גם באופן האוסר משום ערלה ואף מצוי שהילדה מסובכת בזקנה באופן שיכול לטעות לקחת פירות מהזקנה ובפועל לוקח מהילדה והפתרון לפי מה שנאמר לי לקחת מגובה של מעל ג’ קומות כיון שבסברס בכל שנה מתווספת כמין קומה של עלים, ואיני מכיר המציאות בכ”ז וצריך לברר הדברים, ומי שנוגע אליו למעשה יברר ולא יסמוך עלי.
*
השלמה להשלמה בענין מלביש ערומים בטלית גדול
נתבאר דשייך לבישה גם בטלית גדול אע”פ שהוא דרך עיטוף כיון שכל בגד בכלל לבישה (ואע”פ שעיקר לשון לבישה אין הכוונה לעיטוף מ”מ משמש גם ללבישה על דרך חיה בכלל בהמה), ויש לציין בזה עוד לדברי הט”ז ביו”ד סי’ שא סק”י (ועי”ש סקי”ב) דנתבאר שם ע”פ השו”ע שם ס”י שבגד שנותנין בזמן תספורת לא חשיב מלבוש אא”כ יש לו בית ראש, משום שכיון שאינו משמש אלא להגן אי”ז מלבוש, משא”כ אם יש לו בית ראש יש לו שם מלבוש ונעשה מתחילה לשם מלבוש דהיינו שהוא רך אסור אע”פ שהלבישה כעת הוא לאצולי טינוף, אבל מה שבגד שיש בו רק העלאה חייב אם הוא משמש כבגד גמור (דהיינו גם אם אין לו בית ראש וכ”ש אם מעטף גם את הראש) משמע דהוא גם מצד מלבוש ולא רק מצד העלאה, ומשמע דהצורה היא סימן בעלמא אם נעשה גם למלבוש או רק להגן, ומ”מ אין זה הכרח גמור לניד”ד דאפשר שכ”ז למד מדין העלאה ורק נקט מלבוש במטבע לשון מושאל.
ויתכן עוד לתרץ סתירת התשב”ץ לפ”ז דמתחילה כ’ שבכלל מאתים דלבישה מנה דעיטוף ובסוף דבריו משמע שיוצא בברכת להלביש גם בטלית של עטוף כמ”ש הכה”ח, ויתכן לתרץ דבאמת עיטוף הוא ג”כ לבישה רק העיטוף בלבד כשאינו למטרת בגד כגון הך עיטוף דמטפחות ספרים אינו בכלל לבישה ואפשר שהוא נ”מ לבגד עיטוף הנלבש רק לשם מצוה כמו שציינתי שחשו קצת אחרונים ובפנים הדברים כתבתי כען תי’ זה רק שנתקשיתי לומר דנימא שהתשב”ץ לא מיירי בט”ג עי”ש, ועכשיו לפי הנוסח כאן הוא מיושב.
או אפשר ליישב הנוסח הנזכר שם ולומר דבאמת ט”ג גם התשב”ץ מודה דהוא בכלל שם לבישה רק מ”ש שבכלל מאתים מנה ר”ל שחיוב התורה הוא גם על עיטוף שאין בו הנאת לבישה (כגון הנזכר ביו”ד שם להגן או ט”ג למצוה בלבד) ולענין זה לבישה הוא יותר מזה, אבל אה”נ דט”ג שהוא בגד הוא בכלל לשון לבישה כפשטות הענין.
*
השלמה לנידון אם יש להקדים ברכת המזון או ברכת התורה
בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.
*
עוד השלמה לענין שכר למצוה לשליח ומשלח
בענין מה שיש זכות לכל מי שמועיל למצוה יש לציין עוד לענין יששכר וזבולון (עי’ ביו”ד סי’ רמו) ולענין שכר נשים (עי’ סוטה כא וביו”ד שם).
השלמה לתשובה על תנאי בברכה”ת
יש לציין בזה עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קעח לגבי המברך בהמ”ז כשיוצא ממקומו והרחבתי בזה במקו”א לגבי דיני הפסק ויציאה בסעודה, וכן לפלוגתת התוס’ והרא”ש על ברכה שא”צ כשמברך בהמ”ז ונוטל ידיו שוב לצורך סעודה ג’ אם חשיב ברכה שא”צ או לא, והרחבתי בזה בתשובה לגבי ער”פ שחל בשבת, וכן ציינו בזה לדברי השע”ת לגבי השלמת מאה ברכות שנקט שאין לעשות כן, ויש לציין דגם דברי הט”ז גופיה בסי’ תפד אינן מוסכמים לכו”ע, ויש לציין עוד דלהפוסקים שהובאו בבה”ל סי’ קצג שברכה אחרונה שאינו מתכוון לסלק אינו סילוק א”כ היה צריך לצאת שאם מתכוון לאכול אחר בהמ”ז ג”כ בהמ”ז לא ייחשב סילוק לפי הצד שכונה בברכה לא מועילה לענ”ז (וק’ דהתוס’ והרא”ש שניהם מסכימים שברכה אחרונה חלה כשיודע שיאכל אח”כ וכל הנידון רק מצד ברכה שא”צ) ואולי יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה או לומר דאפי’ אם נימא דכוונה לבד בברכה מועילה להתחייב בברכה חדשה וגם נימא דכוונה בברכה אחרונה מועילה שלא ייחשב סילוק מ”מ שניהם יחד אין אומרים דהיינו אין אומרים שמכיון שדעתו לאכול לא יועל מה שמתכוון להסתלק מצד הברכה בברכה אחרונה, וצל”ע בכ”ז והארכתי בענינים אלו בתשובות הנ”ל.
*
השלמה להערה בדעת הגרי”ח זוננפלד בזמן קימה
לענין הקושיא על הגריח”ז היינו על מה שטען שיש ללמוד ממנהג העולם, וע”ז הקשיתי הקושי’ הנ”ל דהרי במנהגם לענין זמן תפילה תי’ זה לא יועיל ועי’ מש”ש, אבל לגוף דבריו כבר דנתי בכמ”ק.
*
השלמה לתשובה בענין הזכרת רצה במנוחתינו
יש להוסיף דגם רצה במנוחתינו בוהשיאנו אינו מוסכם לומר וגם הגר”א לא אמרו, וממילא אין כ”כ ראיה מהרמ”א דמיירי במי שאמר רצה במנוחתינו (דהיינו אפי’ אם נפרש לענין והנחילנו כהמשנ”ב מ”מ עדיין יש לפרש דלא מיירי באמר רצה במנוחתינו).
ויש להוסיף עוד בזה דאף אם נימא שבמקומו של הרמ”א אמרו והנחילנו שבת בוהשיאנו ואפי’ אם אמרו גם רצה במנוחתינו מ”מ אינו מופקע כ”כ דמיירי גם הרמ”א במי שלא אמר, חדא דהרי במקור הדברים בא”ח ע”כ מיירי באופן זה כמשנ”ת דהא”ח בלאו הכי לא הזכיר והנחילנו שבת בוהשיאנו, ועוד דהרי הרמ”א מיירי במי שלא אמר נוסח אתה בחרתנו, ועוד דמאחר שיש מנהג כזה שלא להזכיר א”כ אינו מופקע דהטועה שנזכר כאן עשה בהמשך הברכה בטעות כאותו המנהג אף דאין הלכה כן מ”מ לאו כו”ע דינא גמירי ובטועה עסקי’.
*
השלמה לתשובה על האם זקן בשנים צריך לעמוד בפני זקן בשנים אחר
(מה שנתבאר דכשאחד גדול מחבירו מחוייב לעמוד מפניו עכ”פ כשיש לאחד מעלה על פני חבירו ושגם השו”ע מודה בזה)
כן מבואר גם בש”ך סק”ה דגם לפי מה שפסק השו”ע בס”ז שילד חכם אינו צריך לעמוד בפני זקן שאינו חכם כמותו אלא רק להדרו, מ”מ צריך לעמוד בפני זקן שחכם כמותו כמ”ש התוס’ בקידושין סוף דף לב עכ”ד, והיינו דמ”מ כשיש לאחד מעלה על פני חבירו צריך חבירו לעמוד מפניו, ואין מתחשבים במה שחבירו הוא אדם שיש לקום בפניו.
*
מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור (ערוך מחדש)
התשובה נתפרסמה בגליון הקודם אלא שלא הוגהה ונערכה כראוי לפני כן, והנני לפרסם הדברים מחדש יותר מוגה ובתוספת דברים.
מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור (ערוך מחדש)
אפשר שאין עובר איסור מדינא ומ”מ ראוי לגוללן מיד היכא דאפשר, ומ”מ השי”ן שעל הבית של ראש אפשר שיש איסור להשאירו מגולה לזמן ממושך שלא לצורך.
מקורות:
יש לדון בזה בד’ ספקות, ספק אחד האם הבית מותר להיות מגולה, ספק שני האם השי”ן של ראש מותר להיות מגולה, ספק שלישי האם הרצועות מותרות להיות מגולין, ספק רביעי האם צריך לגלול הרצועות.
(ויש להוסיף ספק חמישי האם סגי לכסות האותיות שברצועות או כל הרצועה, ואינו שייך רק לנידון אם קדושה לרש”י תופסת כל הרצועה דיש לומר דגם אם קדושה תופסת מ”מ הדין הוא רק לכסות הכתב וכדאשכחן בעירובין הופכו על הכתב אע”ג דמבואר להרבה פוסקים דהקדושה גם בעבר השני כמשנ”ת בתשובה אחרת [לענין הדפסת דברי חול בתוך ספרי קודש או מעבר השני של הדף] וגם בכל ס”ת גלול הצד החלק מגולה ונראה, אם כי לכתחילה גם הס”ת לא סגי להפוך על הכתב דמיירי שם בשעה”ד אבל בלאו הכי אין להפוך ס”ת כמבואר בפוסקים, וגם ס”ת חלק גלול לכתחילה יניחנו במטפחת ולא ישאירנו כך כדמוכח בגמ’ סוף מגילה ופוסקים, וממילא אין להביא ראיה לניד”ד רק שיותר חמור כשהכתב מגולה ונראה).
והנה מצינו לענין מניח ספרים וכתבי הקודש שאסור להשאירן בלא כיסוי אם הם פתוחים (עי’ ביו”ד ריש סי’ רעז ונו”כ שם), אבל כאן לענין הנחת קציצת תפילין על השולחן בלא כיסוי, יש לומר דחשיבי כסגורים כיון שיש קציצת התפילין שמכסה את הפרשיות, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהשי”ן שבבית יש לו דין כתבי הקודש דקדושתו מחמת שהוא מן השם כדפרש”י, וא”כ כשמניחו על השלחן יש לכסותו כדי כיסוי הכתב.
(ומה שכשמקיים מצווה בהנחת התפילין אין מכסהו להרבה פוסקים אין להביא מזה ראיה שמותר להשאירו מגולה, שהרי אז הוא כקורא בס”ת שאין צריך לכסות הס”ת אז, שהרי זהו שימוש הדבר ואינו דרך בזיון וצורת השימוש בתפילין הוא בגלוי משום וראו כל עמי הארץ, וכמו בזמן הלימוד בספרים שא”צ לכסותן, ולכן גם כשמקיים מצוות תפילין א”צ לכסות של ראש כמ”ש בש”ס ופוסקים ואכמ”ל).
ולענין הרצועות והאותיות שבהן דעת הרבה ראשונים שאין בהם קדושה אלא תשמישי קדושה כעין קדושת מטפחות ספרים וכך הוא להלכה, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת בדברי הפוסקים, וממילא מאחר דדין הרצועות הוא תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה, א”כ מעיקר הדין לא נאמר בתשמישי קדושה דין כיסוי כמו שא”צ לכסות הבימות שמניחין עליהם ס”ת (גם בלא תנאי ב”ד) וכעין מה שלא נאמר בהם דין איסור נגיעה בידים שלא נטל ואיסור ישיבה על ספסל שיש בהם תשמישי קדושה.
א”כ לכאורה הקציצה יש לכסות מקום השי”ן ואילו הרצועות אין צריך לכסות כיון שהם תשמישי קדושה, ולגבי שאר הרצועה יש לדון.
ומ”מ גם לרש”י הסובר שיש קדושה באותיות שברצועות יש לדון דמ”מ שמא סגי בזה שמכסן ומנ”ל שצריך לגוללן.
ואמנם היה מקום ללמוד מדין [או”ח סי’ מג ס”ה] גוללן בבהכ”ס שיש חיוב לגלול, אולם אין משם ראיה דשם הגלילה היא כדי שלא יהיו הרצועות משולשלות דרך ביזיון בבהכ”ס ולכך מסיים שם ובלבד שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח, וכן אשכחן בהולך במקום שאינו נקי שיש מהפוסקים שהזכירו [ראה משנ”ב סי’ מג סק”כ] לכסות התפילין.
אלא דצ”ע דלגבי מקום שאינו נקי דהא ניחא מה שהובאה פלוגתא במשנ”ב שם אם מחוייב לכסות והם כב’ דעות בשו”ע ורמ”א שם כשנכנס לבהכ”ס שלא לעשות צרכיו אם מותר להכנס בתפילין בראשו בלא לכסות או שאסור (עי”ש במשנ”ב לעיל מינה בשם המג”א ובבה”ל בשם האו”ז), אבל מה שקשה דלגבי עובר במקום שאינו נקי הזכיר המשנ”ב דלדידן א”צ לכסות הרצועות, ולמה א”צ כיון שהנכנס לנקביו בבהכ”ס צריך, דלמה בלא זה א”צ לכסות הרצועות אם הוא דרך ביזיון שמשתלשלות בבהכ”ס.
והיה מקום לומר ג’ תירוצים בזה, הא’ דבאמת צריך לגוללן, ב’ דמה שאין צריך לכסותן משום שמונחין כדרכן, ג’ דבאמת אין דין כיסוי רצועות כלל ורק בבהכ”ס הוא דין שלא יטנפו.
וביאור התי’ הא’ בזה הוא דגם אם אין צריך לכסות הרצועות דאין איסור לגלותן בבהכ”ס מ”מ גלילה בעי דכשמשתלשלות הרצועות כדרכן בבהכ”ס הו”ל בזיון, אבל גם לתירוץ זה עצם הגלילה אין דין בתפילין להתחייב בזה בעלמא בלא בהכ”ס, וגם דינא שלא יתגלה הרצועה בבהכ”ס אין בו איסור מדינא אלא רק שלא יתגלה שיעור הניכר בלא גלילה בבהכ”ס שהוא דרך ביזיון, ואולי יש ללמוד כן גם מהדין שלא תהא רצועה יוצאה מתח”י טפח דמשמע הא פחות מטפח שפיר דמי, משמע דעצם הגילוי אין בו בזיון ורק אם יש שם טפח שלא נגלל הוא דרך בזיון, וכן מצינו דבבהכ”ס יש חומרי שאין מחוץ לבהכ”ס דס”ת אסור להכנס לבהכ”ס אפי’ נתון במטפחת כמ”ש ביו”ד סי’ רפב ס”ד.
[אבל למסקנת הדברים יתבאר דכאן הוא מטעם שפשוף וממילא למסקנא אינו שייך לכאן דשם אינו מדין שפשוף אלא מצד שבבהכ”ס הוא ביזיון יותר].
אבל יותר משמע לא כן אלא דמש”כ המשנ”ב דא”צ לכסות הרצועות כשמהלך במבואות המטונפות ה”ה דא”צ לכסות ולא לגלול.
והטעם בזה יש לומר כתי’ הב’ הנ”ל דכיון שהוא בזמן לבישה וקיום מצוה ורק במורידן מראשו בבהכ”ס נזכר חיוב גלילה, ועכ”פ הדין הוא כנ”ל שגלילת התפילין בבהכ”ס הוא רק מחמת ביזיון בבהכ”ס.
והיותר נראה כתי’ הג’ דדין גוללן הוא רק בנכנס לבהכ”ס לנקביו דאז יש חשש של טינופת בתפילין, דהוא כדי שלא ישפשף ברצועות בידים מטונפות, עי”ש בשו”ע ס”א ובמשנ”ב ריש סק”כ, לכך גוללן באופנים המבוארים, וה”ה י”ל שאין דין לכסותן כשהוא מניחן על השלחן ומתעכב.
ואמנם במשנה ברפ”י דעירובין ובשעת הסכנה מכסן והולך לו ולא נזכר שצריך לגלול, אבל יש לומר דשם מיירי בגלולין והיינו צבתים או כריכות ויל”ע אם אינו דוחק להעמיד דרק בגלולין פטור מלגלול, אבל גם מצד הכיסוי אין להוכיח משם דבעי’ כיסוי די”ל דעיקר הכיסוי שם הוא מצד שמירה עי’ בביצה ט וסע”א ובמשנ”ב סי’ רסו סקכ”ח.
והנה כמו שנתבאר דדעת רוב הראשונים דברצועות אין קדושה אלא תשמישי קדושה ומסתמא שאפי’ לכסותן אין חיוב וכ”ש לגוללן, (וגם לרש”י אין ברור שכל אורך הרצועה בקדושה והארכתי במקום אחר), ובפרט דהמשנ”ב בסי’ מג שם בשם רדב”ז ח”ד סי’ לו נקט להקל אפי’ במהלך במבואות המטונפות שתפילין בראשו שא”צ לכסות האותיות שברצועות א”כ יש לומר דה”ה בניד”ד כשמניחן על השולחן.
על אף שבמשנ”ב ס”ס כח סק”ח בשם הפמ”ג בשם הב”ח כתב שנכון להזהר שלא לחלוץ של יד עד שתהא של ראש מונחת במקומה מ”מ אם אינו מתכוון מלכתחילה להניח בתיק אפשר דאינו מחוייב דדין זה נאמר מצד אין מעבירין וגם נאמר רק לרווחא דמילתא היכא דאפשר שבלא”ה הוא נותן בתיק וצל”ע.
ובבא”ח ש”א חיי שרה סי”ט כתב דלכתחילה יקפל התפילין מיד משום כבוד התפילין (וז”ל שם יזהר לקפלו ולהניחו בכיס תכף ומיד אחר שיחלוץ אותו, ולא כאותם שחולצים ומניחים אותו מצידם ואחר איזה רגעים מקפלים אותו כי אין זה כבוד לתפילין שיהא מונח כך ע”כ), ובר”ח או כשאי אפשר כ’שיקפל לאחר מוסף עי”ש.
ומשמע מתוך דבריו דהוא קפידא משום כבוד התפילין ולא איסור מדינא כמו הנחת תפילין ע”ג קרקע ולכן היכא דלא אפשר מותר במקום הצורך ויזדרז.
ויעוי’ בספר ברוך שאמר לבעל התורה תמימה דף ש”ל שהעיר כשמסלקין התפילין בר”ח יש לכסותן שלא יראו בושתן כעין דין כיסוי החלות בקידוש הנזכר בטור סי’ רעא עי”ש שהרחיב בזה, ושכך ראה לזקני ת”ח שכשלא הספיקו לגוללן כיסו אותם עד אחר התפילה, והזכירו בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ רפה סק”ה.
ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סי’ מה כתב שראה לכמה גדולים שהקפידו שלא להשאיר התפילין מגולות בר”ח אך לא הזכיר שם סברא הנ”ל אלא מעצם מה שהוא בזיון לתפילין להשאירם כך, וכן בשם הגר”מ פיינשטיין הובא (מגד גבעות עולם ח”ב עמ’ נט) שהקפיד לגלול מיד בר”ח גם כשהציבור התחילו בינתים מוסף.
אולם בספר הזכרונות מובא על החזו”א שלא קיפל התפילין רק הניחן על הכסאות עד אחר מוסף, והובא בדעת נוטה ח”ג עמ’ קטו ונשאל שם הגרח”ק לגבי אם מותר להשאיר התפילין בלא לגוללן כתב אין איסור ונכון לכסות, ועי’ שם עוד בעמ’ קטז לגבי חזרת הש”ץ שטוב להמתין לאחר חזרת הש”ץ (ומאידך עי’ בספר אלא פ”מ ס”ח), ועי’ עוד שם תשובה תשצט להתיר להניחן על סטנדר והרצועות משתלשלות.
ויעוי’ בחסד לאלפים סי’ מ ס”א כנגד התולים תפילין בר”ח קודם מוסף ומשמע דעיקר האיסור הוא מצד תליית התפילין ולא מצד מה שמשאירין אותם בלא גלילה, אם כי יש לומר דלזמן מועט כשעוסק בתפילה לא חשיב כ”כ הפסק כמו שגם בספר יש שלא החמירו להשאירו פתוח בהפסק מועט לצורך הלימוד (עי’ בגנזי הקודש שהביא דעות בזה).
ובאמת מעיקר דין תליית תפילין בשו”ע שם היה מקום ללמוד דשלא בכיסן רק תליה אסור והנחה מותר, אבל ג”ז יש לדחות דמיירי שם בזמן מועט דבזה לתלות אסור.
היוצא מכ”ז דהוא דבר שאינו ראוי להניחו עכ”פ זמן רב אבל איסור אין בזה עכ”פ בזמן מועט וגם זמן רב אין ראיה ברורה שהוא אסור מדינא דגמ’ אבל הוא דבר שאינו נכון וכנ”ל ועיקר החשש הוא בבית אבל גם לגבי הרצועות יש לומר דראוי שלא להשהותן ולהשאירן בביזיון באופן שאינו מסודר (ויש שכ’ גם לגבי ספרים שאינו נכון להשאירם בערימות בביזיון).
ונראה פשוט דממה שהוזכר בכל מקום בש”ס ופוסקים שיש נרתיק לתפילין וס”ת ושמצילין אותן עמו ומכניסין שם בסוף הקריאה שכך הוא הדרך וממילא לכתחילה בודאי שיש להכניס ועכ”פ לכסות [וגם כשס”ת גלול לכתחילה יש לכסותו והלניחו בארון כמבואר בש”ס ופוסקים, ואף נזכר בש”ס ופוסקים שלא לצאת מבהכנ”ס לפני שמכניסו לארון מלבד באופנים המותרים], ועכ”פ השי”ן של ראש יש מקום לומר מעיקר הדין דשלא בשעת לבישה כשהוא לזמן מרובה צריך כיסוי, מלבד היכא שעסוק בתפילתו לזמן מועט דבכה”ג גם בספרים יש שהקילו (עי’ בגנזי הקדש מה שהביא דעות הפוסקים בזה).
יש להוסיף דלגבי הנכנס לאכול סעודת קבע אמרי’ מניחו על שלחנו וכן הדור לו עד זמן ברכה, ומשמע דבעי’ שיהיה מונח ומזומן לפניו והיינו משום שהוא לזמן מועט ושם לא נזכר כיסוי או גלילה.
אולם אחר שפרסמתי התשובה הראוני מסוכה כו ע”א לגבי פריס סודרא בישן סמוך לתפילין וברש”י שם, אולם בתשובה אחרת [ד”ה המחזיק תפילין או ספר תורה האם צריך לשמור גופו מהפחה] הרחבתי בדעות ושיטות הפוסקים בדברי הגמ’ והיוצא בזה דשם הוא מחשש שישן על יד התפילין דחיישי’ להפחה, יעו”ש בהרחבה ולא אכפול הדברים, ויעוי’ במ”מ שציינתי שם בשו”ע ורמ”א ס”ס מד ומשנ”ב שם סק”ז ושוע”ר שם וכמה דעות בענין בעל העיטור כמשנ”ת שם.
קרא פחות
