הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

ברכות ט”ז ב

ברכות טז ע”ב, ר’ אלעזר בתר דמסיים צלותיה אמר הכי וכו’, ומכל תפילות החכמים אין אנו נוהגין אלא בתפילת מר בריה דרבינא, ואפי’ תפילות שאנו אומרין אין אנו אומרין לאחר התפילה, כגון צלותיה דרבי נהגו לומר אחר ברכות השחר, וצלותיה דרב נהגו לומר בשבת שמברכין החדש, וצלותיה דרבא נהגו לומר ביוה”כ כדעבד רב המנונא זוטי, ודרב ששת מתחילה לא נתקן אלא לתענית כדאמרי’ בגמ’ וכדמוכח מתוכה וכמ”ש בשו”ע, ושאר תפילות לא נהגו לאומרן, ואילו רק צלותיה דמר בריה דרבינא נהגו לאומרה בסיום שמונ”ע.
והטעם בזה נראה משום שבכל הנך דלעיל נזכר שאמרום בתר צלותיה או בתר דמצלי או בתר דמסיים צלותיה, והשוה שבכולם שהיה אחר התפילה, ואילו מר בריה דרבינא נזכר בדבריו כי הוה מסיים צלותיה והוא ענין אחר שהוא היה מצרף תפילה זו עם תפילתו, ונמצא ששאר החכמים היו אומרים תפילה זו בפני עצמה לאחר התפילה, ואפשר שהיו אומרים לאחר שפסעו כמו תחנון, וכעין צלותיה דרחב”א בפ”ד דקידושין דכי נפל על אפיה אמר הרחמן הוא יצלינו מיצה”ר [ועכ”פ להגר”א דלהלן י”ל שהיה אחר יהיו לרצון], ואילו מר בריה דרבינא היה אומר תפילה זו עם התפילה ממש.
ומענין זה מצינו עוד דבכל צלותי דחכימי לא נזכר יהיו לרצון אח”כ מלבד צלותיה דמר בריה דרבינא, והטעם משום שהיה אומר אח”כ יהיו לרצון לכוללו בתפילת שמונ”ע ובאמרי נועם לתלמיד הגר”א כתב עוד [והיא מילתא דתליא בפלוגתא] דמש”ה לא יאמר קודם לכן יהיו לרצון שלא להפסיק משמונ”ע, וזה הוציא לכאורה ממה שמסיים יהיו לרצון, והרי לא מצינו באף אחד מהחכמים שסיים יהיו לרצון אלא ע”כ כנ”ל.
ומש”ה לא נהגו אלא תפילתו דמב”ד שהיא מסתנפת לתקנת י”ח ומאחר שנקבעה תקנת י”ח לא חששו להוסיף תפילה זו, אבל שאר תפילות שהן בפני עצמן לא נהגו לאומרן אחר התפילה.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א, תוס’ ד”ה, עד כאן מצוות כוונה עד בכל מאודך ששני פסוקים אלו מדברים ביחוד ה’ באהבתו ויראתו עכ”ל, פירוש ואילו שאר הפסוקים הם צוואה על דברים אלו כגון ושננתם ודברת וקשרתם וכתבתם, אבל עיקר הכוונה בק”ש הוא על ב’ פסוקים הראשונים.

*

ברכות י’ א

ברכות י ע”א תוס’ ד”ה בלשון וכו’, בכל לשון נאמרה שכל דבור ודבור שהיה יוצא מפי הקב”ה היה מתחלק לע’ לשון עכ”ל, נמצא דהמקור לפי התוס’ דבכל לשון נאמרה התורה אם סבירא לן הכי הוא מדבר זה והוא נפק”מ להלכתא בדאורייתא כמבואר בתוס’ בדיבור זה.
ויל”ע דהרי לא ידעי’ באיזה תיבות נאמרו באותן ע’ לשון וא”‘כ אכתי מנא לן שבכל אופן שמתרגם יוצא ידי חובה כשתרגם האמת גם אם לא אמר אותן התיבות שנאמרו בסיני, ואפשר דמהא גופא דאשמעי’ שנאמרה התורה בכל הלשונות ולא נכתבו שמעי’ דאין קפידא היאך יתרגם, דאם היתה בזה קפידא היו נכתבין גם שאר הלשונות, ויל”ע דהרי נכתבו ע’ לשון באבנים בימי יהושע כדאי’ בסוטה, ושמא פשיטא ליה שלא היו אלו אותם ע’ לשון שלא נאמרו אלא לאו”ה וגם אפשר דרק עשרת הדברות נאמרו בע’ לשון כדמשמע במאמר שהובא בתוס’ כאן [והוא משבת פח ע”ב], ומיניה ילפי’ לשאר התורה.
והשתא דאתינן להכי אפשר דמאחר שהנפק”מ רק בפרשיות שלא נאמרו עדיין בכל לשון ורק ילפינן מעשרת הדברות שנאמרו בכל לשון להכי ע”כ א”א לומר שיש קפידא על תיבות מסויימות.

*

ברכות ט”ז ב

ברכות טז ע”ב, בשמך אשר כפי זו תפילה, אף על גב דסתם נשיאות כפים היינו ברכת כהנים שבקיה לקרא דהכא דמיירי בדוד וע”כ לא מיירי בברכת כהנים, ומ”מ גם בתפילה מצינו ענין נשיאת כפים כמו נישא לבבנו אל כפים אל אל בשמים (איכה ג, מא), וכן גבי משה ויהי ידיו אמונה עד בא השמש (שמות יז, יב), וכתיב והיה כאשר ירים משה וגו’ (שמות יז, יא), ותנן בר”ה [כט ע”א] וכי ידיו של משה עושות מלחמה וכו’ אלא כל זמן שישראל מסתכלין וכו’.

*

ברכות ט”ו א

ברכות טו ע”א, ור’ יוסי תרתי שמעת מינה, לעיל בריש פרקין [יג ע”א] מאן דסבר כר’ יוסי דהכא דקרא ולא השמיע לאזניו לא יצא הוא רבי, אבל סבר נמי רבי התם ק”ש בלה”ק בלבד, וזה דלא כר’ יוסי, ואעפ”כ ר’ יוסי דהכא מיישב ליה כרבנן דהתם, והטעם דר’ יוסי לא בהכרח דסבר כרבי אבל רבי סבר כר’ יוסי, להכי עדיפא ליה לאוקמי מילתא דר’ יוסי אליבא דרבים ודהלכתא.
אכן התוס’ לעיל שם [יג ע”א ד”ה וחכמים] כתבו אומר הר”י דהלכה כחכמים וכו’ ועוד דרבנן [היינו רבנן דהתם דס”ל בכל לשון שאתה שומע] סבירא להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא וכוותיה פסקינן לקמן עכ”ל, אבל לפי המבואר בסוגיין רבנן דרבי מצו סברי גם הקורא ולא השמיע לאזניו לא יצא, ואפשר דמ”מ כיון דבגמ’ שם העמידו דעת רבנן דרבי כר’ יהודה דהכא שמעי’ דר’ יהודה הוא אליבא דהלכתא, ויש לומר עוד דע”כ לא קי”ל כרבי דהא רבי דריש פרקין דאמר והיו כהוויתן שיקרא רק בלה”ק ע”כ לא מצי סבר אלא כר’ יוסי דהכא ולא כר’ יהודה דהלכתא כוותיה, א”כ רבי אתיא דלא כהלכתא, ותו לא מידי.

*

ברכות י”ג ב

ברכות יג ע”ב תוס’ ד”ה שואל, דאין לך מפני הכבוד גדול מזה, ומשמע דלר”מ שמשיב רק מפני היראה אסור, דאי”ז מפני היראה, ושמא דעת התוס’ דמפני היראה היינו אדם שירא שלא יהרגנו כדפרש”י ולא אביו שמחוייב ביראתו כהרמב”ם, דאי כהרמב”ם גם הקב”ה מחוייב ביראתו כדכתיב את ה’ אלהיך תירא וכן רבים.
ויעוי’ בתוס’ לעיל ע”א ד”ה ובאמצע שכתבו ודברת בם ולא בתפילה [יומא יט ע”ב] פירוש שאין משיבין בה מפני הכבוד עכ”ל, ואילו מפני היראה משמע דמשיב, והטעם דהתוס’ לשיטתם דמיירי בפקו”נ ואילו מעשה בחסיד שלא השיב שלום להגמון מידת חסידות הוא דקעבד.

*

ברכות י”ג א

ברכות יג ע”א תוס’ ד”ה ובאמצע, אסור לדבר אפילו בלשון הקדש, יל”ע מאי ס”ד.

*

ברכות י”ג א

ברכות יג ע”א, תוס’ ד”ה היה, וי”ל דהתם איירי בציבור, ולפי המסקנא משמע דבציבור ברכות מעכבות וביחיד לא וצ”ע למה לא תירצו דהברכות מעכבות למילתייהו דידי ברכות לא יצא אבל ידי חובת ק”ש יצא, ואם כוונתם ליישב משום שבציבור א”א לדלג על הברכות ולקרוא ק”ש ואח”כ לומר הברכות משא”כ ביחיד הא מנ”ל, ושמא זה גופא ילפו מכאן מהדיוק הנזכר בתוס’.

*

ברכות י”ד ב

ברכות יד ע”ב, תוס’ ד”ה עולה, אפשר שלא היה לפניהם פרש”י ע”ז או שהוא גליון שהועתק מפרש”י כמו שמצוי בתוס’ בעלמא.
ויעוי’ להלן יז ע”א תוס’ ד”ה העושה שג”כ חזרו על דברי רש”י.

*

ברכות י”ד ב

ברכות יד ע”ב, תוס’ ד”ה ומכל, אבל ק”ש וכו’, וכן תפילה אית להו זמן קבוע [וע’ בתוס’ לקמן טו ע”א ד”ה אמאן], ולענין תפילין יל”ע אם היה כתוב לפני התוס’, ולהלן גבי מתני’ ר”פ מי שמתו איכא מאן דגרס לה לתפילה ואיכא מאן דלא גרס לה [וכ”ה גי’ התוס’ יח ע”ב ד”ה אלו בלא תיבות ‘ומן התפילה’, ואינו גי’ התוס’ שם ד”ה הכי גרסי’], אבל תפילין לא מצאתי לע”ע מאן דלא גרס לה, וולפ”ז צ”ל דסבירא להו דהתפילין הם חובה ליום ואם עבר היום עבר זמן תפילין של אותו היום.

*

ברכות י”ד ב

ברכות יד ע”ב, תוס’ ד”ה ומנח, דעיקר ק”ש ותפלה שייכי בתפילין וכו’, ולפי מ”ש המשנ”ב ושאר פוסקים בסי’ כ”ד בשם הזוהר דגם בציצית אמרי’ כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, ובודאי מיירי כאן בתוס’ לכה”פ באופן שלא היתה לו טלית מצוייצת עליו קודם לכן, ואף על גב דפרשה שלישית דרבנן הרי גם סמיכת גאולה לתפילה דרבנן, [ויש פוסקים שכ’ שהמעיד עדות שקר הוא כשאומר שמע ישראל וא”כ לא שייך לפרשה שלישית בדוקא, אבל דעת התוס’ הוא שהמעיד עדות שקר הוא מחמת שאומר וקשרתם וגו’ וא”כ בציצית אם איתא דיש עדות שקר היינו כשאומר והיה לכם לציצית], ומ”מ אין כאן קושי’ גמורה דעיקר כוונת התוס’ הוא על הצורך בשמונ”ע בתפילין, דאילו מיירי באופן שכבר קרא ק”ש בלא תפילין.
וזה לא שמענו על מצוות ציצית בשמונ”ע.
מיהו התוס’ לא סברו מדברי הזוהר הנ”ל מאחר שציצית הוא חובת טלית ואילו תפילין סברו שהוא חובת הגוף [ועיין מה שאכתוב להלן בדברי התוס’ ד”ה ומכל].
ומה שבכ”ז הביאו התוס’ דגם בק”ש שייכא תפילין אף על גב שכבר קרא ק”ש וכנ”ל, ואמנם יש מהפוסקים שכתבו דטעם שהקפידו על תפילין בשמונ”ע דשחרית דייקא הוא מחמת שסמוך לק”ש שיש בו עדות שקר בלא תפילין, אבל התוס’ כאן לא כ”כ וגם מהגמ’ שהזכירו מוכח כדבריהם.

*

ברכות י”ד ב

יד ע”ב תוס’ סוף ד”ה ויאמר, שאם היה כסות המיוחד ללילה פטור, יל”ע דהרי מלשון הירוש’ דמייתי להלן משמע דבזה כו”ע מודו דפטור, וא”כ לכאורה ליתא למ”ש התוס’ בתחילת דבריהם דמתני’ אתיא רק כר’ שמעון.
וי”ל דמ”מ גמ’ דילן [מנחות מג ע”ב] פליג על הירושלמי בההיא וסבירא ליה דלרבנן חייב בכל אופן גם בכסות לילה המיוחדת ללילה.
והיה מקום ליישב דאף לדעת הירוש’ אכתי יש מכאן ראיה לר”ש, דאילו לרבנן מצינו מצוות ציצית שנוהגת בלילה, וכדאמרי רבנן שאם היה מיוחד ללילה וליום שחייב בציצית, ויל”ע למאי דקיי”ל אליבא דהלכתא שכסות המיוחדת ללילה וליום חייבת בלילה גם אליבא דר”ש א”כ מתני’ דלא כחד, אלא ע”כ דמה שכסות המיוחדת לשניהם חייבת היינו משום שהיא של יום.
ולהלן בסוף דברינו יתבאר דהיא הנותנת ואילו לר”ש מחשבי’ ליה מש”ה מצוה של יום משום שהבגד צריך לתלות עצמו ביום כדי להתחייב, ורבנן פליגי וסברי שאין זו מצוה שאינה נוהגת בלילה מאחר שיש שייכות להתחייב בה בעת לילה ולהלן אשוב לבאר דבר זה.
אכן היה מקום ליישב ולומר באופן אחר דמדקאמר אי אתם מודים לי וכו’ משמע דעיקר פלוגתתן בלילה גופיה וכ”ז הוא רק ראיה לזה דמייתי ראיה מהמיוחד ללילה לבגד שלובש בשעת לילה ממש, ורבנן מחייבים בשעת לילה ממש וראייתם ג”כ מבגד המיוחד ללילה וליום שבזה חייב וא”כ ה”ה הכא, ולפ”ז נמצא דבאמת המשנה כאן אתיא דלא כרבנן.
אכן א”א לומר כן בכוונת התוס’, דא”כ נמצא דכל דברי הירוש’ לא אתיין אליבא דהך מ”ד כלי קופסא וכו’, אלא צ”ל דר”ש ורבנן לא דברו כלל על שעת לבישה דס”ל להתוס’ בדעת הירוש’ כהרא”ש דאזלי’ רק בתר הזמן שהבגד מיוחד לו, ואילו טענתו דר”ש ותשובת רבנן בירוש’ הם רק לדון ולהוכיח האם הוא מצוות עשה שהזמן גרמא או לא, וע”ז מייתי ר”ש ראיה מבגד המיוחד ללילה ורבנן מייתו ראיה מבגד המיווחד ליום וללילה, וסברי רבנן דמכיון שבכל עת אפשר לקיים מצוות ציצית שוב אין זו מצוות עשה שהזמן גרמא, ור”ש סבר דכיון שהוא מילתא דתליא ביום הוה ליה מ”ע שהזמן גרמא גם אם נימא שאפשר לקיימו בלילה.
ומ”מ דברי הירוש’ אינם מבוררין כל הצורך.

*

ברכות י”ד ב

יד ע”ב תוס’ ד”ה למה, משום דאמרי’ אין מוקדם ומאוחר, כוונתם בזה היא דמאחר והפרשיות בתורה נכתבו שלא כסדר שנאמרו א”כ אין סדר כתיבתן נפק”מ לזה.
וגם בזה יל”ע דאם לא ידעי’ סדר אמירתן לכה”פ יש מקום לסדר כתיבתן, והרי בלא דברי התוס’ אמרי’ דמאחר דחזי’ דבפר’ ציצית לא אזלי’ בתר סדר כתיבתן א”כ ע”כ שיש טעמים אחרים לסדרן, אבל אם לא היו טעמים אחרים מ”ט לא ניזיל בתר סדר כתיבתן, וי”ל דאין הכונה דבלא טעם לא ניזיל בתר סדר כתיבתן, אלא רק כדקאמר טעמא שיש לנו להקדימה משום שהיא מדברת בלשון רבים.

*

ברכות י”ד א

ברכות יד ע”א תוס’ ד”ה במשכים לפתחו, וכן הלכה אבל פגעו באקראי מותר עכ”ל, נתקשיתי בדבריהם ז”ל מאי אתו לאשמעינן דפשיטא שכך מבואר למסקנת הגמ’ ובלא זה תקשי ליה מתני’, ונראה שהתוס’ אתו לאפוקי מהמנהג שכ’ הפוסקים דטוב להחמיר מלומר שלום אפי’ בלא משכים לפתחו כמ”ש בשו”ע [או”ח סי’ פט].

*

ברכות י”ד א

ברכות יד ע”א תוס’ ד”ה ימים, ומה שהקשה מיהללוך שאינה סמוכה וכו’ יש ליתן טעם וכו’, לכאורה א”צ טעם לזה דהרי עיקר יהללוך נתקן בשאר ימות השנה שאז היא סמוכה לברכה ראשונה ואפי’ בערבי פסחים אם אמר בבהכנ”ס יצא נמצא דגם בערבי פסחים תוכל להיות סמוכה, וכמו שכתבו על אשר גאלנו שפותחת בברוך מטעם שאם אמר הלל בבהכנ”ס יצא לכך אינה תמיד סמוכה, וי”ל דהכי השתא התם גבי אשר גאלנו פעמים היא סמוכה ופעמים אינה סמוכה לכך פותחת בברוך למעליותא, אבל הכא גבי יהללוך וכי משום שפעמים היא סמוכה ופעמים אינה סמוכה לא תפתח בברוך לגריעותא.

*

ברכות י”ד א

ברכות יד ע”א תוס’ ד”ה ימים, וכן משמע בפרק בתרא דתענית וכו’ אלמא דימים דאין גומרין בהן הלל אין חובה לאמרו ומה שאנו אומרין אותו היינו משום מנהג ע”כ, ורצו התוס’ להביא בזה ראי’ למה שאמרו לעיל “דודאי קי”ל דימים שאין היחיד גומר את ההלל אין חובה לאמרו כלל אפי’ בדילוג”, ויש מקום להבין דכוונתם לומר שאפי’ בתורת מנהג אינו חובה, ולפ”ז צריך להבין ראייתם מה שרצו להוכיח שאינו חובה ממעשה זה, דאילו מה שרצה רב להפסיקן לכאורה הוא משום שהוא מנהג שהונהג באופן שאין רוח חכמים נוחה הימנו שגומרים את כל ההלל בר”ח, ועי”ז אין ניכר בין ר”ח לימים שגומרין בהן את הלל מעיקר הדין, אבל השתא שנתברר שאינו נוגד דעת חכמים והוא מנהג כשר א”כ מנ”ל שלא נהגו כן בתורת חובה.
ואולי י”ל דע”כ לא קבלוהו עלייהו כמנהג חובה, דאילו אם קבלוהו עלייהו כחובה היה רב אומר אח”כ עמהם, דנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, וכ”ש רב שבא להשתקע בבבל [עיין שלהי יומא פז ע”ב], ומסתימת הגמ’ בתענית משמע שרק הסכים למנהגם אבל לא אמר אח”כ עמהם, ומשמע מזה שלא קבלו אמירתו כחובה.
א”נ יש מקום לומר דכוונת התוס’ רק דאינו תקנת חכמים אלא תקנת מנהג אבל אה”נ הוא חובה מצד המנהג.
והנה זה ודאי שעל התוס’ גופייהו אין קו’ מדברי רב למה לא קרא אח”כ כיון דהתוס’ להלן פשיטא להו שיחיד אינו קורא רק הציבור והיחיד יכול לחייב עצמו רשות להשר מקוצי, אבל אפי’ אם ס”ל שהוא חיוב גם על היחיד או עכ”פ אפי’ אם נימא דכיון שהיה עם הציבור בשעת קריאתם רמיא עליה חיובא, מ”מ אין בהכרח קו’ מדברי הגמ’ במגילה שלא הזכירו שרב קרא עמהם, דיש לומר שכ”ז כלול בהסכמתו עמהם, דכיון שהסכים למנהגם ודאי עשה כמותם מכאן ואילך מיד, וגם יל”ע אם היה כך מנהג כל בני בבל כבר בזמן רב או דהיו מקומות שעדיין לא נהגו כן ויכול היה רב לנהוג כמותם, ויל”ע אם נימא שכך היה אם יתחייב רק לומר כיון שהיה בביכנ”ס שנוהגין לומר הלל, ובזמן רבה בסוגיין משמע שכבר היה מנהג פשוט [ואפשר נמי כמ”ש בעלי תמר על הירושלמי לתרץ דרב גופיה בא משם ואיך לא ידע מנהגם אלא דמקומות מקומות היו בבבל עי”ש], ויש לדון בכל זה.
אולם מתחילת דברי התוס’ בתחילת דבריהם על דברי רבה ולאו דוקא גומר וכו’ משמע דבאמת ס”ל שמנהג זה אינו חובה.
והנה יש לעיין אם באמת כוונת התוס’ שהמנהג אינו חיוב ולא נקבע בתורת חיוב א”כ מה ראייתם הראשונה מגמ’ דערכין דודאי הגמ’ שם לא איירי לפי מנהג בבל כדמוכח שם, וזה ודאי אפשר להוכיח שלא היה חיוב קודם שנהגו כן בבבל, אך לאחר שנהגוהו מניין שלא נהגוהו בתורת חיוב, ושמא זה כבר פשיטא להו שאם אינו אלא מנהג לא נהגוהו בתורת חיוב, וכל דברי התוס’ כאן הם רק שו”ט להוכיח שאין כאן תקנה אלא מנהג, אבל הוה פשיטא להו שאין מנהג זה בתורת חובה, ואם כן הוא א”צ ג”כ למאי דטרחנא לעיל להוציא ראיה מדברי הגמ’ בתענית לענין זה, ויל”ע.
ומה שכתבו התוס’ אח”כ ויש שרוצין לומר שיחיד האומר וכו’ יל”ע אם נפרש דעת התוס’ שכל המנהג אינו בתורת חיוב, א”כ מה החילוק בין ציבור ליחיד, דמשמע כאן שעל יחיד אין חיוב, יחיד דייקא, וא”כ על ציבור משמע דאיכא חיובא, וצ”ע.
והיה מקום ליישב ולומר לפירוש הנ”ל דהתוס’ קראו גם לציבור יחיד כמ”ש התוס’ בתחילת דבריהם בזה”ל, “לא דוקא יחיד אלא אפילו ציבור קורא יחיד” וכו’, ועכשיו רצו להביא דעה החולקת על ר”ת והקדימו לזה שוב דעה זו [היינו דעת “יש שרצו לומר”] שהיא ס”ל כהמחזור ויטרי הנ”ל, וע”ז הביאו דעת השר מקוצי שסובר כר”ת וחולק עליו דסובר שיכול לברך אבל לא מטעמיה דר”ת.
אולם יישוב זה קשה טובא מכמה טעמי, חדא דבשלמא אם רמיא על הציבור מנהג קריאת הלל והברכה משום דמברכין על המנהג כמ”ש ר”ת, ניחא בזה דעת השר מקוצי שהיחיד מברך כמו הציבור כעין מה שאשה מברכת כמו האיש על מ”ע שהזמן גרמא, אבל אי נימא דבר”ח גם הציבור אינו מברך וכל ברכתם הוא מחמת שבזמן יו”ט מברכים א”כ מה הראיה ממ”ע שהז”ג דהא התם מברכת בזמן קיום המצוה, וגם צ”ע אם הך יש שרוצין לומר הם המחזור ויטרי דלעיל למה הזכירו שוב ועוד בלשון יש שרצו לומר, ועו”ק דאם השר מקוצי ס”ל כהר”ת למה לא הביאו דבריו אחר ר”ת והגם שיש חילוק דהוא מפרש לה בתורת רשות, אבל לפי כל מה דקיימינן השתא גם ר”ת לא מיירי בתורת חובה, דאין מנהג זה בתורת חובה כלל לדעת התוס’ כאן.
לכך יש לבאר דהך שהיו רוצים לומר דעה זו קאי על דברי ר”ת שמברכין על המנהג והוה פשיטא להו דתוקף המנהג חייל רק על הציבור ולא על היחיד, בין אם נימא שהמנהג הוא חיוב ובין אם נימא שהוא רשות, מ”מ לא שייך על היחיד כלל, וגם השר מקוצי מסכים דהמנהג לא חייל על היחיד ותרווייהו [בין יש שהיו רוצים ובין השר מקוצי] אית להו דר”ת, אלא דהשר מקוצי מוסיף שיכול לברך כמו הציבור ויש שהיו רוצים סבירא להו דכיון דלא חייל על היחיד מנהגא כלל אינו יכול לברך.
ומסתפקנא מה הדין במי שטעה ולא דילג בהלל האם אסור לו לסיים ולברך אחר ההלל, ועכ”פ לדלג עכשיו בעניין אחר ולסיים ולברך, או דסגי שבשאר ראשי חדשים מקפיד לדלג שניכר בזה שאין חיוב בר”ח ורק עכשיו טעה.
ובשבת [קיח ע”ב] אי’ שהקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף, אמנם לכאורה כאן אין בזה משום מחרף ומגדף, כיון שאינו קורא באמת בכל יום, ואם קורא בכל יום הלל יל”ע אם יועיל דילוג לזה שלא יהיה מחרף ומגדף [ויש לצדד דמהני כיון שעושה הכר שבימים טובים אומר בלא דילוג], אבל יל”ע מצד שמוסיף על הדין וצריך לעשות היכר, האם סגי במה שבשאר זמנים טעה ועשה היכר, ומוכחא מילתא שמשגה הוא ולא בכונה אמר עכשיו הלל השלם.
שוב נראה לפי לשון הרמב”ם שהובא במשנ”ב [סי’ תכב ס”ק יב] דמשמע שמנהג הדילוג שנהגו אינו מוכרח ויוכל לדלג דילוג אחר והעיקר שלא יאמר הכל משום שרק לילה המקודש טעון שירה וכו’, לפ”ז אם לא דילג מה שנהגו לדלג ידלג מידי אחרינא ויסיים ההלל מלאחר הדילוג ואילך ויברך יהללוך.

*

ברכות ט”ו א

ברכות טו ע”א תוס’ ד”ה אמאן, ונראה דל”ג ליה דה”ה לענין צלותא נמי מטעם שלא יעבור זמן תפילה דמ”ש ק”ש מתפילה, אבל רש”י גריס לה וכתב דכל היום זמנה, ויש מקום לומר דרש”י מוקי לה לגמ’ בתפילת מנחה שזמנה עד סוף היום וכיון שזמנה רב כ”כ לא מסתבר שלא יספיק גם אם יחזר אחר המים, משא”כ ק”ש יש לחוש שלא יספיק, ואפשר דמה שדחקו לרש”י להעמיד במנחה הוא מחמת קו’ התוס’, א”נ מה שדחקו הוא משום דאם נטל ידיו לק”ש נטל ידיו גם לתפילה ואם לא נטל ידיו לק”ש לא נטל ידיו גם לתפילה דהא סמכי’ גאולה לתפילה וברוב פעמים אין מסיח דעתו בין ק”ש לתפילה לא אסתם ידיים מיירי קודם שמתחיל להכין עצמו לתפילה, א”נ מה שדחקו לרש”י הוא דבדברי רב חסדא גופיה נזכר מאן דמהדר אמיא בעידן צלותא, וא”כ ק”ש ותפילה היינו הך שאין להדר, וא”כ מה דבכל זאת אמרי’ לתפילה לא הכונה לתפילה שאין לה זמן אלא זמנה כל היום והיינו תפילת מנחה, ומה דקרי לתפילה של שחרית ג”כ בכלל שם כולל של ק”ש הוא כמו דמצינו בדוכתי טובא שנקרא המתפלל שחרית יוצר ע”ש יוצר אור, וכ”ה במפרש תענית [ב ע”ב ד”ה הראשון] ובדוכתי טובא.
וכן מצאתי כעת שכתבו כמה אחרונים ג”כ דמיירי במנחה כדברינו [נחלת דוד דברי דוד, מגן גיבורים סי’ צב סק”ד] וגם ברא”ה פירש דברי הגמ’ על תפילת מנחה שזמנה כל היום.
אכן ראיתי לאחד המלקטים בזה שציין בסידור רש”י [סי’ קכח] דכל היום הכונה גם אם יעבור זמן תפילה דרחמי נינהו ולעולם יכול אדם לבקש רחמים וא”כ ליתא למה שכתבתי.
וכן במחזור ויטרי [סי’ עה] כ’ שתפילה זמנה כל היום דרחמי נינהו, ועי’ בסדר רב עמרם [עמ’ 473].
וכתב דכוונת רש”י בזה היא דחכמים שתקנו זמן תפילה לא העמידו דבריהם במקום שצריך נט”י ובאופן זה יכול לבקש רחמים גם אח”כ כל היום ע”כ ע”פ תורף דברי המלקט הנזכר.
ונבהלתי מדבריו שכל מה שהביא שם הוא קושיא ופירכא על דברינו.
אמנם עיינתי בסידור רש”י בפנים וראיתי דמיירי להדיא על תפילת המנחה, וז”ל שם, וזו סדר תפילת המנחה, וכשהגיע עת תפילת המנחה נוטל ידיו וכו’, ואם אין לו מים ליטול ידיו אם יודע שיש מים לפניו עד ד’ מילין ימתין עד שיגיע למקום מים ויטול ידיו ויתפלל, אף על פי שעובר זמן תפילה, אבל יותר מד’ מילין יתפלל מיד ואל יבטל מן התפילה, ואף על פי שלא נטל ידיו מפני שאנוס הוא, ואף על פי שאמרו אמר רבינא לרבא חזי מר האי [צורבא] מרבנן דאתי ממערבא ואמר כל שאין לו מים ליטול יקנח ידיו [בעפר] בצרור [ובקסמית] ואמר ליה שפיר קאמרת, מי כתיב ארחץ [במים] בנקיון (כפיי) [כתיב] כל מידי דמנקי, ועפר וצרורות נמי מינקו.
ותו אמרינן רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא, הני מילי לקרית שמע, דבעי למיקרי בעידנא, אבל לתפילה דרחמי הוא כל אימת דבעי מצלי בעי להדורי אמיא עכ”ל.
ונמצא שהוא ממש סייעתא לדברינו.
אבל לא עיינתי במחז”ו וסר”ע הנ”ל.

*

ברכות י”ד א

ברכות יד ע”א רש”י ד”ה, דכתיב ארחץ בניקיון משמע כל הגוף ולא כתיב ארחיץ כפי לדרשה אתא לומר שמעלה עליו שכר רחיצת כפיו כאילו טבל כל גופו עכ”ל, נראה שיש להניח הֶפסק אחר תיבת ארחיץ, ור”ל מדלא כתיב ארחיץ שמעי’ שהוא כטבל כל גופו, אלא דקשיא ליה ממ”ש ‘כפי’ שהוא סותר דרשה זו דלכאורה מזה מבואר שהפסוק מדבר במי שטבל כל הגוף, וע”ז קאמר דאילו תיבת כפי לדרשה אתיא דמיירי באדם שהוא רוחץ כפיו.
ולפ”ז אינו נכון מה שהדגישו בדפוסים החדשים בפרש”י תיבות “ולא כתיב ארחיץ כפי” שכוונת הדגשה זו שרש”י בא לפרש תיבות הללו שבגמ’.
ובהערותיהם נתקשו דיש סתירה ממשמעות דברי רש”י אם יליף תיבות ארחץ בניקיון או דיליף מדלא כתיב ארחיץ, וסיימו שם שיתכן שלרש”י נדרש כשני הפירושים, אכן לדידן כוונת רש”י כמפורש בדבריו דדריש מדכתיב ארחץ ולא כתיב ארחיץ ותו לא, ומה שנזכר בתחילת לשונו תיבת בניקיון לישנא דקרא מייתי.
ומה שהובא שם שבאו”ז העתיק לשון רש”י בלי תיבת בניקיון מסייע נמי לזה, ושכ”כ ראש יוסף דלא דרשי’ מדכתיב בניקיון, ושכן משמע מהרשב”ץ ועוד ראשונים וכ”ז מסייע לזה ג”כ, [ואולם כתבו בהערותיהם עוד דבמהרש”א לא משמע כן].
ומה שנוספו בדפוסים תיבת ‘בניקיון’ ותיבת ‘כפי’ בסוגריים, ורצו לומר בזה המגיהים דדריש רצף הפסוק ‘ארחץ בניקיון’ דמשמע רחיצת הגוף ולא ‘ארח(י)ץ כפי’ דמשמע רחיצת הידים [והסגרתי אות י’ בסוגריים מחמת דאל”כ היא דרשה כפולה עי’ מה שאכתוב להלן], המפרשים הנ”ל ל”ג לה לפי מה שנתבאר, וכ”כ בדקדוקי סופרים שבכל כתבי יד וספרים ישנים ליתא לתיבת בניקיון בגמ’.
והשתא לפי מה שכתבתי לבאר בפרש”י הוא ג”כ לא גרס לתיבת כפי.
וגם נוס’ זו של מגיהי הדפוס לא זכיתי להבינה מ”ט תיבת בניקיון משמע טפי טבילה יותר מרחיצת הידים דהרי גם רחיצת ידים יוכל להיות נקיון מעליא הוא לידים [ובדוחק אולי משמע שהוא כולל יותר ניקיון מרחיצת ידים בלבד לפי שאחר רחיצה זו לא נשאר מקום בגופו שאינו נקי אבל הוא דוחק].
ועוד לא זכיתי להבין מ”ש ולא כתיב ארחיץ כפי דעיקר כוונת הדרשה לפי פירוש זה מדלא כתיב כפי ברצף בלא הפסק תיבת בניקיון ולא זכיתי להבין ג”כ דתיבת בניקיון אינו מפסיק המשמעות בין תיבת ארחץ לתיבת כפי, והוא רק תוספת פירוש, והלשון לא כתיב ארח(י)ץ כפי משמע שאין פסוק כזה.
ועוד לא זכיתי להבין כיון דמפורש בגמ’ דיליף מדכתיב ארחץ ולא כתיב ארחיץ א”כ מה נצרך עוד ייתור קרא ודרשה אחרינא לזה.
ועוד כבר העירו דמפורש לאלתר בגמ’ דתיבת בניקיון לא קאי כלל על הגוף אלא על מידי דמנקי, ונכלל בזה מים או שאר מידי דמנקי כשאין לו מים.
נמצא שיש ד’ טעמים שלא להגיה בגמ’, מלבד שכ”ה בכל ס”י ושכן מבואר בראשונים ובפרש”י.

*

ברכות י”ד ב

ברכות יד ע”ב, שלוחא הוא דעוית, יעוי’ באמרי נועם על הדעות בגמ’ על הקורא ק”ש בלא תפילין שב’ הטעמים נחלקו אם מהני תיקון אח”כ שיקרא ק”ש עם תפילין, ולכאורה כאן ממה דמייתי מילתיה דרב משמע שלא קרא ק”ש שוב אח”כ עם תפילין, דא”כ הוה להו להזכיר, וא”כ משמע דרב סבר דאין השלמה לזה, ואולי י”ל בדוחק דמ”מ רב קרא אח”כ באחד משעות שביום וכאן מייתי רק דעתו של רב על ק”‘ש שבחובה.

*

ברכות י”ד א

ברכות יד ע”א, ושבע ילין בל יפקד רע אל תקרי ושבע אלא ושבע, ובפרש”י מבואר דהיינו משום שהוא רע לכך אין משגיחין לפקדו, נמצא דאין בזה מחמת מציאות החלום מצד עצמו, אלא מצד שהחלום הוא רמזים לדברים שיהיו לו, ואם אין מודיעין לו מן השמים סימן הוא שהוא רע, והנה ידוע מהחזו”א ועוד שבזמנינו אין ערך להחלומות אפי’ לענין תענית חלום, ואפי’ חלומות הנזכרים בשו”ע שיש להתענות עליהם בשבת, וצ”ע דאטו בזמנינו כולהו הוו רשיעי דבזמנינו אין פוקדין אף אדם, ואולי י”ל דמ”מ יש חלומות אמת אבל הם מיעוטא דמיעוטא, [ועדיין צע”ק דסו”ס אין שום פקידה בחלום זה, ושמא יש סימנים לידע גם בזמנינו מהו חלום אמת אלא שאן אנו יודעים מה הם, ויל”ע אם הדברים הנזכרים בגמ’ כגון מה שחלם עליו חבירו ומה שחלם ושנה מודה בהם החזו”א], או די”ל שדוקא בזמנם שההשגחה היתה יותר גלויה מי שיצא מן הכלל הוא סימן שהוא רע אבל בזמנינו שהדור אינו ראוי א”כ הדור הוא בהסתר פנים [כדברי החזו”א על צפרניים הובא בס’ אעלה בתמר], א”כ דבר זה הוא עונש כללי על הדור שהוא בהסתר פנים, והיחידים נפסדים בעון הדור.

*

ברכות ט”ו ב

ברכות טו ע”ב, תוס’ ד”ה בין הדבקים, להתיז זי”ן של תזכרו שלא ישמע שי”ן למען שיהיה לנו שכר וכו’, יל”ע דתיפוק ליה דאם איתא שהוא דבר שאם אינו נותן לבו לדקדק בזה אינו מדוקדק א”כ מחוייב לדקדק בזה, ולמה הביאו טעם נוסף בזה, ויש לומר דמ”מ בזה צריך להזהר יותר שלא יטעה, וכיו”ב איתא גבי סופרות ר’ מאיר בעירובין [דף יג] עי”ש, שבדבר שיכול להשתנות המשמעות שלא כהוגן צריך לזהר יותר, ואפשר להוסיף עוד דכל שאר הדברים שנזכרו שצריך לדקדק בהם הם דבקים, דבלא דבקים אין דרך שלא לדקדק, ומ”מ בזה מחמת שהוא חמור כנ”ל יש יותר צורך לדקדק אף על פי שהוא באמצע תיבה ולא שכיח שלא יבוא לידי דקדוק.

*

ברכות ט”ו א

ברכות טו ע”א, תנן התם הכל כשרים לקרות את המגילה וכו’, היא סוגי’ כפולה מסוגי’ דלעיל, ועיקר הך סוגי’ תניינא היא במס’ מגילה, וכבר כתבו מפרשי הירוש’ בהרבה מקומות מה שכתבו על אילו סוגיות כפולות, ואכמ”ל, ולא באנו להאריך בזה דאין דרכנו בחקירות אלא לפרש הפשט הפשוט.

*

ברכות ט”ו א

ברכות טו ע”א תוס’ ד”ה דילמא, ופליגי במילתא דר’ יהודה, ד’ תיבות הללו בסוף דברי התוס’ אין להם מובן, ולהכי מחקן בהגהות הב”ח ובמהרש”א כ’ להגיה דבריהם באופן אחר.
ואולי יש לבאר ד’ תיבות הללו בלא הגהה דמ”ש “ופליגי במילתא דר’ יהודה”, קאי בזה על דברי המקשן שעל דבריו נסובו תחילת דברי התוס’, והכוונה בזה דאחר ששמענו שדברי המשנה הללו הם דברי ר’ יהודה, א”כ המקשן והתרצן בגמ’ פליגי זה על זה היאך לפרש דבריו של ר’ יהודה במשנה.

*

ברכות ט”ו א

ברכות טו ע”א, אמרי האי דתנא הקורא להודיעך כחו דר’ יוסי דאי ר’ יהודה וכו’, הטעם דמחזר לאוקמי מתני’ דתרומות דלא כר’ יהודה לכאורה תמוה לפי מ”ש התוס’ להלן [ריש ע”ב] לגבי מתני’ דמגילה וכ”כ התוס’ במגילה לגבי מתני’ שם דדחקי’ ועבדי’ אפילו חסורי מחסרא וכו’ כדי לאוקמי מתני’ שם כר’ יהודה משום דקי”ל כוותיה, וא”כ מ”ט מתני’ דתרומות משמע כאן דטרחינן ומוקמינן כי היכי דתיקום דלא כר’ יהודה, ועוד דאם נימא דר’ יהודה מכשיר אפי’ לכתחילה א”כ נמצא דבמתני’ דברכות ליכא חד תנא דמיירי אליבא דהלכתא, ועוד דהרי פשטות מתני’ דר’ יהודה מיירי בדיעבד וא”כ אמאי דחקי’ כולי האי, ומאי מרווחנא אם מוקמי’ דלא כר’ יהודה.
ונראה משום דמתני’ דברכות ודאי אתיא כר’ יוסי בכל האוקימתות [על הצד דר’ יוסי תיקן תרומה כמו בק”ש שהוא הצד הפשוט בסוגיין, ועיין מה שאכתוב להלן] דר’ יוסי ודאי אוסר לתרום לכתחילה משום ברכה וכן ודאי מכשיר התרומה בדיעבד דברכה לא מעכבא, ואילו ר’ יהודה לא שמענו אם מתני’ מצי למיתי גם אליביה או אליבא דר’ יוסי בלבד, וא”כ כל הנידון בסוגיין אינו אם מתני’ דתרומות אתיא כר’ יהודה או כר’ יוסי, אלא הנידון הוא האם מתני’ אתיא רק כר’ יוסי או גם כר’ יהודה.
להכי שפיר דחקי’ בגמ’ ככל הצדדים מ”ט אפשר דמתני’ דתרומות אתיא דלא כר’ יהודה, ולא קאמר בזה אלא שמחמת ספק לא יצאנו להוכיח אם ר’ יהודה מכשיר לכתחילה או בדיעבד.
אמנם[1] יעוי’ בתוס’ [ד”ה אי ר’ יוסי] שכתבו הטעם דפשוט ליה להגמ’ דר’ יוסי תיקן שיהיה הדין בתרומה כמו בק”ש דאפי’ בדיעבד לא יצא, הוא משום דלא מסתבר למילף רק לענין לכתחילה, וכונת דבריהם דאם נפרש כר’ יוסי דיליף לענין לכתחילה שאסור לומר בלא להשמיע לאזניו א”כ בודאי יליף גם לענין דיעבד, אבל אין הברייתא שייכת בהכרח לדעת ר’ יוסי שאין לנו ראיה כלל מה דעתו לענין לכתחילה בתרומה נמצא שאפשר דשרי אפי’ לכתחילה והא לא אתי’ אליבא דר’ יוסי.
וא”כ לכאורה לפי דעת התוס’ אין הדבר מובן ומוכרח מצד עצמו שר’ יוסי יסכים עם מתני’ דתרומות דהרי אם לא יליף תרומה מק”ש כלל חרש תורם לכתחילה, וא”כ הדרא קו’ לדוכתיה.
אמנם לכשנדקדק בזה נמצא דהאמת שא”א לפרש כך את דברי התוס’ דהרי מקשי’ בגמ’ ממאן דתני תורם לכתחילה ומקשי’ דאם נימא דר’ יהודה שרי רק בדיעבד ור’ יוסי גם לכתחילה אוסר א”כ הא מני, ומכח זה רצו לאוקמי דעת ר’ יהודה אפי’ לכתחילה, ואם זו כוונת התוס’ דר’ יוסי אין מוכח מצד עצמו דיליף תרומה מק”ש, א”כ מאי קושיא הרי לא שמענו דעת ר’ יוסי בתרומה עדיין להדיא בשום מקום, ואמאי לא נימא דמתני’ דתרומות אתיא כר’ יהודה ואסר לכתחילה ואילו הך ברייתא דתורם לכתחילה ר’ יוסי הוא ולא תיקן תרומה מק”ש.
וא”כ כוונתם דע”כ ר’ יוסי תיקן לכתחילה תרומה מק”ש וממילא דרש גם בדיעבד דלא יתכן למחצה.
ומ”ש התוס’ הואיל ומדרבנן צריך וכו’ אין כוונתם שצריך ע”ז ראיה מברייתא אלא סברא הוא שמדרבנן תיקן ר’ יוסי בבהמ”ז כמו בק”ש וא”כ ה”ה בדאורייתא.
[1] [הערה: כל מה שאכתוב כאן ‘יליף תרומה מק”ש’ וכיו”ב, כוונתי בזה הוא אף אם נימא כן רק מדרבנן].

*

ברכות ט”ו א

ברכות טו ע”א במשנה, בפלוגתא קמא הקדימו דעת ר’ יהודה ובפלוגתא תניינא הקדימו דעת ר’ יוסי, והטעם שהקדימו בכל דיעה במשנה בדבר אחד, ולא הקדימו דעת ר’ יהודה בשניהם או ר’ יוסי בשניהם, אפשר למאי דקי”ל כדברי שניהם להקל כמ”ש בגמ’ [טו ע”ב], לכך הקדים בכל פלוגתא את הדיעה דקי”ל כוותה להלכה, א”נ בשניהם הלכו מהקל אל החמור.

*

ברכות י”ד א

ברכות יד ע”א, בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק, ולכמה ראשונים פוסק ואינו פוסק מיירי רק על שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.
ותימה למה לא פירש כוונתו בפרטות דלא נטעה דמיירי אפילו במשיב מפני היראה [מיהו אופן זה של שואל בשלום אדם לא מסתבר דס”ד להתיר].
ובפשוטו י”ל דהוא משום דסמיך על מילתיה דר’ יהודה שהתבאר יפה, א”נ י”ל משום דסתם שאלת שלום היינו מפני הכבוד, וסתם השבה היינו לכל אדם, דשאלה מפני היראה שייך רק במעט בני אדם, ואילו שאלה לכל אדם לא ס”ד דאיניש לשאול באמצע ק”ש והלל, לכך סתם שאלה מיירי מפני הכבוד, וגבי משיב מפני הכבוד הוא מיעוט לגבי שאר בני אדם מצד עצמם, כיון דבשלמא לגבי שאלה בשעת ק”ש והלל אין רגילין לשאול סתם אדם, אבל לגבי השבה לא עדיפי הנכבד משאר בני אדם ורוב בני אדם אינם בגדר מפני הכבוד, דהרי רוצה להשיב למי ששואלו אם מותר לו, ועוד דהרגילות שהפשוט שואל בשלום האדם הנכבד, ואינו מצוי שהכבוד ישאל בשלומו תחילה וק”ל.

*

ברכות י”ג ב

ברכות יג ע”ב, ברש”י ד”ה לייט וכו’, משמע בזה שאינו מחשש מגרה יצה”ר בנפשיה אלא מצד שהוא גנאי אם ייראה לרבים, ויל”ע אמאי משמע דס”ל לרש”י דלא שייך בזה מגרה יצה”ר, כיון דאמרי’ בפ”ק דע”ז [כא ע”ב] דאל יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ואפשר דיש לחלק בזה בין מהרהר ביום לשאינו מהרהר ביום, וגם הגר”ח מואלאז’ין כ’ [כתר ראש] דעיקר האיסור הוא מה שמהרהר ביום, וגם אפשר שיש לחלק בין קישוי לטומאה [ומיהו עי’ מ”ש בס’ יסושה”ע], ועכ”פ מיהת לפרש”י יל”ע מ”ט לא תירצו בגמ’ דמיירי במי שישן בבית נעול שאין חשש שיכנס שם אדם, וי”ל דלא פלוג ואסרו בכל גווני, א”נ משום דאסור לישן בבית יחידי, ויל”ע בכ”ז, וגם יל”ע בבאופן שאשתו עמו ואכמ”ל.
ויש לציין דלפי מה דמשמע בקיצור פסקי הרא”ש [סי’ ג סק”ד וכ”כ בשונ”ה סי’ רלט ס”ג בשם החזו”א] דגם בשוכב בלא יישן אסור א”כ נמצא דלכאורה לא אתיא כפרש”י דאילו לדידיה החשש הוא שמא ייראה לרבים כשהוא ישן, והא בשוכב גרידא הרי יוכל להזהר בזה כל שאינו ישן.
ובאמת כבר העירו דברש”י משמע שרק בשינה אסור כדקאמר ‘בתוך שנתו’ והקשו ע”ז ממה שהקשו בגמ’ על קורא ק”ש שיאסר מדינא דריב”ל ואם ריב”ל מיירי רק בישן מאי קשיא.

*

ברכות י”ג ב

ברכות יג ע”ב, והא ריב”ל לייט אמאן דגאני אפרקיד, לא שייך להקשות גברא אגברא קרמית דריב”ל קדים טובא לרב יוסף ולא מסתבר דרב יוסף פליג עליה, וא”כ דבריו קושי’ לרב יוסף, וגם י”א [ייחוסי תנאים ואמוראים לרבו של הרוקח ועי’ יוסף אומץ] דאיכא ריב”ל תנא.

*

ברכות י”ג ב

ברכות יג ע”ב, להזכיר יציאת מצרים בזמנה, והנה פירוש הגמ’ הכונה לפי פשוטה בזמנה בבקר שאז היה זמן יציאתם ממצרים לפי דעת הבבלי לעיל פ”ק דלא כהמכילתא [דרשב”י פ’ בא], וכן מבואר לעיל [ד ע”ב] גבי פלוגתא דר’ יוחנן וריב”ל גבי אם צריך לסמוך גאולה לתפילה בלילה והנידון בזה שם אם היתה הגאולה רק בצפרא או שהיתה התחלת גאולה גם באורתא, והנה ברכת גאולה היא עצמה הזכרת יציאת מצרים, ואמרי’ שם דלמ”ד דגאולה בצפרא ברכת גאולה זמנה בצפרא.
אמנם רש”י כאן כתב בזמנה בזמן ק”ש, ומבואר לכאורה מדבריו שיש קשר בין הזכרת יציאת מצרים לזמן שקבעה התורה לאמירת ב’ פרשיות ראשונות, והטעם בזה לפי פשוטו משום שקבעו חכמים פרשה זו יחד עם שאר פרשיות, וממילא מצוותה לכתחילה לקרותה בזמן קריאת שאר פרשיות.
ויש להוסיף לבאר בזה, דכשם שסבר רבי דעיקר פרשה ראשונה ואף השניה הוא פסוק ראשון, וכל שאר הפסוקים לא ראה רבי לבטל ת”ת דרבים בשביל לאומרן בזמן ק”ש, כך סבר רבי שעיקר תקנת חכמים בפרשה שלישית הוא הזכרת יציאת מצרים, וממילא סגי אם מזכיר בזמן ק”ש רק דבר זה וק”ל.

*

ברכות י”ג ב

ברכות יג ע”ב רש”י ד”ה בעמידה, אפי’ לב”ה דאמרי וכו’, להתוס’ [ד”ה על] מעיקרא דדינא אין העמידה הנזכרת כאן דעת ב”ש כלל, אולם לפרש”י הא ניחא מה שתי’ דעת רב נתן בר מר עוקבא שבאמת סובר דרק תחילת הפרשה בעמידה, דבזה יוכל להיות א”ש כב”ה, אבל לר’ יוחנן הא אמר כל הפרשה בעמידה, ומזה מוכח דגם רש”י עיקר מה שבא לחלק בין דברי רב נתן לדברי ב”ש הוא מה ‘לעמוד במקום אחד’ דהיינו שלא יהיה מהלך, ולאו לאפוקי ישיבה אם הוא במקום אחד וכדברי התוס’, אבל מ”ש ‘עד המקרא הזה’ אפשר שיהיה חילוק בין דברי ר”נ לדברי ב”ש אבל ר’ יוחנן יהיה לו רק החילוק הראשון וסגי בזה, או אפשר דגם ר’ יוחנן יהיה לו גם החילוק השני אבל לא רק תחילת הפרשה בעמידה אלא כל הפרשה כולה בעמידה אבל לא פרשה שניה כדאי’ לעיל בדברי ר’ אחא משום ר’ יהודה דכוותיה פסק ר’ יוחנן הלכתא, משא”כ ב”ש ס”ל מן הסתם גם פרשה שניה.
ומה שכתבתי שדעת ב”ש להצריך עמידה גם בפרשה שניה יהיה תלוי בפלוגתא דלעיל על הפסוק לדבר בם דלר’ יאשיה דאמר דלדבר בם קאי על ד”ת והמצוה היא כונה בלא קריאה א”כ אפשר דגם הטייה א”צ דכולה פסוקא לא מיירי אלא בד”ת שידבר בם בזמנים אלו [וצ”ע מדאמרי’ לעיל [יא ע”א] א”כ לימא קרא בבקר ובערב מה יענו ב”ש כאן ואולי בד”ת ממש שייך לפרש גם שכיבה וקימה ממש שבכל עת יהגה בהם, א”נ י”ל דמהא מוכח דב”ש לא אסברי כר’ יאשיה זה], אבל למאי דקאי ר’ יוחנן בשיטת ר’ אחא משום ר’ יהודה אם נימא דב”ש ל”פ בעיקר הדין נמצא דיש מצוות קריאה על פרשה שניה והפסק לדבר בם קאי על הפרשה עצמה.

*

ברכות י”ג ב

ברכות יג ע”ב, אמר ליה כיון דאמליכתיה וכו’, וזה קאי על המאריך באחד שהוא מקיים מצוה מן המובחר, ואפ”ה אין צריך יותר מזה, ואפשר דרצה לומר דגם למצוה מן המובחר אין מצוה באריכות האחד מצד עצמו, רק המצוה לכוון כ”ז בעת אמירת ד’ דאחד ולהאריך עד שיסיים לכוון, ועכ”פ חזינן מיהת דשורת הדין מי שאינו מקיים מה”מ יוצא יד”ח בכוונת פשט התיבות מיהא, ויעוי’ כתב וחותם להגרע”א שכ’ דסגי במה שמקבל עליו עול מלכות שמים, ויש לציין שדבר זה האחרון דהגרע”א הוא מילתא דתלי’ בפלוגתא, [יעוי’ בהערות רע”א המאור].

*

ברכות י”ב ב

ברכות יב ע”ב, תוס’ ד”ה והלכתא, דכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות וכו’, יל”ע אם פירוש התוס’ כאן בשם רבינו יהודה יתיישבו עם דברי ר”ת המובאים בתוס’ לעיל [יא ע”א ד”ה אחת] גבי אחת ארוכה ואחת קצרה, וברשב”א לעיל שם כ’ דמשנה מטבע שטבעו חכמים היינו דווקא אם משנה חתימה, אבל לפי’ רבינו יהודה כאן גם השמטת זכרנו לחיים חשיב משנה מטבע.
ואם נימא דבאמת מוכרחים להתיישב זע”ז שמא דברי התוס’ לעיל אתיין כמאן דפליג אדר”מ [לקמן מ ע”ב] לגבי מטבע ברכות, וס”ל דגם סתם מתני’ אתיא דלא כר”מ התם, (אף על גב דסתם מתני’ ר”מ היינו על דרך הרוב אבל אין למדין מן הכללות, ומצינו לפעמים דמתני’ דלא כר”מ, כמו במגילה [ט ע”ב] ועוד), ואנן קי”ל להלכה כר”מ לפי דעת התוס’ כאן ויל”ע.
ולהלן במס’ זו ציינתי עוד ב’ מקומות דאפשר שהתוס’ פליגי זע”ז בדפי המסכת.

*

ברכות י”ב ב

כח לחדש ולהעמיד דינים מדרשא ברכות יב ע”ב במשנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא, ראב”ע היה סבור דעכשיו אחר שנדרש מהמקרא ישתנה הדין לפי זה לדעת חכמים, [ומ”מ לא קבלו חכמים דבריו כדמסיים וחכ”א וכו’], והיינו משום שיש כח בדרשה להיות הוכחה לקבוע דין.
ומ”מ האידנא אין אנו בקיאים בדרשות, אבל יש כללים בדרשות [עי’ רמח”ל באדיר במרום], ומי שהיה בקי בכללים הללו בזמנם יכול היה להוכיח דינים מפסוקים מכח הדרשות.
ויעוי’ ברפ”ו דפסחים [דף סו], דאמרו לו בני בתירא להלל לגבי גז”ש דלא הוה ליה למילף מעצמו דאין אדם דן גז”ש מעצמו, אבל ק”ו היה לו לדרוש מעצמו, ואילו לגבי שאר לימודים שאינם לא גז”ש ולא ק”ו יש בזה כמה ראיות מרש”י ותוס’ בכ”מ לכאן ולכאן.
ויש לציין דלפי מה שהוכיחו האחרונים דגם ק”ו הוא ג”כ מידה שהתורה נדרשת בו ואינו סברא, ובזה מיושב מ”ד דלא אמרי’ דיו, א”כ יש מקום ללמוד מזה דשאר דרשות לא יהיו שונים בדינם מדין ק”ו לענין זה.
ויש מאחרונים שכ’ שהטעם שאין עונשין מן הדין דחיישי’ שתמצא פירכא, עי’ שדי חמד, ולפ”ז משמע דשאר הדרשות הם מסורת, ויש לדון בזה, די”ל דלעולם גם שאר דרשות יוכלו לחדש, אבל ק”ו שאני כיון שפירכא על ק”ו הוא מילתא דלא תליא בסברא בלבד, ושמא איכא מידי דמשמש כפירכא על הק”ו וגמרא לא שמיע לן, משא”כ דרשא אחרינא הוא מילתא דתליא בסברא בלבד ע”ד הרוב, ואחר שנמצא הדבר נכון ע”פ כללי הדרש מזהירין ועונשין עפ”ז, ועי’ תוס’ [קידושין כד ע”ב ד”ה הואיל].
ובהקדמת הרמב”ם לס’ משנה תורה כ’ דפעמים שחידשו הלכות ע”פ דרשה, ואמרי’ אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום (רות ב, יא), שאילו באת תמול שלשום לא היינו מקבלים אותך שעדיין לא נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבי, ואינו שייך למעשה יתרא הישמעאלי דיבמות [עז ע”א] שהעמיד הלכה זו בכח החרב, שהוא היה זמן רב אח”כ, וכן מבואר במהרש”ל בפ’ החובל ע”ד הר”מ שעין תחת עין ממון הוא הללמ”מ, וכתב ע”ז המהרש”ל דדרשת עין תחת עין ממון מצד עצמו אינו מוכרח להיות הללמ”מ דה”ה היה יכול להדרש כך מדרשא, אבל מ”מ סברא מוכרחת היא לפרש כן במקרא, ומשמע מדבריו דמעולם נהגו כן בישראל מחמת שהוא מוכרח מסברת המקרא, אבל בדרשות שאינם מוכרחין בסברא לפרש כמותן במקרא פעמים אמרי’ ששכחום וחזרו ויסדום.
ואף על פי שאמרו שאפי’ מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הראה הקב”ה למשה מסיני מ”מ שכחום וחזרו ויסדום כמ”ש במגילה [ג ע”א] לגבי מילתא דהתם, כענין עתניאל בן קנז [בתמורה טז] שהחזיר ההלכות שנשכחו בפלפולו.
ואמנם כ’ בס’ הנהגות מהרש”ל דאין י”ג עיקרי אמונה בלבד ולא חברום אלא מחמת שהפילוסופים היו להם עיקרים כאלו ג”כ אבל באמת כל מי שאינו מאמין בהלכה אחת או במאמר א’ הוא כופר בעיקר, ועי’ גם ברדב”ז, ואין הכוונה למי שאומר ששכחום וחזרו ויסדום אח”כ שוב מדרשא, שהוא כופר, אלא למי שאומר שחכמים המציאו הלכות מדרשא באופן שאין כן דעת נותן התורה.
ומה שהביאו מהירוש’ שהיו דברי תורה שאמר הקב”ה למשה שלא היה צריך ללמדן לישראל וראיתי מי שהמציא שלא לימדן לישראל כלל עד שחדשום בדורות אחרונים, והוא טעות כיון דדרשות הללו הם דברים שגופי תורה תלויין בהם והיה מ”ר צריך ללמדן לישראל עכ”פ לאפרושי מאיסורא, אלא כוונת הירוש’ אולי למאי דאמרי’ בנדרים שהפלפול ניתן למ”ר ונהג משה טובת עין ונתנה לישראל, או דכוונתם למה דאמרו בר”ה [] על ותחסרהו מעט מאלהים [תהלים ח, ו] על שערי בינה שנתנו למ”ר והיינו סודות התורה וחכמה עמוקה בטעמי התורה.
אבל ההלכות והדרשות לימדן מ”ר לישראל רק ששכחום בדורות מאוחרים כמ”ש הרד”ק על זמן שקודם יאשיה המלך, יעו”ש שכתב שם דברים הנוגעים לנידו”ד.
ויש להביא בזה עוד מ”ש הרמב”ם בהקדמה לפה”מ דכל הלכה למשה מסיני אין בה מחלוקת, ואילו דבר שיש בו מחלוקת א”א שיהיה הללמ”מ וכבר הקשו עליו וכבר חלקו עליו, וכתבנו בזה במקום אחר, ועכ”פ חזינן מיהת את עיקרי הדברים דיש דברים שנאמרו למשה מסיני ושכחום וחזרו ויסדום.
אכן באמת צ”ב דגם בהלכה למשה מסיני למה שלא יהיה שייך מחלוקת, דשמא אחד קיבל מרבותיו הלכה זו ואחד לא קיבל הלכה זו, [וע”ע מתני’ דעדויות גבי עקביא בן מהללאל אני שמעתי מפי המרובין וכו’ ועי’ בשבועות מר משתבע דהכי אמר רב וכו’], ומסתפינא דשמא אה”נ, רק כוונת הרמב”ם שדבר שיש לו תוקף הלכה למשה מסיני שהוא דבר מוסכם, וזה שייך גם בדרבנן כדאי’ בפ”ק חגיגה [דף ג’] כמ”ש התוס’ זה לא מצוי בדברי חכמים שיקראו הלכה למשה מסיני לדבר שיש בו מחלוקת.
ואם כנים הדברים א”כ אין דברי הרמב”ם הללו שייכים לכאן.
ואגב אורחן מ”ש הרמב”ם בפ’ החובל דעין תחת עין הללמ”מ אין להקשות דהא ר”א אמר עין תחת עין ממש, ואם כן נמצא דיש בזה מחלוקת, משום דר”א גופיה ג”כ מוקמינן ליה דלא סבירא ליה עין תחת עין ממש וממילא דבר המוסכם על כל הדעות שייך לומר בזה הלכה למשה מסיני, וכ”ש אם כנים הדברים הנ”ל בגדר הללמ”מ בלשון משנה לדעת הרמב”ם אפשר דחלוק ההלמ”מ בלשון המשנה ללשון הר”מ ויל”ע בזה.
והך דחגיגה שם דאמרי’ הלכה למשה מסיני על דבר שיש בו פלוגתא אפשר דלא חשיב לה משום שלבסוף נמנו וגמרו כן.
[אבל להצד השני דהר”מ גופיה מיירי על הללמ”מ ממש ולא על דבר שהוא דוגמת הללמ”מ מדרבנן כגון זה, יש לומר דהיא הנותנת דכלל הרמב”ם שאין פלוגתא בהללמ”מ לא מיירי אלא בהללמ”מ ממש מדאורייתא].
ויש לציין בזה עוד מה דאמרי’ שרבו המחלוקות בימי תלמידי ב”ש וב”ה שרבו אז התלמידים שלא שמשו כל צרכן, וכתב רב שרירא בתשובה דבזמן המקדש היתה חכמה יתירה שכולם כוונו לדבר אחד ולא היתה מחלוקת מלבד ענין סמיכה, אבל אחר כך [וע”כ צ”ל שכבר התחיל קודם חורבן בהמ”ק] רבו מחלוקות, ומ”מ אנן קי”ל אחרי רבים להטות וכבת קול דהלכה כדברי ב”ה.
ולעוד הרחבה בענין זה יעוי’ ברש”י [מגילה יט ע”ב] מש”כ לגבי דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, דהיינו מה שדקדקו החכמים מהתורה ומה שדקדקו האחרונים מלשון הראשונים, דגם זה הראה הקב”ה למשה, ויש לבאר בזה דההלכות היוצאות ודאי כבר לימדן למשה בסדר קבלת התורה, וזה אף לא נצרכא לגמ’ לומר, אבל צורת מה שלמדו זה האחרונים מלשון הראשונים צורה זו עצמה היא ג”כ תורה ואת זה הראה הקב”ה למשה ג”כ, ובזה אשים קץ למילי.

*

ברכות י”ב ב

ברכות יב ע”ב, כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן, אף על גב דבגמ’ בתענית [כז ע”ב] ובמגילה [כב ע”א] אמרי’ כן לגבי הפסקה באמצע פסוק, כאן אמרי’ לה להדיא על הפסקה באמצע פרשה.
ויש חילוק בין הכא להתם דשם הכונה להפסיק בין שני קוראין שקוראין כל הפרשה רק שכ”א משלים לחבירו, ולהכי מותר לעשות הפסק באמצע פרשה כיון שהשני משלים הפרשה אבל באמצע פסוק א”א להפסיק גם אם השני משלים הפסוק, משא”כ כאן מיירי שאין מי שישלים אח”כ את שאר הפסוקים, להכי כאן לא פסקי’ גם באמצע פרשה, ואפשר דדוקא בדרך קבע או בציבור או דבר המחוייב בתורת תקנה אסור להפסיק באמצע פרשה באופן המבואר כאן ועי’ במשנ”ב ושו”ר העה”ש סי’ רפ”ב ס”ג עי”ש.
ומה שכתבתי לעיל דאפשר הטעם דשייכא טורח ציבור רק בפרשת בלעם ובלק משום שהיא ארוכה, ולפ”ז מיושב מ”ט לא חשו לענין תקנת פרשת ציצית כמו שכתבתי לענין עשרת הדברות דלעיל במקדש וכן לפי מאי דס”ד למקבעיה בגבולין, אבל אם נימא כן נצטרך לומר לענין זה דפרשה אין הכונה לפתוחה וסתומה אלא לעניין שלם, ועי’ לעיל [ז ע”ב בתוס’ סוף ד”ה לא].

*

ברכות י”ב ב

יב ע”ב, ומחר אתה ובניך עמי וא”ר יוחנן עמי במחיצתי, ומדייק מזה שנמחל להם, וצ”ע דמפורש קרא וימת שאול במעלו אשר מעל וגו’ ובחז”ל מנו העונות של שאול, וגם נוב עיר הכהנים א’ מהם, והרי נמחל להם כבר מאתמול ולמה לא נתבטל רוע גזר דין שמחמת עונותיהם.
והיה מקום לומר דאי”ז קו’ אלימתא דגברא אגברא קרמית וההוא פליגא, ואילו כאן ס”ל שנמחל לו עון נוב עיר הכהנים לגמרי ומש”כ במעלו אשר מעל קאי רק על שאר עונות כגון מעשה דעמלק וירב בנחל וכן שלא המתין לשאול והעלה העולה וששאל באוב.
אבל צ”ע ממ”ש כאן כל העושה דבר עבירה ומתבייש בה מוחלין לו על כל עונותיו דמשמע דסגי שמתבייש בעבירה אחת שמתבייש עליה ואז נמחלין לו גם שאר העונות שלא נתבייש עליהם, נמצא דמ”מ קשיא קרא דכתיב במעלו אשר מעל על איזה עון שיהיה למה לא נמחל.
אבל י”ל דאין הכונה שהבושה לבד מוחלת על העונות, אלא מצטרפת לכפרה במחילת העונות, וידוע שהרבה דברים מנאום חכמים שהעושה אותם עונותיו נמחלין, ועי’ בס’ הצלחת הנפש שאסף הרבה מאמרים מזה, וכבר יש מהפוסקים שכתבו דהיינו דוקא עם התשובה, וסגולת דברים הללו שמצטרפין למחילת העונות.
ובגוף הענין הנ”ל על כל העושה דבר עבירה וכו’ דמשמע שגם אם מתבייש באחד מהם מוחלין לו על שאר העונות, יעוי’ בר”ש סיריליאו על הירושלמי גבי תוהה על הראשונות שכתב שם דכדי שלא יחשיבו לו כל מצוותיו צריך לתהות ולהתחרט על כל המצוות שעשה, ומשמע דאם תוהה רק על מצווה אחת אין מאבד כל זכויותיו, ואפשר דתוהה לחוד ומתבייש לחוד א”נ דמידה טובה מרובה.

*

ברכות י”ב ב

יב ע”ב רש”י ד”ה למען וכו’, סיפיה דקרא בכפרי לך את כל אשר עשית עכ”ל, לפנינו הוא בנוסחת הגמ’ אבל בנוסח הגמ’ שהיה לפני רש”י נשמט המשך הפסוק כדרך המעתיקים לכך ציין רש”י לזה.

*

ברכות י”ב א

יב ע”א תוס’ ד”ה ברכה אחת, תימה קצת מאי היא הואיל ולית בה לא שם ולא מלכות עכ”ל, נקטו בלשונם תימה קצת להורות שלא היה ק’ להו קושי’ גמורה והטעם בזה משום דודאי שייך שפיר הלשון ברכה כשאדם מברך את חבירו אף בלא מלכות, ואי”ז ברכה מדיני הברכות כלל ומ”מ נקרא ג”כ ברכה, כדכתיב הברכה אחת היא וגו’ וכדכתיב ויתן לך את ברכת אברהם וגו’ וכן אמרו על בועז ברכה שבירך את רות וכו’ וכן טובא, ואף על גב דבחלקם יש שם אבל מלכות ודאי ליכא, ודבר פשוט הוא, ונמצא דאפשר שתהיה משמעות אחרת לתיבת ברכה, ולהכי אי הוה קאמר לה בפני עצמה בשבת מברכין ברכה את המשמר היוצא לא הוה קשה כלל, אבל מאחר דנקט לה במתני’ אחר דקאמר ברכו ברכה אחת וכו’ ואח”כ קאמר וברכו את העם ג’ ברכות וכו’ וכולהו מיירי בברכות שתקנו חכמים בדיני ברכות עם שם ומלכות לכך יש בזה תימה קצת שהזכירו אח”ז שמברכים ברכה אחת למשמר היוצא כשהכוונה לברכה ממין אחר, וק”ל.

*

ברכות י”א ב

יא ע”ב בתוס’ ד”ה שכבר, ונשאל להרר”י כגון אנו שאנו טרודין והולכים כך בלא לימוד עד אמצע היום או יותר עכ”ל, פירוש השואלים ששאלו היו כך אבל ר”י גופיה מילתא דפשיטא הוא שלא היה כך, וכדאי’ בירושלמי [ברכות פ”ט ה”ה] העושה תורתו עתים הר”ז מפר ברית, ובסנהדרין [צט ע”ב] אמרי’ נואף אשה חסר לב זה הלומד תורה לפרקים.

*

ברכות י”א ב

ברכות יא ע”ב תוס’ ד”ה שכבר, בירושלמי יש הא דאמרי’ שכבר נפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר, ובמשנ”ב [סי’ מז סקט”ו] הביא בשם הלבוש דתפילה לא חשיב הפסק, אם לומד אחר התפילה, ומשמע דלאו דוקא שמונ”ע אלא גם שאר תיקוני תפילה שאומרים, וכמ”ש בביה”ל שם [סעי’ ז ד”ה אם למד] בשם אור זרוע דכל עניני תפלה בכלל זה, ויל”ע אם הא דתפילה לא חשיב הפסק הוא רק באהבה רבה שנסדר עם התפילה לפי שיש להסמיך גאולה לתפילה, או גם ברכת התורה לא הוי הפסק אם הפסיק בין ברכת התורה לתורה בפסוקים, ואמנם לדעת התוס’ כאן א”צ לשנות על אתר בברכת התורה אבל לדידן קי”ל שלא להפסיק כמ”ש בשו”ע [שם סעי’ ט] והנכון שלא להפסיק ביניהם, וכן הלכה כמ”ש האחרונים [עי’ במשנ”ב שם סקי”ט מה הדין בדיעבד].
אכן מסברא התפילה היא הפסק בין ברכת התורה לתורה כל עוד שאין הברכה עצמה מסדר ומתיקוני התפילה, דמאחר שהם ב’ עניינים חלוקים זה מזה ומ”ט שלא יחשב כהפסק, אבל הא גופא יש לדון בברכה”ת גופה אם חשיבא כא’ מתיקוני התפילה או לא.
והיה מקום לדייק ממה שנהגו לומר פסוקים אחר ברכה”ת גם כשהוא סמוך לתפילה דמשמע מזה דתפילה הוי הפסק ויש לדחות דהוא רק מהיות טוב וגם שמא ישכח, או בשביל מי שמברך בביתו ואינו מתפלל בסמיכות ולהכי לא חילקו בזה בין בני אדם, משא”כ לענין אהבה רבה אם היה מותר להפסיק אחר אהבה רבה היו מפסיקים ולומדים אז מיד, ורק משום שא”א להפסיק אז וגם דרוב העולם כבר אמרו ברכה”ת להכי אין מפסיקין וגם מי שצריך לומד בסמוך אחר התפילה, ואם לא היה אפשר להפסיק אחר ברכה”ת מנ”ל שלא היו אומרים אחר התפילה [אף על פי שנכון הוא שאם היה אסור להפסיק הוה חשיב בלא ספק א’ מתיקוני התפילה אבל לא נחיתנא לזה כאן], נמצא שאין ראיה מעצם המנהג.

*

ברכות י”א ב

הפסק לאחר ברכת המפיל לדעת התוס’ ברכות יא ע”ב ד”ה שכבר, משום שלא יישן והוי ברכה לבטלה שהרי אין בידו לישן בכל שעה שירצה, לכאורה מדברי התוס’ משמע דלא שייך לברך ברכה על שינה מחשש ברכה לבטלה, ומדבריהם מבואר דמי שבירך המפיל ולא נרדם אין בזה ברכה לבטלה, ולכאורה משמע דלא כהרבה אחרונים שהחמירו בהפסק בין ברכת המפיל לשינה כמג”א וחזו”א ושאר פוסקים, [והעירני הרב אברהם זלצמן שמצא כבר באחרונים שאחזו בראיה זו מדברי התוס’].
ויל”ע להנך פוסקים אחרונים האוסרים להפסיק בין המפיל לשנתו, מה יעשו עם סברת התוס’ גופה, דהא כך היא המציאות שפעמים אדם אין בידו להרדם, וא”כ נמצא מברך ברכה לבטלה.
ועל קו’ זו לחוד היה מקום ליישב ולומר דסגי במה שברוב פעמים חזקה שמי שהולך לישן נרדם.
אכן יל”ע בב’ אופנים, הא’ מה יעשה אדם שיש לו חולי ואינו בכלל חזקה זו האם לדעת הנך אחרונים לא יוכל לברך המפיל.
עוד יל”ע דהנה אם באמת לית להו סברת התוס’ שא”א לברך על שינה א”כ לגבי הקו’ מסוכה אם יהיו סוברין כפי התי’ הקודם המובא בתוס’, שאין מברכין על השינה מחמת שהברכה על האכילה קאי גם על זה, א”כ מה יהיה הדין כשלא אכלו.
אכן אולי יש לומר דבאמת גם להתוס’ וגם להנך פוסקים אחרונים אין ברכת המפיל קאי על השינה ממש, אלא על מעשה השכיבה ששוכב (ולאו דוקא) על מנת לישן, וברכה זו היא בקשה שמבקש שיפיל עליו הקב”ה חבלי שינה ואם לא תתקבל תפילתו לא נמצא מברך ברכה לבטלה וכמו הרבה ברכות בקשה בשמונ”ע.
אבל אם לא עשה מעשה ההכנה לשינה והכונה לשינה או שעשה אבל הפסיק בדיבור בין הברכה למעשה זה נמצא שבירך ולא היה סמוך למה דקאי על זה הברכה ועל דבר שנתקנה.
ולא דמי לברכת שינה בסוכה כלל שהיא ברכה על השינה ממש ואם לא ירדם אינו עושה מעשה המחייב בסוכה [ועל אף שאסור לעשות מה שעושה כעת ששוכב להרדם, מ”מ הוא מחמת שיש לו לחשוש שמא ירדם אבל אם יבוא אליהו ויאמר שלא ירדם הרי יהיה מותר לו לעשות כן (ולגבי בירור המציאות ל”א לא בשמים היא וגם אפשר דאינו ענין לכאן), ואם לא נרדם לבסוף יתברר למפרע שלא עבר איסור תורה כלל, נמצא דהאיסור מצד חשש וספק ולא איסור בפועל], להכי מודו להתוס’ שבזה אינו יכול לברך ול”ק על זה מדברי התוס’.
ויש באמת להקשות על דברי התוס’ דהא דעת ריב”ל שאומר השכיבנו לאחר ק”ש סמוך למיטתו [כדלעיל ד ע”ב] ולפי פשטות מה שמבואר בירושלמי הוא שאסור להפסיק בדברים בין השכיבנו למיטתו, דהשכיבנו קאי על השינה, עי”ש ובמפרשים, נמצא דדמי לברכת המפיל לפי מה שביארו הפוסקים האחרונים כנ”ל, וא”כ גם לולא דברי הפוסקים האחרונים הנ”ל על המפיל צ”ע לדעת התוס’ דהא לדבריהם לא שייך ברכה על שינה שמא לא ירדם, אבל לפי מה שנתבאר דהברכה היא על השכיבה וההכנה לשינה ניחא, דכמו שכתבנו לתרץ כן על המפיל כך יש לתרץ גם על השכיבנו לדעת ריב”ל.
אבל אפשר דדוחק לומר דדברי התוס’ לא אזלי כריב”ל אלא כר’ יוחנן דס”ל דמותר להפסיק אחר השכיבנו, דאי נימא הכי נמצא דגם תירוץ השני כאן בתוס’ על הקו’ מסוכה לא יוסכם על ריב”ל.
ובאופן שרצה להתכונן לשכיבה ובירך ונמלך יש לציין בזה דברי הריטב”א על נט”י בנמלך דאינו ברכה לבטלה, כיון דבשעת הברכה דעתו היתה לאכול ואפשר דשייך גם לכאן, אבל יש לחלק דשם הברכה על מעשה הנטילה בלבד וזה נעשה כדת, דכיון שבשעת הנטילה נתכוון לאכול נמצא שעשה מצווה בנטילתו, והברכה היא על מצוות הנטילה, משא”כ כאן שהברכה על ההכנה לשינה, הרי לא התחיל בהתכוננותו לשינה כלל, אבל לפי מה שאמר החזו”א [הגרנ”ק בשמו] דמי שטועה בחכם ומברך עליו ברוך שחלק, אף על פי שלדעת החזו”א אין מברכין עליו, אין זה ברכה לבטלה מחמת דברי הריטב”א הנ”ל א”כ אפשר דלא ראה לחלק החילוק הנ”ל שכתבנו.
אבל אם נמלך באופן קבע אפשר דלא חשיב נמלך כלל אלא הערמה וגרע מסתם הערמה.
ומ”מ באופן שכבר נתכונן לישן זמן ולא עלתה בידו או שנמלך אחר שהתחיל בזה, באופן זה אפשר דא”צ לדברי הריטב”א הנ”ל, לפי מה שנתבאר דהברכה על ההכנה לשינה והרי התחיל בזה ולא שמענו אם יש שיעור בזה, ובזה גופא מיושבת הסתירה על דברי האחרונים מדברי התוס’ שכתבו דאין ברכה על שינה כיון דחיישי’ שמא לא ירדם, דשאני הכא דלא אכפת לן שלא ירדם דבקשה היא.
אמנם החזו”א גופיה נקט שלא יפסיק כלל, וא”כ סבירא ליה דהברכה ממש קאי על השינה, וא”כ ליישב דברי התוס’ לגמרי כהחזו”א לא מצינא.

*

ברכות י”ג א

ברכות יג ע”א, אלא מעתה הקורא לשרה שרי וכו’, יל”ע מנ”ל דלאו הכי ס”ל, דמשמע דהוה פשיטא ליה להגמ’ דבזה כו”ע מודו דאינו עובר אף על גב דאכתי לא אמרינן טעם לזה, ונראה משום דנקט רק הקורא אברהם אברם ולא נקט הקורא לשרה שרי דבזה מודה ולהכי שאלו מאי שנא.

*

ברכות י”ב ב

ברכות יב ע”ב, ומפני מה לא קבעוה משום טורח ציבור, במעשה רב כתוב בשם הגר”א דאין לומר פסוקים לא לפני התפילה ולא לאחר התפילה, ורנ”ה שם ציין לדברי הגמ’ כאן ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור, ויל”ע א”כ מאי ס”ד דאמוראי דלעיל לקבוע עשרת הדברות, ולא קבעוה משום שבטלוה מפני תרעומת המינים, והא בלאו הכי אין קובעין משום טורח ציבור, ויש לומר דשאני הכא שכבר נהגו בזה מזמן קדום בבהמ”ק לאומרו עם פרשת ק”ש ורק לא קבעוה משום טורח ציבור, והיכא דליכא מיני יש מקום לקובעו שוב כדפרשתי שם, ואעפ”כ למסקנא לא אמרי’ משום תרעומת המינים.
ולולי דברי הגר”א הנ”ל יש לומר דדוקא פרשת בלק ובלעם שהוא ארוך לא קבעו משום תרעומת המינים, ובזה מיושב מנהגינו שלא חשו להוסיף פסוקים ומזמורים קצרים כגון מזמור חנוכת הבית.
וגם להגר”א כמה דברים קדומים א”א לבטלם כגון פסוד”ז ושש”י הנזכר במ”ס, אף על גב דבגמ’ שבת קיח ע”ב וברמב”ם הל’ תפילה מוכח דבזמנם לא נהגו פסוד”ז כחובה, ובתוס’ סוכה נה ע”א מוכח שלא אמרו אצלם שש”י, וכן למנצח לא שמענו שנמנע הגר”א מלאמרו ונזכר בתוס’ מגילה ד’ ד”ה פסק, וכן אשרי ודאי אמרו הגר”א ונזכר במסכתין לעיל ג ע”ב, וכן קרבן תמיד אמרו הגר”א כמ”ש במעשה רב ונזכר בתענית כז ע”ב.

*

ברכות י”ב א

ברכות יב ע”א תוס’ ד”ה להגיד, א”נ ע”ד המדרש וכו’, צע”ק דא”כ אמונה שייכא לברכת השכיבנו, שרק אז מזכיר על ענין השנה ושמפקיד שנתו ביד הקב”ה, ואפשר דאה”נ דכיון דאמרו רבנן השכיבנו והיא כגאולה אריכתא כדלעיל, להכי גם מה דאמרי’ הכא אמת ואמונה ערבית קאי על ברכת השכיבנו, אבל יותר נראה דבא לפרש הלשון אמת ואמונה למה מזכיר לשון אמונה בלילה לרמז ענין האמונה בלילה, וע”ז כתבו התוס’ דענין האמונה בלילה באה לרמז על מה שמפקיד נשמתו.

*

ברכות י”ב ב

ברכות יב ע”ב, דילמא ציבור שאני, אף על גב דמצד הבושת יחיד המתבייש בפני עצמו בושתו גדולה מבושתו של יחיד מתוך המתבייש יחד עם כל הציבור, מאחר שכולם נתפסו יחד בעונם, מ”מ דילמא זכות הציבור אהני להו דאזלי’ עמהם לפנים משורת הדין שבושתם יכפר עליהם אבל יחיד לא, והטעם הוא משום שמשורת הדין אין בושת מכפרת, אבל ממידת הרחמים מחשיב הקב”ה הבושת לכפרה, ובדומה לזה מצינו הרבה דברים בחז”ל ועי’ מס”י פ”ד.

*

ברכות י”ב א

ברכות יב ע”א, ואי מכללא מאי דאי מכללא וכו’, והא דלא קאמר לאו הכי איתמר אלא הכי איתמר, ולא קאמר אלא מכללא איתמר דמשמע דאף על פי שאינו מוכרח אבל מודה בעיקר הדבר, משום דמ”מ ודאי משמע כדברי רב יהודה דהיינו יוצר אור, דאילו הך שינויא דמאי ברכות סדר ברכות לית מאן דפליג דשינויא דחיקא הוא ושהעיקר כדברי רב יהודה אף על פי שאינו מוכרח.

*

ברכות י”ב א

ברכות יב ע”א, אף בגבולין בקשו לעשות כן אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין, משמע דיש חילוק בין בהמ”ק לגבולין שזה אינו מסור אלא לכהנים וזה מסור לכל, לכך בגבולין איכא למיחש משום תרעומת המינים משא”כ בבהמ”ק.
אמנם צ”ע דבפ”ק דיומא מוכח שהיו צדוקין בכהנים ומשביעין אותו וכו’, וכן בסוכה אמרי’ פ”א ניסך א’ על גבי רגליו ואמרי’ שצדוקי היה, נמצא דבאמת אין הגבולין מסור למינים יותר מבהמ”ק, ואפשר שבבהמ”ק נקבע כשהיו שם רק כשרי כהונה, וכיון שנקבע שוב לא נתבטל גם אחר שבאו לשם מינים, משא”כ בגבולין שמתחילה לא קבעוהו במקום דשכיחי מינים כדמשמע מהלשון בקשו ולא עשו [ומ”ש בטלו קאי על יחידים שכבר נהגו בזה שבטלום חכמים ממנהגם].
והנה לגבי ברוך שם אמרי’ בפ”ד דפסחים דבנהרדעא ליכא מיני וישתנה החשש לפ”ז עי”ש, ואעפ”כ כאן בגמ’ לא התירו לקבוע בנהרדעא אמירת עשרת הדברות, דבזה כבר יש תקנה האידנא שלא לומר עשרת הדברות בציבור עכ”פ בדרך קבע, משום שאין חילוק מהותי בין נהרדעא לשאר מקומות וכשגזרו על שאר מקומות גזרו גם על נהרדעא, משא”כ מקדש וגבולין שני מקומות הן, וחלוקין במהותן לעניין הרבה דינים ותקנות, ולכך לא גזרו על בהמ”ק כשגזרו על שאר מקומות.
ואפשר לומר באופן אחר קצת דאם היו מינים במקדש לא היו אומרים שם כמו בגבולין, דבבהמ”ק עצמו לא שמענו שהיתה דריסת רגל למינים שהם המכחישים אמיתת חלקים מהתושב”כ אלא לצדוקים בלבד, דכל הך סוגיות הנ”ל מיירי בצדוקים, והצדוקים היו מאמינים בתורה שבכתב ולא נחשדו לומר אין תורה אלא זו, והמינים כאן הם תלמידי ישו כדפרש”י [ד”ה המינין בדפו”י] וה”ה המכחישין תורה שבכתב אבל בייחוד נקט תלמידי ישו שהיו רגילין להקניטם כדאיתא בשבת [קטז ע”א], ולהכי אין מניעה לקרוא עשה”ד במקדש.
וגם בנהרדעא דמבואר בפסחים לענין בשכמל”ו שלא היו שכיחים שם מינים אין בהכרח הכונה שגם צדוקים לא היו שם, וגם אם נימא שכך היה האמת מ”מ אינם בכלל מינים לענין זה וילע”ע.
ומ”מ צריך למה שכתבנו שהמקדש לא היה בכלל הגזירה, א”נ שהגזירה היתה מאוחרת, ומ”ש אף בגבולין בקשו היינו אחר החורבן.

*

ברכות י”א ב

ברכות יא ע”ב, לתנויי פרקין בספרא דבי רב, קשה לי א”כ אין ראיה שלתלמוד צריך לברך, דהרי ספרי הוא בכלל מדרש כמבואר ברש”י כאן וכן מוכח בקידושין מט וברש”י שם, ובאמת יש שהביאו גי’ אחרת בזה (ראה רי”ף ועי’ דק”ס וע”ע רש”ש).
וממה שסתם רש”י ולא פירש, מסתבר שלא היה כתוב לפניו כגי’ דידן כיון שהוא ממש סותר לפירושו וא”כ היה לו לבאר בזה.
אמנם הצל”ח כתב דהיינו הגמ’ שעל הספרא, וכ”כ הרש”ש בתירוצו השני, אמנם קשה א”כ מה ראייתו של רבא דלתלמוד צריך לברך, דאם איתא שהיתה לו שמועה אחרת שלמד עמהם הגמ’ שעל הספרא היה לו להביאה אבל בשמועה המובאת כאן לא נזכר יותר מזה.
ונראה לבאר הגמ’ לפ”ז כמ”ש בסוכה [כח ע”ב] ד’לתנויי’ היינו עיונא עי”ש, ואין הכונה על גירסא.
ויש להוסיף עוד דהמלבי”ם כבר האריך שמסדר הספרא היה ר’ חייא דבכל מקום שמובא בירוש’ ובמדרשים הקדומים מלשון ספרא אמרי’ תני ר’ חייא, ונמצא שרב לא חברו ולפ”ז א”ש דעד דורו של רבא ידעו שרב לא לימד הספרא עצמה שהיא היתה כבר סדורה בימיהם [ובחגיגה פ”ב מוכח דכבר היו ברייתות כתובים בימיהם ואכמ”ל], אלא לימד סברת טעמי הספרא וקושיות ופירוקים דהיינו גמ’ כדפרש”י.
ומ”מ מה שנקט דבי רב לא אתא בזה לומר שהיו תוספות על הספרא ולא הספרא עצמו, דגם בעלמא מצינו לשון זה, ויש לפרש על ביהמ”ד שנקרא בי רב, דהרי בזמנם ספרא היינו סתם ספר ולכך פירשו דלא בסתם ספר עסקי’ איזה שיהיה אלא בספר הנלמד וידוע בביהמ”ד בי רב, ואם נימא דלא כמו שכתבתי לעיל [ד”ה ויש להוסיף עוד] יש לומר שהיה לרב סדרא אחרת מסתם ספרא.

*

ברכות י”א ב

ברכות יא ע”ב, ורבנן אמרי אהבת עולם, נראה דאינו מן הברייתא דא”כ שדברי האמוראי דלעיל תליא בפלוגתא דרך הגמ’ לומר בזה ‘כתנאי’, ולא ‘תניא נמי הכי’, והיינו דנקט ורבנן אמרי ולא וחכמים אומרים, דאילו הלשון ורבנן אמרי על דרך הרוב אינו לשון ברייתא, א”כ נמצא דרבנן פליגי על הברייתא, וצ”ל דרבנן ידעו מהברייתא וסברו שאינה עיקר, וכעין מה שאמרו בפ’ במה בהמה השתא דתנא דבי שמואל הכי ואמר שמואל הכי שמואל הלכה למעשה אתא לאשמועינן.
דאם לא ידעו מהברייתא איך חיישינן לשיטתם לדעת התוס’ [כאן ד”ה ורבנן] ושאר פוסקים כיון דהברייתא הוה תיובתא לדידהו.
ויעו’ בגמ’ בשבת פ’ במה בהמה לגבי סדר קשירת המנעלים דר”י נסתר מברייתא ואמרי’ שם דיר”ש יוצא ידי שניהם, א”כ לכאורה מובנים דברי התוס’ כאן שאף על פי שרבנן נסתרין מברייתא עדיפא לן לעשות כדברי שניהם, אבל סברא זו אינה נכונה לפי מש”כ בביהגר”א דודאי סתם ברייתא הוה תיובתא לר’ יוחנן ושאני הכא גבי מנעלים שהעיקר הוא סדר הלבישה ולא סדר הקשירה ולכך אין פסידא בסדר הקשירה לעשות כדברי ר’ יוחנן אבל ודאי דברייתא עיקר.
ולפ”ז כאן בערבית שמצוה לומר אהבת עולם ואומר אהבה רבה נמצא מפסיד בזה האמירה.
והיה קצת מקום לומר דהתוס’ לשיטתם [יא ע”א ד”ה אחת שמותר לכתחילה לשנות בנוסח הברכה וא”כ אין קפידא אלא שיאמר גם אהבה רבה בחלק מהפעמים, דאהבה רבה אינו דין בנוסח הברכה אלא אמירה נכונה, ומכיון שכן מאחר שאמר כבר בשחרית אהבה רבה סגי בזה, אבל ממה דמשוי זה לנוסח יוצר אור וגולל אור משמע שהוא דין מדיני הברכה לכתחילה, ואינו רק אמירה טובה].

*

ברכות י’ ב

ברכות י ע”ב, תוס’ ד”ה, גדול הקורא ק”ש בעונתה וכו’ תימה וכו’ וי”ל וכו’, לא זכיתי להבין המו”מ, דהנה כוונת הגמ’ כאן לענין מתן שכרה וחביבותה כלפי שמיא שהקורא ק”ש בעונתה גדול מהעוסק בתורה, אבל בגמ’ שם לגבי הפסקה לא מיירי בענין גדולת התפילה, רק שמחוייב להפסיק.
וממילא ל”ק דלענין הפסקה חייב להפסיק בק”ש מצד חיובא דאורייתא ולתפילה כגון אנו מצד חיובא דרבנן להתפלל ג’ תפילות בזמן תפילה שהוא ודאי דרבנן לכו”ע, להכי צריכין להפסיק.
ויעוי’ בגמ’ מו”ק [דף ט’] דשם אמרי’ שמצות שא”א לעשות ע”י מפסיק להם בלימודו אף על פי שהתורה גדולה מהם כדמוכח שם דמש”ה כשאפשר להם לעשות ע”י אחרים אין מפסיק להם, נמצא דענין החשיבות וענין ההפסקה אינם תלויים זה בזה.

*

ברכות י”א א

ברכות יא ע”א, תוס’ ד”ה שנאמר, וא”ת ולמה לי האי טעמא וכו’, לכאורה רש”י רק בא לפרש דברי הגמ’ שנאמר בהם פאר, דקשה ליה למה אמרי’ שנאמר בהם פאר ומאי נפק”מ לענייננו מה נאמר בהם, וע”ז קאמר דזה גופא הטעם למה פטור מתפילין, ולפ”ז קושיית התוס’ על הגמ’ [לפי מה שהביאו פירושו של רש”י].
ואף על גב דהיה מקום לומר דהגמ’ טעמא דקרא נקט ואין זה סותר שיש לזה מקור מהמקרא.
מ”מ קשה להו להתוס’ דודאי הגמ’ הוה ליה לאתויי המקור לתפילין כיון דהגמ’ איירי מצד הדין, ולא רק טעמא דקרא בזה.
ולמסקנתם לפי תירוץ השר מקוצי א”ש דנמצא שסברא זו אינה רק טעמא דקרא אלא זהו גופא המקור לתחילת המאמר שחייב בכל המצוות, והמקור לזה ממה שרק בתפילין נאמר פאר, א”כ סברא הוא שרק בהם יהיה פטור.
אבל המקור לסוף המאמר [שפטור מתפילין] לא הובא כאן בגמ’ וסמיך על זה שהוא מדוייק מהפסוק ממילא כיון שמפרש דפארך קאי על התפילין.
אמנם לפי תירוץ השני בתוס’ עדיין צ”ב מאי שייך כאן, הרי אם בא לומר המקור לפטור תפילין הוה ליה למימר כלשון הגמ’ בסוכה [כה ע”ב] שהעתיקו בתחילת התוס’ דמדאמר ליה רחמנא ליחזקאל וכו’, ואפשר דלתי’ האחרון של התוס’ כוונתם משום דר”א בר זבדא אמר רב בא גם לאשמעי’ פטור תפילין, ורצה לאשמעי’ כל פרטי הדין בזה, ולהכי כדי ללמדנו שרק ביום הראשון מיירי נקט לשון זה כמ”ש התוס’ שיש במשמעו ללמד שרק ביום ראשון הוא הפטור.

*

ברכות י”א א

ברכות יא ע”א, אי משום טירדא וכו’, ולמסקנא קאמר דלא סגי בטירדא בלבד, דבעי’ נמי שיהיה עוסק במצוה, ותימה מאי מקשי הא כבר דרשי’ דהפטור הוא רק משום ובאופן שהוא עוסק במצוה, ונראה שהמקשן ס”ד שעכשיו חזר בו מתירוץ דלעיל שהוא משום עוסק במצוה, ועכשיו דריש פרט לחתן משום טירדא, אבל למסקנא לא הדר ביה רק בא לפרש דבעינן תרתי טירדא ומצוה.

*

ברכות י’ ב

ברכות י ע”ב, ב”ש אומרים בערב כל אדם יטו וכו’, ב”ש דרשי ובשכבך שכיבה ממש, וכן ובקומך שיהיה ק”ש באופן של קימה ממש, ויש להקשות דמאחר דע”כ גם ב”ש מודו לדרשת ב”ה בשעה שבני אדם וכו’ אם כן כבר לא מיותר הפסוק לדרוש צורת שכיבה וצורת קימה דהא אפיקתיה, וי”ל דב”ש דרשו גם זמן שכיבה וגם צורת שכיבה, וכן זמן קימה וצורת קימה, דאם נימא שהכונה רק לזמן שכיבה לימא קרא בבקר ובערב כמ”ש בגמ’ [יא ע”א].
ומה שכתבנו על בבקר ובערב יש לציין בזה דלשונות אלו לאו דוקא כמ”ש ברשב”א, ועיקר כוונת הגמ’ שהי”ל למקרא לומר באופן שיהיה נשמע רק שעת שכיבה ושעת קימה ולא שכיבה וקימה ממש, ומיהו עי’ פנ”י וצל”ח.

*

ברכות י’ ב

ברכות י ע”ב, ומשרתו אינו קדוש וכו’, ואף על גב דמעשה דגחזי דמייתי דכתיב ויגש וגו’ הוה מאוחר טובא לק”מ, דזה רק ראיה שהיה גחזי פרוץ ובודאי היה נוהג מנהג פריצותא גם קודם לכן והכירה בו כבר אז שאינו קדוש מתוך מעשיו.

*

ברכות י’ ב

ברכות י ע”ב, שאחזה בהוד יפיה, הא דלא נקט הכתוב להדיא בהוד יפיה לשון נקיה הוא [א”נ מטעם דלהלן [מה שאכתוב בד”ה אבל יל”ע] כי היכי דלשתמע גם הדיפה כפשוטו], והא דלא נקט קרא עכ”פ מידי דהוה משמע בהוד שלה בלבד או ביופי שלה בלבד אלא נקט הוד יפיה, היינו משום שהיופי היינו עצמו [כמ”ש בזוהר], וההוד היינו ביניהם כמו שכתב לפרש בפי’ רב ניסים, וזה מה שהביא שם גי’ הירושלמי [יבמות פ”ב ה”ד] בהוד שביפיה.
אבל יל”ע לפי מה דדרש בהוד יפיה היאך יתפרש המשך הכתוב שהשיב לו אלישע הרפה לה כי נפשה מרה לה וגו’, וע”כ צ”ל דהיה שם גם דחיפה ממש שלא הניח לה להכנס, וע”ז קאי תשובת אלישע הנ”ל, ונראה שהיה להם הכרח ממה שלא נאמר באופ”א דדרשי’ לתרווייהו שגם דחפה וגם אחז וכו’, כעין מה דדרשי’ בפ”ק דיבמות לא תתגודדו בב’ אופנים מטעם כעין זה.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, ענני ה’ ענני, הואיל ופירש כפל לשון דאהיה אשר אהיה בא לפרש גם כפל לשון זה.

*

ברכות ט’ ב

ברכות ט ע”ב, א”ל ולואי שנצא בעצמנו, לפי המשך דברי הגמ’ מתבאר דהכונה שרצו לצאת מיד ממצרים ולא יאסרו לצאת עד יום ט”ו, ומ”מ היה ק”פ מוכרח להם שימצא להם זכות שיוכלו לצאת בו ממצרים כמ”ש חז”ל דע”ז קאי ואומר לך בדמיך חיי ואומר לך בדמייך חיי דם פסח ודם מילה, ומה שנאסר להם לצאת עד בוקר היה ג”כ מוכרח כדאי’ בב”ק ס’ דכיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין וכו’.

והי’ מקום לומר דהשפ”א מייירי כשרוצה לתת לעיגול תורת ב’ דפנות להכשיר כל העיגול ובזה בעי’ רוב כל דופן (דהיינו רוב של כל אחד מהדפנות) אבל הוא דחוק מאוד דמשמע דמיירי שם בסוכה שצורת חצי עגולה.

בתוס’ סוכה ז ע”א ד”ה עושה מבואר דס”ל דסברא דמבטל אוירא אמרי’ גם בסוכה ולא רק בשבת, אולם שם מיירי בדופן שאין בו אלא רק קנה ואין בו עוד פס ד’, אבל בפס ד’ ועוד קנה צל”ע.

בגליונות חזו”א לחידושי הגר”ח הלוי פט”ז מהל’ שבת הט”ז כתב החזו”א דפסול סוכת שתי בלא ערב הוא דרבנן ודלא כמ”ש הוא בספרו סי’ עה שהוא דאורייתא, ומאחד דדבריו בספרו הם מחודשים וגם בפמ”ג ושאר אחרונים מבואר שהוא דרבנן לכך נקטי כוותיה.

לגבי נסר פחות מד’ שתמהתי על דברי פוסקי זמנינו שהגבילו החומרא רק בנסר שרגילים לסכך בו, יש לחלק בין חומרת הי”א בשו”ע ובמשנ”ב לבין החומרא הנזכרה בשוע”ר [שהזכרתי בתשובה לגבי סכך רפיא], דהחומרא שנזכרה בשו”ע ובמשנ”ב שמא היא רק לענין נסרים משופין, וממילא לק”מ מהטעמים במשנ”ב על דברי פוסקי זמנינו, אבל עדיין צל”ע דמ”מ למה לא נימא טעם זה גופא גם על נסרים שאין משופין, ושמא במשופין יותר שכיח שיעשם כצורת בית שאין הגשמים יורדין, ואפשר עוד דמשופין גופא הכוונה בזה שהוא דבר שרגילין לסכך בו בית בכל ימות השנה ובכל כה”ג יש לחוש גם לטעם הראשון של המשנ”ב שיסכך כשאין הגשמים יורדין.

יש להוסיף על מש”כ דיש למדוד מלמעלה ולא מהקרקעית דנראה שזהו אף אם מחיצות המיטה העליונה המחזיקים אותה נוגעים בארץ מ”מ כיון שמחוברים למיטה התחתונה מודדים ממנה ולא כהצד לתרץ מי שהורה שמודדים מהקרקע אף אם נימא דמיירי באופן כזה ותדע דבסי’ תרל סי”ג מוכח דגם בכה”ג מדדינן מהמיטה ולא מן הקרקע ובדוחק י”ל דהתם לחומרא בלבד וצל”ע.

יש להוסיף עוד נידון רביעי בשאלה זו שהפסיק בדיבור באמצע התפילה, ויעוי’ במשנ”ב בס”ס קח ויש בזה כמה דעות, אבל עכ”פ בנידון דידן שהזכיר הזכרה שאין בה שקר (עי”ש במשנ”ב בשם הדה”ח) וגם היה בשוגג א”כ עכ”פ בדיעבד אינו חוזר.

בסוכה מב ע”א מבואר דקטן הצריך לאמו פטור מסוכה אפי’ מדרבנן.

ויש לחקור בטעם פטור זה אם הוא משום שיעור חינוך שבפחות מזה לא שייך ביה חינוך לשינה כדין דסוכה היא מצוות שינה במקום פלוני וזה אינו ראוי לזה מאחר שאמו אינה שם וצריך לאמו.

או דילמא דמצד מצוות חינוך היה שייך לחנכו כיון דהמניעה אינה מניחה הכרחית וגמורה (דסגי שקורא אמא אמא ונפטר) אלא דהפטור הוא פטור בסוכה דבזה נפטר יותר מאם היתה מצוה אחרת, והטעם משום דבסוכה כתיב תשבו כעין תדורו ומה”ט עוברי דרכים ומצטער וחש בעיניו פטור מסוכה וה”ה קטן כזה שדרכו לישן במקום שיוכל להיות עם אמו פטור מסוכה ולא הטילו עליו חכמים.

ונראה כהצד הראשון, דהרי נזכר שם בגמ’ בסוכה עם כמה שיעורי חינוך אחרים, ועוד שנזכר ע”ז הלשון בגמ’ קטן שהגיע לחינוך ומשמע שהוא שיעור חינוך, ויש להוסיף דגם גבי עירוב מבואר דיש גדר שצריך לאמו וי”ל דהוא גדר בטבע צרכי הקטן ולא פטור.

ויש להוסיף דהפטור של קטן שצריך לאמו אינו גדר פטור של מצטער דמצטער כל דהוא אינו נפטר, כגון מי שרגיל לעשן סיגריה או לאכול מיני מתיה לאחר סעודתו ואינו יכול לעשן בסוכה או לאכול אותם המאכלים אינו נפטר מחמת זה וכן מי שרגיל לישון במיטה גבוהה ובסוכה יש לו רק מזרון אינו חשיב מצטער עי”ז, וגדולה מזו מבואר ברמ”א סי’ תרמ בשם התה”ד ובמשנ”ב שם דמה שאינו יכול לפשוט ידיו ורגליו בסוכה בת ז’ על ז’ לא חשיב מצטער מחמת זה, וממילא י”ל דהפטור מצד חינוך שהרי לא יישאר בסוכתו כל זמן שיצטר לאמו ולא שייך חינוך לחצאין כל שאינו ראוי לקיים המצוה כהלכתה דאתי למסרך (ועי’ בחידושי לחולין ג עוד בפרט זה).