הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה מלמד כגירסת הספר.

ויש להוסיף דכמו שלגבי גוזמא לא חשיב שקר מה שמשנה כיון שכוונתו ברורה כך לגבי מה שמשנה לעצמו דרך לימודו לא חשיב שמשקר כיון שיודע האמת, ולפ”ז לא שייך שקר לעצמו כלל מעיקר הדין.

עי’ במשנ”ב סי’ רכה בשם הפוסקים דאם הנער דורש הו”ל סעודת מצוה אף דאינו באותו היום.

בחוט שני שבת פ”ג עמ’ נג הלובש בגדי שבת בימות החול כגון לשמחות של רשות וכדו’ ממעט בזה את הענין של בגדי שבת עכ”ל.

וכתב שם בהערה עי’ מג”א סי’ רס”ב סק”ב מה שהביא בשם הכתבים, וז”ל הבאר היטב בשו”ע אבן העזר סי’ ס”ה ס”א כבוד לחתן וכלה עדיף מכבוד הרגל ונפ”מ שאם יש לו איזה מלבוש חדש ללבוש בחופה ופגע בו הרגל קודם החופה לא ילבישנו ברגל אלא יניחנו עד יום החופה ע”כ וע”ע רמ”א או”ח סי’ תקנ”ט סעיף ח’ עכ”ל החוט שני.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ רמב בענין דברי הספר חסידים על מאכל ששלחו לשבת אם מותר לאכלו בחול, ובתשובה אחרת הרחבתי אם הוא מדין כבוד שבת או מדין מעביר על דעת בעה”ב.

בגוף התשובה יש להדגיש שכל מקום שנזכר בתשובה שיער הפנים הכוונה שיער הפנים כפשוטו דלענין חוה”מ יש לו דין אחר ואין הכונה לשיער הראש.

ויש להוסיף בזה דהב”ח שהוא מקור הקולא הזו (שהזכירו הפמ”ג לניד”ד והמשנ”ב הביא הפמ”ג) אמנם כתב בדעת הרי”ף פ”ג דמו”ק שההיתר הוא צידעא ובת צידעא, אולם המעי’ בדבריו יוכל להסכים ג”כ דלאו דוקא אלא כל מה שדרכה להסיר משער הפנים, דהרי חיליה ממה שהקשה הרמב”ן על הרי”ף שהתיר לאשה לגלח אחר ז’ והקשה הרמב”ן דהרי אשה אין דרכה לגלח ותירץ דמיירי במה שדרכה של אשה לגלח כגון צידעא ובת צידעא וא”כ לא נקט אלא מה שנזכר בגמ’ להדיא בשבת פ ע”ב בגילוח אשה וזה מה שמצוי שם שיער בנערותה שטורחת להעבירה אבל ה”ה כל מה שדרכה של אשה להעביר השיער (ועי’ בפ”ק דמו”ק) דהרי טרח הב”ח להעמיד דברי הרי”ף במה שדרכה של אשה לגלח.

ועוד כתב הב”ח שם וכל זה כדי שלא תתנוול על בעלה מחמת ריבוי שערות במקום דלא שכיחי שערות לשאר נשים עכ”ל, וכמובן דכל שיער שע”ג הפנים אם הוא מצער ומנוול הוא בכלל זה ולאו דוקא ריבוי אלא ה”ה כל מה שמצער לפי הענין כגון אם עומד במקום שומא וניכר ומצער הוא בכלל זה.

והבאתי מי שכתב דאולי היתר המשנ”ב על צדעים הוא קודם שבוע שחל בו ומה שכ’ המשנ”ב שאיש ואשה אסורים הוא בשבוע שחל בו (או בט’ הימים) והקשיתי דהרי גם באיש אין הכונה שמותר קודם שבוע שחל בו וא”כ גם לגבי אשה אין הכונה שקודם לכן מותר, אלא הכונה שסתם תספורת באשה אסור כמו באיש וגבי צדעים מותר דלא מחשיב לה המשנ”ב תספורת ע”פ הפמ”ג בשם הב”ח, ולכן בעיקר דברי המשנ”ב אין מקור לחלק דההיתר של שיער הצדעים הוא רק קודם לכן ושאח”כ בט’ הימים או בשבוע שחל בו הוא חמור ואז אין חילוק בין אשה לאיש, ואדרבה משמע שם במשנ”ב שכל דבריו [גם מה שהשווה אשה לאיש וגם מה שכתב ששער הצדעיים של אשה קיל] מיירי באותו הזמן ובפרט דהכל קאי על דברי המחבר דמיירי בשבוע שחל בו ומסתמא גם על דברי הרמ”א דמשוה קודם שבוע שחל בו לשבוע שחל בו.

והעירני הגר”ש צביון דהפמ”ג אמנם ציין לדברי הפוסקים שהתירו באבלות לאשה בשער הצדעים וטעם ההיתר הוא שלא תתגנה על בעלה ולמד דה”ה אבלות דידן אבל מקור ההיתר הוא ממס’ שמחות (שהובא בטור יו”ד סי’ שז ושא”פ) לפי פירוש הב”ח בדעת הרי”ף כנ”ל, והרי ברי”ף גופיה מבואר דההיתר הוא רק באבלות דיחיד ולא באבלות דרבים, וכן למד בנוב”י יו”ד סי’ צט, ומיהו תיובתא לא הוה דרש”י ובתוס’ ביבמות מ”ז לא פירשו הגמ’ כהרי”ף ולדבריהם אין מקור לאסור יותר ועי’ בתוס’ שם שנסתפקו להדיא בדין זה, וכ”ז בשבוע שחל בו אבל מקודם לכן מאן דמקל לא משתבש דמאן יימר שנהגו בזה איסורא עכ”ד הגרש”צ, וכוונתו ליישב פסק הגריש”א שהבאתי בתשובה להתיר קודם ט’ הימים [וה”ה להתיר קודם שבוע שחל בו אינו מופקע רק דלדידן נהגו ברוב הדברים בט’ הימים כמו שבוע שחל בו, ומ”מ בציפרניים קודם שבוע שחל בו יש לצרף החולקים על הט”ז גם בשבוע שחל בו ואכה”מ].

ואולי יתכן ליישב דהפמ”ג לא קאי על דברי השו”ע דמיירי בשבוע שחל בו אלא אדרבה הפמ”ג קאי על דברי הט”ז בסקי”ב דקאמר שלגבי ציפרניים אין להחמיר אלא בשבוע שחל בו (ובעי’ שי’ הט”ז והחולקים עליו דנתי במקו”א) והשווה הט”ז זה למה שבאבלות ג”כ הותרה נטילת ציפרניים לצורך מצוה, וע”ז קאמר הט”ז דכמו שמצינו שם היתר לצורך מצוה יש לומר דמנהגא לא קיבל זה, ור”ל דהמנהג לא קיבל דבר שמצינו בו צד קולא, והפמ”ג קאי על דברי הט”ז (אף שהפסיק באמצע בביאור דברי המחבר מ”מ הס”ק הוא ע”ס דברי הט”ז).

וע”ז קאמר הפמ”ג דכמו שמצינו שם היתר לאחר ז’ ה”ה לענין צדעים דאשה א”כ מאחר שמצינו צד היתר בזה יש לומר דכאן ג”כ בזמן מנהג לא קבלו כיון שיש בזה צד חומרא, ואולי זה כוונתו מש”כ “אפשר כה”ג כאן” ר”ל דגם כה”ג י”ל כאן דהיכא שיש צד קולא מחמת שהוא רק מנהג יש להתיר, ועי”ש אח”כ שהזכיר עוד חילוק בין זמן המנהג לזמן שאח”כ עי”ש [וזה מתיישב אם בא לומר דההיתר רק בזמן המנהג דהיינו מי”ז בתמוז].

ואם נפרש כן מצינו מקור שכבר כתב כפסק הגריש”א שהיתר הצדעים אינו אלא מי”ז בתמוז ואילך בזמן שאסור מצד המנהג, וגם מתיישב הקושי’ מהרי”ף על הפמ”ג, אבל במשנ”ב עדיין קשה כיון שהביא דברי הפמ”ג על דברי המחבר דמיירי בשבוע שחל בו.

עי’ במגיה על הפנים מאירות (הוצאת זכרון אהרן) שהביא דבספר מראות ישרים סי’ ח העיר על הפנמ”א הערה הנ”ל ותורף דבריו דהרי”ף מפרש הק”ו ביבמות מג ע”א דבאשה מותר לגלח ובשבוע שחל בו אסור, וממילא אם נפרש דשבוע שחל בו שרי לגלח אין כאן ק”ו וכהערת הנוב”י הנ”ל וצל”ע אם שייך לפרש ומה באיש בשבוע שחל בו שאסור לגלח ומותר ליארס ק”ו באשה בג’ חדשים שמותרת לגלח שתהא מותרת ליארס, ומ”מ הפנמ”א נראה מלשונו דקאי על הסוגי’ ביבמות שם, וכנראה שאינו כדעת הרי”ף בפרט זה וכמו שהעיר הרה”ג הנ”ל שהרי”ף נסמך גם על מס’ שמחות להתיר אשה בגילוח ואילו אבלות דרבים רש”י מפרש לה באופ”א עי”ש, ויש לאבלות דהק”ו של הגמ’ אינו מקור שאחר ז’ מותר בתגלחת דשייך לפרשו גם אחר ל’ לולי המסכת שמחות, וממילא עיקר המקור הוא ממס’ שמחות.

ואם נימא דבאמת אין סותר שי’ הרי”ף בשם המס’ שמחות לשי’ רש”י באבלות ישנה ואבלות דרבים י”ל דנקטו הפנים מאירות והמשנ”ב בשם הפמ”ג קולי דמר ודמר דאבלות דרבנן והלך אחר המקל באבל וכ”ש במקום דלא תתגנה.

לגבי הפתרון לתת מעט פחות מן ההלוואה בסוף ההלוואה (בהסכמת המלוה) יש לציין בזה לדברי השו”ע יו”ד סי’ קסו ס”ג דיש מחלוקת אם מנכי’ אבק ריבית או לא ועיקר ההלכה לפסק הרמ”א דמנכינן ליה, ולכאורה כשמנכין האבק ריבית חשיב שלא שילם אבק ריבית כלל אף דשילם מעיקרא, דרק הי’ כאן כוונה לאיסור אבל לא איסור.

לגבי הנידון אם פונדק שייך בחדר נפרד לכ”א יש להוסיף דלגבי אבידה בכותל נזכר שפונדק הוא בג’ בנ”א ושם לא מיירי בחדרים נפרדים של כל אחד, ואינו סתירה דפונדק שייך גם בחדר אחד, וא”נ שנמצא בחדר משותף של שלשתם כגון מסדרון ופרוזדור של החדרים.

במג”א סי’ לב סקמ”ט כתב בשם הב”י אבל לדעת הרא”ש צריך שיניח שיטה אחת חלק בתחלת העמוד ואח”כ בשיטה שניה יתחיל בראש שיטה והי’ אם שמוע ואז היא סתומה ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין עכ”ל המג”א.

וכתב עלה הלבושי שרד בזה”ל, יתחיל באמצע שיטה, לשון זה קצת צ”ע, דאם יתחיל באמצע שטה הוי סתומה לכולי עלמא, ואין שייך על זה מה שסיים ואין לעשות מפני זה ב’ זוגות תפילין, ועיין בב”י [שם] בשם מהר”י אבוהב, ונראה להגיה בראש השטה וגם בב”י יש להגיה כך עכ”ל הלבושי שרד.

והנה במג”א שלפנינו איתא כהוגן בראש שיטה וכ”ה בב”י שלפנינו, (רק דשם אי’ לא יתחיל בראש שיטה והאחרונים מחקו תיבת “לא”, ראה מחה”ש ועוד כמה אחרונים שציינו בהערות על הטור הוצ’ המאור).

והיה מקום לבאר בכוונת הלבושי שרד דאם מתחיל שורה שניה באמצע השורה אחר שורה חלק הוא סתומה גם לדעת הרא”ש, אבל יש להעיר דמלבד מה שיש מן האחרונים כתבו לא כן (וכמו שנתבאר בפנים התשובה) מלבד זה גם דברי הלבושי שרד לא בהכרח נאמרו הלכה למעשה.

דהנה דברי הלבושי שרד מיוסדין על לשון המג”א בשם הב”י שכ’ בדעת הרא”ש דבשורה חלק ובשורה שניה מתחיל באמצע בכה”ג הו”ל סתומה, וע”ז בא הלבושי שרד להוסיף דלפי הרמב”ם הוא ודאי סתימה, והכי קאמר ליה להמג”א דקאמרת שלהרא”ש הוא חשיב סתומה א”כ הרי אף להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה כיון שהשורה השניה מתחלת באמצע שורה ובכה”ג חשיבא סתומה להרמב”ם, וא”כ נסתר מיניה וביה דקאמרת שיש צד רווח למי שעושה ב’ זוגי תפילין, והרי זה אינו דהרי בכה”ג יוצא מדבריך שיש כאן סתומה לכולי עלמא וא”כ בלאו הכי אין שום רווח בב’ זוגי תפילין ע”כ עיקר קושייתו של הלבושי שרד על הגי’ שהי’ לפניו במג”א ולכך תיקן דברי המג”א והב”י דהאופן שלפי הרא”ש חשיב סתומה הוא כשהוא בתחילת שורה והשתא מיישב בזה דברי המג”א בשם הב”י למה היה צד רווח בב’ זוגי תפילין כיון שלפי שי’ הרא”ש בעי’ שוהיה אם שמוע יתחיל דוקא בתחילת שורה.

היוצא בזה דלמסקנת הלבושי שרד בעי’ להרא”ש דוקא בתחילת שורה ויש להוסיף דגם לפי הרבה אחרונים שהגיהו דברי המג”א והב”י כנ”ל נמצא דג”כ סברו כמו שכתבתי במסקנת הלבושי שרד דעכ”פ להרא”ש פסול בכה”ג.

אם כי הלבושי שרד גילה דעתו דעכ”פ להרמב”ם בכה”ג חשיב סתומה, וע”ז כתבתי דאפשר שהפמ”ג פליג ע”ז, ויעוי’ בב”י שכ’ שמה שהוא בתחילת ספר לא חשיב פתוחה ולא סתומה וכנראה שהפמ”ג חשיב לשורה וחצי להרמב”ם [אם הפמ”ג מיירי לשי’ הרמב”ם] כעין תחילת ספר, ויעוי’ בפנים התשובה מה שכתבתי עוד צדדים בזה.

אולם לעיל מינה בסק”נ כתב הלבושי שרד על הט”ז סקכ”ו וז”ל, ומכל מקום היה אפשר להניח חלק שטה ולהתחיל באמצע שטה שניה ויהיה סתומה לכולי עלמא, אלא שלא נהגו כך וכו’ עכ”ל, ועי’ עוד בהמשך דברי הלבושי שרד סקנ”ד (וציין לו לעיל בסק”נ) על הט”ז במש”כ הא להרא”ש לא תלי בהכי וכו’ דגם שם אפשר דאזיל לשיטתו דלהרא”ש עדיין הוא בכלל סתומה גם כשמתחיל שורה שניה באמצע השורה, ואמנם בדבריו בסקנ”ה על הט”ז שם משמע דמודה דמ”מ ברווח ט’ אותיות בתחילת שיטה בודאי יהיה פתוחה להרא”ש וצ”ל דלעיל באמצע שיטה הכונה פחות מט’ אותיות.

ויתכן דהלבושי שרד סבר דלדעת הט”ז בדעת הרא”ש יהיה כשר אבל לדעת הב”י בדעת הרא”ש יהיה פסול וזה מיישב הסתירה דכשבא לבאר שי’ הט”ז הוסיף דה”ה באופן זה יהיה כשר משא”כ כשבא לבאר לשון המג”א בשם הב”י דשם משמע שהוא פסול לפי הגהתו וכמשנ”ת.

שוב נראה דאין ראיה כלל מהמחזור ויטרי דביאור הנוסח דהמחז”ו הוא החל עלינו וכו’ שנהיה חשוכים מכל חטא וכו’ ושנהיה מחוננים מאתך דעה וכו’ א”כ הוא עצמו בקשה מענין הברכה, אולם כבר נתבאר שדעת רוב הראשונים שאינו לעיכובא, והם הרמב”ם והרא”ה ורבנו יהונתן והנ”י והרע”ב והשטמ”ק, ואף להביאור הנ”ל במחז”ו עכ”פ אין ראיה שהוא לעיכובא.

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז [ודוחק לומר דהרמ”א שם לא מיירי על הצלמים שהיו בזמנם דאדרבה בכ”מ בהל’ ע”ז כתב הרמ”א הדין דשייך בזמנו, וכן בקצש”ע העתיק דברי הרמ”א לענין שתי וערב ונשמט בחלק מהמהדורות מאימת המלכות], ומה שיתכן לומר בזה דהנה ענין שיתוף בגמ’ פ”ה דסוכה מיירי רק דרך שבח, אבל שיתוף שאומר לו אלי אתה אפשר דאין צד שאינו ע”ז, ולכן באו”ח שם דמיירי בשבועה שהוא דרך קילוס בעלמא אין בזה אלא איסור שיתוף (ואולי גם כך היה מנהגם להישבע בשיתוף) ולכך אין איסור להכשיל הגוי בזה, ולהכי נקט שמשתפים שם שמים ודבר אחר כלשון הגמ’ ולא נקט שמשתפים הקב”ה ודבר אחר, וצל”ע במקורי הדברים, משא”כ ביו”ד שם דמיירי בדרך עבודתה הוא ענין אחר.

או יש לומר דבאו”ח שם שאין הישראל עושה מעשה אלא מכשיל הגוי אזלי’ בתר הגוי דלדידיה ליכא איסורא אבל ביו”ד שם שהישראל משתמש בדבר אזלי’ בתר הישראל דלגביו חשיב ע”ז.

ועי’ עוד בש”ך סי’ קנא סק”ז לגבי למכור דבר לגוי לעבודת שיתוף ע”פ הבנתו בד”מ שם שמשמע מזה כהתי’ הב’ בדעת הרמ”א דגם בעבודה ממש מה שאין הישראל עוסק בעצמו אלא מכשיל הגוי אין בזה איסור וצ”ב דגם שיתוף שנזכר בגמ’ בסוכה שם אין הכוונה לזה.

*

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

*

המשך למה שכתבתי בעבר בביאור מר זוטרא חסידא במו”ק יז ע”א – נתבאר דדברי מר זוטרא אפשר לתלותם בפלוגתת שמואל ור”ל ויש להוסיף עוד דבמו”ק שם נזכר דרב פפא לא נידה ת”ח וא”כ ר”פ ע”כ פליג על מר זוטרא חסידא וא”כ י”ל דפליגי בהך פלוגתא וכמשנ”ת, ורב דאמר ת”ח מנדה לעצמו ומיפר לעצמו ס”ל דריש לקיש.

מבחן

נתבקשתי לבחון על חמישה חומשי תורה וחדתי חידה, כדלהלן:

היכן מצינו בפרשה אחת שיש כפרה למי שעשה מעשה וכפרה למי שלא עשה מעשה חטא, ואין כפרה למי שחטא ואין כפרה למי שלא עשה מעשה חטא.

תשובה אין כפרה למי שלא עשה מעשה החטא ויש כפרה למי שעשה מעשה חטא – האיש שהפר לאשתו לאחר זמן לא חטא הוא עצמו ואין לו כפרה, והיא חטאה ויש לה כפרה.

כפרה למי שלא עשה מעשה חטא – אשה שנדרה ולא ידעה שהפר לה בעלה ועברה על הנדר לא עשתה מעשה חטא ויש לה כפרה (וה’ יסלח לה במדבר ל’ א’ ורש”י שם).

אין כפרה למי שעשה מעשה – אשה שנדרה ולא הפר לה בעלה וחטאה אין לה כפרה (מכ”ש מבעל שהפר לאשתו אחר זמן שנושא עונה הא לאו הכי היא תשא עונה).

היכן מצינו מי שחשדו בו מחמת דיבורו בדבר רע והיה צדיק ומי שחשדוהו מחמת דיבורו בדבר טוב והיה רשע, תשובה בני גד ובני ראובן ועשו אחי יעקב.

היכן מצינו אדם נתכוון למעשה טוב ונעשה מעשה רע (מי מריבה) ואדם נתכוון למעשה רע ונעשה מעשה טוב (אחי יוסף אלוקים חשבה לטובה).

היכן מצינו אדם עשה עצמו כעושה מעשה טוב ועשה מעשה רע (מרגלים) ואדם עשה עצמו כעושה מעשה רע ועשה מעשה טוב (ויהס כלב).

נראה שבדיעבד אין כאן ברכה לבטלה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

א’ שהרי על חברו שלא ראהו ל’ יום יכול לברך שהחיינו (או”ח סי’ רכה ס”א), ומה שבמקרה זה לא ראה י”ב חודש הרי הוא רק תוספת מעלה ובכלל מאתים מנה ותיפוק ליה שיש לו כאן חברו שלא ראהו גם ל’ יום וגם י”ב חודש.

ועי’ במשנ”ב סי’ רכה סק”ד דטעם מה שאם עבר י”ב חודש מברך מחיה המתים משום שכבר עליו דין ר”ה ויוה”כ, וצ”ל דמאחר שאם עבר י”ב חודש בכל גווני עבר ר”ה ויוה”כ לכך תקנו שמברך מחיה המתים רק באופן כזה, דאם תתלה את זה בעבר ר”ה ויו”כ [אפי’ אם יהיה רק בתנאי שעברו ל’ יום] נתת דבריך לשיעורין, דפעמים יברך ברכה זו על ל’ יום ופעמים רק על י”ב חודש.

אבל עכ”פ עיקר ברכת השהחיינו עדיין נשאר רק שנוסף עוד חיוב מחיה המתים ואז זה פוטר שהחיינו (כמ”ש המשנ”ב שם בשם האחרונים) כי לא תקנו מעיקרא שהחיינו כשיש עוד ברכה עמה.

ואע”ג דשייך לברך שהחיינו על חכם עם ברוך שחלק (כמ”ש המשנ”ב שם) שם המחייבים לב’ ברכות הם ב’ סיבות בגוף אחד, אבל כאן ב’ הברכות מושפעים ממחייב א’, דהל’ יום שגורם לברכה דשהחיינו גורם גם למחיה המתים.

ובנוסח אחר אפשר לומר דלא תקנו חכמים מעיקרא על מקרה הידוע ב’ ברכות דצורת תקנת ברכה לא היתה כשיש עוד ברכה אחרת שמברך אז, אבל באופן שיש ברכה המחייבת מצד תקנה אחת יכול לחול עוד ברכה אחרת מצד תקנה אחרת.

ב’ דבבה”ל ס”ס רכג משמע דהשהחיינו פוטר הטוב והמטיב ואילו הטוב והמטיב אינו פוטר שהחיינו, וכלשונו בכלל מאתים מנה, ומבואר מזה דהשהחיינו היא ברכה הכוללת על מיני השמועות טובות ויש מקום לומר גם כאן.

ג’ בב”ח ס”ל [כצירוף] שאפשר לברך שהחיינו גם בנדבה על דבר ששמח בו [נראה דחידושו הוא דגם דבר שאינו בהגדרת שמועות טובות ולכן אין הברכה חובה אלא רשות וכמו בקרא חדתא], וכן הבה”ל בס”ס רכג פשיטא ליה לצרף סברא זו לעוד צירופים שכך פשטות הגמ’ גבי קרא חדתא שברכה זו היא רשות, וכן פשטות דעת הרשב”א בתשובה, והראוני שגם בבינת אדם כ’ דיכול לברך שהחיינו רשות לענין מעשרות, ומאחר שהבה”ל נקט שאפשר לומר כן כצירוף לכן גם בניד”ד אפשר לצרף סברא זו.

ד’ ע’ באה”ט סי’ רכה סק”ג בשם הלק”ט ח”א סימן ר”כ שכתב שאם קיבל כתב מחברו תוך ל’ מברך שהחיינו אבל לא מחיה המתים (ובמשנ”ב מקיל בכל גוני משום ספק ברכות), ולכאורה לשי’ ההלק”ט נמצא דבמקרה שקיבל כתב תוך יב”ח ועברו יב”ח יברך שהחיינו וקצת תמוה לומר דבלא קיבל כתב שהחיינו הוא ברכה לבטלה, אם כי אין ראיה ברורה די”ל דהגדרת מצב כזה הוא כעברו ל’ יום ולא יב”ח.

[ואדאתאן לענין כתבים, יש להעיר דבשו”ע סי’ רכה ס”ב מבואר דאם הכיר אדם ע”י כתבים לא חשיב חבירו לענין ברכות אלו ובפשוטו מיירי שקיבל ממנו כתבים ברצף ולפי הדעה שהובאה במשנ”ב שהכתב עצמו מפקיע השהחיינו שנקט כמותה משום סב”ל, א”כ בלאו הכי הכתב מפקיע השהחיינו, ובדוחק יש ליישב לדעה זו דמיירי בשלא היו כתבים בל’ יום האחרונים, ועדיין צע”ק דהמשמעות בשו”ע דכתבים עצמם היו צד לחייב ולא לפטור ולמה לא הזכיר דמיירי אפי’ לא קיבל תוך ל’ יום].

ה’ בפמ”ג כתב וכתב הב”ח ס”א דלאחר י”ב חודש שמברך ברוך מחיה מתים אין לברך שהחיינו, וכדלעיל כשמברך הטוב והמטיב אינו מברך שהחיינו דבכלל הטוב והמטיב הוא, הכי נמי בכלל מחיה מתים הוא, וכך כתב מהרש”ל בביאורו לטור בשם רבותיו עכ”ל הפמ”ג, ומבואר מזה דטעם הפטור משהחיינו דהוא בכלל ברכת מחיה המתים, אבל קודם שבירך מחיה המתים עדיין מישך שייך בזה שהחיינו.

ולפי הדברים שנתבארו באות א’ דלא תקנו ב’ ברכות על דבר זה א”כ לא יברך שוב מחיה המתים דהרי זה מבואר בפוסקים דלהלכה אין לברך ב’ ברכות כאן ואם יברך גם המחיה המתים נמצא שבירך ב’ ברכות (וגם לפי מה שכתבתי באות ב’ דהשהחיינו אפשר שפוטר המחיה המתים א”כ גם מצד זה לא יחזור ויברך שהחיינו).