תשובה

שאלה

{שלום וברכה אל הגרע”מ סילבר, אחדשה”ט
הנה איתא ברמב”ם (פ”א מהל’ שופר ה”ג) “שופר של ע”ז אין תוקעין בו לכתחלה ואם תקע בו יצא ושל עיר הנדחת אם תקע בו לא יצא.

יהודה שוארץ}

תשובה

בע”ה

‏מוצ”ש ד’ תמוז תשע”ו

פעה”ק ירושלם יע”א שערי צדק

אל מע”כ שליט”א

לכאורה הטעם שהרמב”ם לא פירט הדין בשופר הגזול, הוא דכיון דפשטיה דמילתא מיירי בא’ שגזל מחבירו שופר ובא לתקוע בו, דז”פ שלכתחילה אין תוקעין בו מצד איסור גזילה, וכל מה שיוצאין בדיעבד הוא מצד שהמצוה אינה בשופר אלא בשמיעה, וכמ”ש הרב המגיד שם, ולהכי לא הוצרך הרמב”ם לומר שלכתחילה לא יתקע בו, ואה”נ קושטא דמילתא הוא ששייך לדייק גם ממש”כ הרמב”ם שאם תקע יצא שמעינן ממילא דלכתחילה לא יתקע בו, אבל אפשר דא”צ לכך.

ויעוי’ במה שכתב בחידושי הריטב”א מסכת ראש השנה דף כ”ח א’, אחר שהביא דברי הרמב”ם הללו והירוש’ דמסייע ליה, וז”ל, ומסתברא דהני תרי טעמי מהני להכשיר הגזול מדין גזל שאינו שלו דלא מתהני מידי מדחבריה, אבל אכתי איכא איסורא אחרינא דאיכא מצוה הבאה בעבירה, כדין לולב דמיפסיל מהאי טעמא ביום שני דלא בעינן לכם ויוצא בשאול, שאע”פ שבקולו הוא יוצא מצוה הבאה בעבירה היא, ובמה יתרצה זה אל אדוניו ביום הדין, ובירושלמי דלא חיישי להא משום דלא חייש למימר הכי אלא בגזול שנעשה בו הוא עצמו עבירה בסיוע המצוה, דמצוה הויא שינוי רשות או שינוי השם וקנאו ביאוש ושינוי רשות, הלכך שופר הגזול פסול והשאול כשר, וגזול שקנאו ביאוש ושינוי כראוי קודם מצותו ליכא משום מצוה הבאה בעבירה עכ”ל, וע”ע בשו”ת משכנ”י או”ח סי’ קנ”ב בענין מה שיוצא אע”ג דהו”ל מצוה הבאה בעבירה.

ועכ”פ הרי הרמב”ם מיירי גם באופן זה שלא היה שינוי רשות ושינוי מעשה, דזהו פשטות המקרה, ולהכי בגזל פשוט שלכתחילה לא יתקע משום דהו”ל מצוה הבאה בעבירה.

והנה בעצם בשופר של ע”ז ושופר של עולה ג”כ, מעיקר הדין אין להשתמש בהם, אלא דבגזל א”צ לבוא לכך, משום שבגזל פשיטא שא”א ליטול דבר מרשות חבירו ע”מ לקיים בהם כל המצוות שבתורה, כל עוד שחבירו אינו מסכים, משא”כ בעולה וע”ז שכל איסורן הוא מצד גבוה, ס”ד דשרי כל שבאמת אינו להנאתו כלל, דמצוות לאו ליהנות נתנו, ומ”מ לכתחילה אסור מכיון שאין בזה שום זכות שימוש, ואולי הוא משום גזירה שמא יבוא להשתמש בו גם לצרכי עצמו.

ויש להוסיף בטעם הא דפשוט לאסור לכתחילה השימוש בשופר של ע”ז הוא גם משום דמאיס, עיין במה שכתבו התוס’ במסכת סוכה דף ל”ב א’ וז”ל, ור”ת מפרש דכולהו בע”ז דנכרי וכאן קודם ביטול וכאן לאחר ביטול ולאחר ביטול נמי לכתחלה לא יטול ולא יתקע דמאיס לענין מצוה לפי שהיה עליו שם ע”ז וכן לא תחלוץ בו לכתחלה וכו’ עכ”ל.

וכן מבואר עוד בצפנת פענח על הרמב”ם שם וז”ל, שופר של עכו”ם אין תוקעין בו כו’.

הנה כאן אין הטעם משום הנאה דגבי דבר שאין בו ממש בשל ע”ז מותר אף לכתחלה כמבואר ביצה ד’ ל”ט ע”א דע”ז בדיל מיניה עי’ ברכות דנ”ג ע”א רק הטעם משום דמאיס לכתחלה למצוה עיין ע”ז ד’ מ”ז ע”א ובירו’ פ”א דבכורים עכ”ל.

ויש להתבונן בסוגיא דר”ה דף כ”ח א’ דמבואר שם [לפי דעת הרמב”ם וע”ע להלן] דגבי מודר הנאה לא גזרי’ להא גזירתא, אלא היכא דשרי משמע דשרי אף לכתחילה, משא”כ בשאר מידי דאיתא התם מבואר דאסור לכתחילה.

ויעוי’ מה שכתב בשו”ת עונג יום טוב סימן צה וז”ל, וכיון דאמרינן בזה מללה”נ מותר ללמוד אף לכתחילה כמו במודר הנאה משופר דמותר לכתחילה.

והא דאסור לתקוע בשופר של עבודת כוכבים כתב התוס’ (בפ”ג דסוכה) משום דמאיס למצוה.

מיהו בשופר של שלמים ועולה משמע נמי בגמרא דלכתחילה אסור וכ”פ הרמב”ם ז”ל (בהל’ שופר) וצ”ע למה.

ומצאתי בהגהות מל”מ שהביא בשם מהר”מ די בוטין לכתחילה לא אמרינן מללה”נ.

ואיני יודע מה יענה אהך דמודר הנאה משופר שמותר לכתחילה עכ”ל העונג יו”ט, וע”ש במה שהאריך בזה בכל ענין זה של מצות לאו ליהנות ניתנו לכתחילה.

ואביא בזה לשון הנצי”ב ז”ל (בס’ הַעְמֵק שְׁאָלָה סי’ קנ”ד סק”ב) וז”ל, צריך רבינו [הרמב”ם] לשני הטעמים להסביר מדוע יצא בשופר של עולה, שאם היה בקול דין מעילה לא היה מהני הא דמצוות לאו ליהנות נתנו, שלא שייכת סברא זו לענין מעילה, תדע שלכתחילה אסור לתקוע בו אע”ג דמצוות לאו ליהנות נתנו, אלא לפיכך יצא משום שאין בקול דין מעילה, וא”ת הא מכ”מ מעל שהרי סבור הוא לצאת ידי מעילה בגוף השופר, ומש”ה אמרו בר”ה דף כ”ח למ”ד מצות ליהנות נתנו דמעל, ע”ז השיב [הרמב”ם בלשונו הנ”ל] דקי”ל מצוות לאו ליהנות נתנו וכלפי קולו אמר דבקול ליכא מעילה, ובזה יבואר מאי שנא מודר הנאה משופר, שמותר לכתחילה לתקוע בו, ומאי שנא שופר של עולה דלכתחילה לא יתקע בו, דאותו איסור ליהנות משל קודש שייך גם בקול, ושמצד זה לא מהני הא דמצוות לאו ליהנות נתנו, אינו אלא בקודש, אבל באיסור הנאה דעלמא ודאי מהני הסברא דמצוות לאו ליהנות ניתנו גם לכתחילה עכ”ל הנצי”ב ז”ל, והרי תירץ בדבריו מ”ט בהקדש לכתחילה לא יתקע אע”ג דקי”ל מצוות לאו ליהנות נתנו.

אבל גזל וע”ז מ”מ אסור לכתחילה מהטעמים שביארנו לעיל גבי גזל לחודיה וע”ז לחודיה, אבל באיסור נדר היכא דשרי משמע דשרי אפי’ לכתחילה וכנ”ל כמ”ש הנצי”ב.

ויש להוסיף מה שכתב הצפנת פענח על הרמב”ם וז”ל, מצות לאו ליהנות כו’.

וגם י”ל דהוה כמו לא אפשר ולא קמכוין אך כיון דע”כ צריך שישמע קול שופר הוה מכוין ועיין תוס’ פסחים ד’ כ”ב ע”ב ותוס’ מנחות ד’ מ”א ע”א ע”ש גבי בגדי כהונה וא”כ י”ל דזה תליא אם דבר שאין מתכוין מותר אם אסור כמבואר בהך דפסחים ד’ כ”ה ע”ב ועיין בכריתות ד’ כ’ ע”ב היכי ס”ל לראב”צ ע”ש ועיין במעילה ד’ י”ג ע”ב גבי ערבה ועיין שם בפיהמ”ש ועיין עירובין ד’ ל’ ע”א בהך דר”א גבי אוכל הנאסר לו לאדם ובתוס’ כאן ד”ה המודר הנאה ועיין בה”ג בהל’ שופר דפסק דאסור במודר הנאה משופר עצמו ע”ש גם י”ל דר”ל דאסור לתקוע והגמ’ דילן ר”ל שאחר יתקע והוא ישמע עכ”ל.

וא”כ לכאורה היה אפשר לומר דמה שאסור לכתחילה הוא מכיון דגם אם קי”ל דלא אפשר ולא קא מכוין שרי, הוא בתנאי דבאמת לא קא מכוין, וא”כ מכיון שיש לחשוש שיבוא לכוין ליהנות מזה, לכן לכתחילה לא יבוא לתקוע כלל בהקדש, אמנם לפ”ז צ”ע מ”ט בנדר לא חששו לזה ושרי לכתחילה.

[וע”ע שו”ת רע”א סי’ קכ”ט מה שדן מצד הנאת הגוף שיש לו וא”כ מ”ט נימא בכה”ג מצות לאו ליהנות נתנו].

וכתב בשו”ת הרדב”ז ח”ו סי’ ב’ אלפים קצ”א וז”ל, שאלת על מה שכתב הרב פ”ק דשופר וא”ת והלא נהנה בשמיעת הקול מצות לאו ליהנות ניתנו.

וקשיא לך טעמא דלאו ליהנות ניתנו הא לאו הכי היה מועל והא קי”ל אין בקול מעילה.

עוד קשה דאמר לפיכך המודר הנאה משופר מותר לתקוע בו תקיעת מצוה ומאי לפיכך כיון שמותר לכתחלה.

וכתב שם, תשובה אף על גב דאין בקול מעילה לא נהנין לכתחלה ואי לאו משום הא דמצות לאו ליהנות ניתנו לא היה יוצא כיון דאסור מדרבנן מיהא.

הילכך כיון דאסור לכתחלה לא יתקע בו שהיא מצוה הבאה בעבירה אבל בדיעבד יצא כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו בד”א בדבר שהוא אסור מצד עצמו לא יתקע לכתחלה אבל בדבר שהוא אסור על עצמו הנאתו מותר לכתחלה כיון דמצות לאו ליהנות ניתנו וזה שכתב לפיכך וכו’, עכ”ל.

ונחת בזה לנידון הזה ג”כ וחילק בין דבר שהוא אסור מצד עצמו לדבר שהוא איסור על הגברא.

והנה כ”ז לדעת הרמב”ם, אבל השו”ע כתב בסי’ תקפ”ו ס”ה וז”ל, המודר הנאה משופר, אדם אחר תוקע בו וזה יוצא י”ח.

אבל אם אמר קונם לתקיעתו עלי, אסור לתקוע בו אפי’ תקיעה של מצוה ע”כ.

ומבואר בזה דבאמת מעולם לא הותר כלל להשתמש בדבר שהוא איסור לצורך מצוה ורק בדיעבד יוצא [או שעושה המעשה ע”י מי שאינו אסור בזה], והיינו מטעם שיש הנאה מ”מ במעשה עצמו וכנ”ל, ורק במצוה כדי שלא יפסל המצוה בעינן שנאמר ‘מצות לאו ליהנות ניתנו’ על מנת שיקרא שעושה המצוה בכשרות.

ומקור דברי השו”ע הם מדברי הכל בו (סי’ ס”ד כ”ט ע”ג, הובא בב”י) שכ’ וז”ל, המודר הנאה משופר מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה פירוש אדם אחר תוקע לו והוא שומע אבל הוא עצמו אמר הגאון שאסור לתקוע בו אפילו תקיעה של מצוה מפני שיש הרבה בני אדם נהנים כשהן עצמן תוקעין וכל מידי דאיכא הנאה לגוף ליכא לשרויי בשביל טעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו ע”כ.

ועי’ תוס’ ר”ה כ”ו א’ ד”ה בל, ועיין באריכות בהערות הגרי”ש אלישיב ר”ה כ”ח א’.

בברכה רבה

שאלה

כבוד הרבנים הגאונים שליט”א

אשמח אם יוכלו להשיבני דבר:

א.

ב.

ובשלמא כלים אפשר להשתמש בכלי אבנים כלי גללים וכלי אדמה שאינם מק”ט, אבל כסאות ומטות איך אפשר?

בכבוד רב ותודה מרובה מראש

חיים שינברגר י-ם.

***

תשובה

בע”ה י”ד כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר חיים שינברגר שליט”א

שלום רב

א.

הנה באמת ישנם דעות שאסור לגרום טומאה לחולין של א”י או לחולין הטבולין לחלה, וגרסי’ בנדה ו’ ב’, תנן התם נולד לה ספק טומאה עד שלא גלגלה תעשה בטומאה משגלגלה תעשה בטהרה עד שלא גלגלה תעשה בטומאה חולין נינהו ומותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל משגלגלה תעשה בטהרה חולין הטבולין לחלה כחלה דמו ואסור לגרום טומאה לחלה, ועי”ש בדף שאחר זה בענין אי אסרינן לטמאות העיסה מצד חולין הטבולין לחלה כחלה דמי עי”ש, ומ”מ להפריש חלה מעיסה שכבר טמאה פשיטא דאין איסור דהרי זהו ציווי התורה, ועי”ע פסחים דף מ”ו גבי מפרישין חלה בטומאה, ועי’ במס’ ע”ז דף נ”ו, וסוטה ל’ ב’ ונדה פ”י מ”ו וברמב”ם שם בפה”מ.

ב.

במקומות מבואר שבשנים הקדמוניות היה חדר מיוחד בשביל הנשים הנידות, כמו שכתוב ברמב”ן פר’ ויצא וז”ל, והנכון בעיני כי היו הנדות בימי הקדמונים מרוחקות מאד, כי כן שמן מעולם “נדות” לריחוקן, כי לא יתקרבו אל אדם ולא ידברו בו כי ידעו הקדמונים בחכמתם שהבלן מזיק, גם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע כאשר בארו הפילוסופים, עוד אני עתיד להזכיר נסיונם בזה (ויקרא יח יט), והיו יושבות בדד באהל לא יכנס בו אדם, וכמו שהזכירו רבותינו בברייתא של מסכת נדה, תלמיד אסור לשאול בשלמה של נדה, רבי נחמיה אומר אפילו הדבור היוצא מפיה הוא טמא, אמר רבי יוחנן אסור לאדם להלך אחר הנדה ולדרוס את עפרה שהוא טמא כמת כך עפרה של נדה טמא, ואסור ליהנות ממעשה ידיה עכ”ל.

ועי’ בספר ברית שלום פר’ תזריע [הספר ברית שלום הוא לה”ר פנחס מפוזנא מלפני כמה מאות שנים] שכתוב שם בהגה”ה, וזה שאמר הכתוב אשתך כגפן פוריה, רצה לומר, כשהיא בנידתה, שהרי דם נידה נמשלה לפירא, והיא נמשלת לגפן כמו שנתבאר לעיל, אז בירכתי ביתך, רצה לומר, לא תאכל עמך בשלחן אחד אלא תשב באחת מזוית הבית, כמו שאמרו חז”ל (ראש השנה כו, א) שקורין לנידה גלמודא גמולה דא מבעלה, וכן היו נוהגין בימיהם שהיתה יושבת בחדר המיוחד לה, וזה שאמר בירכתי ביתך, בניך וגו’, כשיש לך בני בית סביב לשלחנך, רצה לומר, כשאוכלים בני בית עמך, אז גם האשה אפילו כשהיא נדה מותר לאכול עמו על שלחן אחד, וזהו סביב לשלחנך, וק”ל.

עכ”ל.

ומ”מ אם לא נזהרו היו צריכים להטביל רק שהיו נזהרים מאוד להעמיד אותה בחדר נפרד וכנ”ל.

בברכה רבה

***

בע”ה יום ה’ כ”א כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

שלו’ רב

שאלה: פרשת וישב: “ויכירה ויאמר כתונת בני היא, חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף”.

תשובה: הנה יעקב היה סבור לו לפי הנראה מצד המציאות שאכן טרוף טורף יוסף, ועל המציאות כבר א”א להקשות קושיא, דהרי הנסתרות לה’ אלקינו, ומאן לימא ליה ליעקב שיוסף לא חטא.

מאידך גיסא חשבתי לומר שהדיבה שהיה יוסף מביא על אחיו זה היה החטא שגרם לזה, וכעי”ז מצאתי באלשיך פ’ וישב (פרק ל”ז פס’ ל”ג), ובהכירה אמר כתונת בני היא ודאי, ומאשר לא נמצא בו עון אשר חטא זולתי הביאו דבה אני גוזר ואומר כי חיה רעה אכלתהו, כמאמרם ז”ל (שמות רבה לא) המוציא שמע שוא ראוי להשליכו לכלבים שנאמר לכלב תשליכון אותו וסמיך ליה לא תשא שמע שוא.

אך חזר ואמר הנה לא יתכן אכלוהו חי כי הלא צלם אלהים היה לו שלם על פניו אחר הביאו הדבה, על כן לא עצבו אביו על הדבר, ועל כן לא יתכן יכלו לו הבעלי חיים ולא נפלה חתיתו עליהם, כד”א (בראשית ט) ומוראכם כו’ שהוא כמפורש למעלה על אשר לא השחית צלם אלהים מפניו.

על כן אגזור אומר כי שתי טריפות היו לו, אחד בידי אדם בעל בחירה שצדקת הצדיק לא תצילנו ממנו כנודע, ואחר כך אפשר טרפו ואכלתו חיה, וזהו טרוף טורף יוסף, ומה גם למה שאמרו חכמינו ז”ל שחשב פגע בו אחד מבניו עכ”ל.

וראיתי באור החיים הק’ בפ’ ויגש מ”ד כ”ח שכתב שיעקב נתכוין לאשת פוטיפר שהיא החיה רעה, וצ”ע אם כונתו שיעקב ממש נתכוין לזה.

שאלה: “ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו”, ותרגם אונקלוס “וחוי לאחוהי”, וצ”ב, דלשון “וחוי” הוא לשון שהראה להם.

תשובה: הנה נכון שברוב המקומות הלשון חוי ומחוי הכונה להרבות באצבע וכדו’, אבל לפעמים מצינו שלשון זה אניו דוקא להראות דברים בחוש ממש, כמו בברכות מ”ז ב’ מחוי רב חסדא כגון אנא ורב ששת מחוי רב ששת כגון אנא ורב חסדא, וכן בשבת ס”ו א’ ומחוי ליה רב איפוך, וביומא פ”ו ב’ מחוי רב יהודה באותה אשה באותו פרק וכו’, ונראה לומר בכ”ז שנזכר מחוי גם שהעיקר היה ע”י דיבור, דבכל דבר שיש בו גם צד של ראות החוש שייך לשון החואה, דהיינו אם אומר בפיו ומסביר הדבר גם באצבעותיו, או שמסביר דבר היטב באופן ציוריי אפילו בעיני השכל יתכן לומר לשון מחוי.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ג משנה ה “האומר תרומת הכרי זה בתוכו ומעשרותיו בתוכו תרומת מעשר זה בתוכו רבי שמעון אומר קרא שם וחכמים אומרים עד שיאמר בצפונו או בדרומו: לכאורה משמע ממשנה זו, דיש ברירה אף בדאורייתא.

תשובה: עי”ש בריבמ”ץ שכתב, ואף על פי דלית לר’ שמעון ברירה דבעי שיהו שיריה ניכרין, הכא נמי שיריה ניכרין, דכיון דאמ’ בתוכו סביבי הכרי הוו שיריים עכ”ל.

ועיין בדרך אמונה – ביאור ההלכה הלכות תרומות פרק ג הלכה ח.

שאלה: כתב ר’ עובדיה מברטנורא מסכת תרומות פרק ג, בכורים שהן בכורים לכל וכו’.

תשובה: אין מוקדם ומאוחר בתורה הכונה על מאורעות וסיפורי המקרא, אבל בהלכות לא שמענו, ואדרבה כשנשתנו מאורעות התורה ולא נכתבו כסדר הוא משום איזה טעם שהיה לתורה שלא לרושמן כסדר, אבל המצוות שבתורה הוא גופא הטעם שנאמרו בסדר זה משום שבאו ללמד הלכות מסוימות, ואמרי’ בברכות סמוכין מן התורה מנין שנאמר סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר (תהלים קיא, ח).

שאלה: ברכות יט: איסורא מממונא לא ילפינן.

תשובה: הטעם באיסורא ממונא לא ילפי’ מפורש בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל – משום דממונא אתיהיב למחילה, עי”ש שכך היתה גירסתן, ובעצם הנידון אם עבירות שבין אדם לחבירו חמירי מב”א למקום או אפכא יש בזה סתירות בלשונות הראשונים, כמו שהביא אאמו”ר הגאון שליט”א [בעמח”ס משפטי השלום על הל’ בין אדם לחבירו].

ועוד שם בגמרא – מה הקושיה מההולך למול את בנו ולשחוט את פסחו, דמטמא למת מצווה, הרי שם זוהי מצווה לקבור המת, וללבוש כלאיים – לאו מצווה היא.

תשובה: כתב השטמ”ק שם וז”ל, אבל מטמא הוא למת מצוה.

פירוש והא הכא דעשה דמת מצוה דחי עשה דפסח דגדול כבוד הבריות שדוחה עשה שבתורה וכל שכן לא תעשה.

אבל מכל מקום עשה דטומאת קרובים לא דחי עשה דפסח דכיון שיש לו קוברים כגון נשים שאינם חייבות בפסח אי נמי זה הקרוב משגיח עליו לשמור עליו ולקוברו אין זה כמת מצוה לפי שאינו מתבזה.

אבל מת מצוה הוא מת שאין לו קוברים ואין מי שישגיח עליו להתעסק בו ולקברו וכיון דכן הרי הוא מטמא לו וקוברו אף על פי שמבטל פסחו.

ומשני שב ואל תעשה שאני.

פירוש כשאינו עושה פסחו או כשאינו מל את בנו אינו עושה שום דבר אלא שיושב ובטל מן המצוה והמצוה מתבטלת מאליה.

אבל הכא לגבי כלאים כל זמן שלובש אותו הוא עוקר הלאו בידים ואין עוברין על לא תעשה משום כבוד הבריות.

ואם תאמר והרי כהן גדול ונזיר שמטמאין למת מצוה ועוברים על מצות לא תעשה מפני כבודו.

יש לומר דההוא לאו ביטול לא תעשה הוא דלא נאמר לאו דטומאה מעולם גבי מת מצוה כי היכי דליתיה ללאו דטומאה דכהן הדיוט לגבי קרובים דיכול לטמא להם.

אבל הכא גבי פסח הא איתיה לעשה דפסח למידחי עשה דקרובים ואפילו הכי לא מצי למדחי לעשה דמת מצוה אלמא שמע מינה משום דאלים כבוד הבריות הוא ע”כ.

ועוד צ”ב בעצם העניין, אמאי חייב לקרוע מעל חברו את בגדי הכלאיים, הרי כל זמן שחברו לא יודע – הרי הוא מתעסק.

תשובה: פטור מתעסק דחשיב כאילו לא עשה כלום נאמר רק לענין שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בכל שאר המצוות לא נאמר דין זה, אלא רק נאמר שאין דינו כעובר עבירה במזיד אלא רק כשוגג.

ועוד קשיא לי, מדוע קוראת שם הגמרא ללובש כלאיים בשוק, שעוקר המצווה בקום ועשה, הרי מציאות היא שלאו בידיים הוא.

תשובה: כתבו התוס’ יבמות צ’ ריע”ב, כולהו נמי שב ואל תעשה הוא – וא”ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית הרי עובר בידים וי”ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף דכסותך משמע שאתה מכוסה בה כבר ואשר תכסה בה אתא לדרשא אחרינא כדאמרינן במנחות (דף מא.

ושם) ולאחר שנתעטף דמתחייב שב ואל תעשה הוא וא”ת בפרק מי שמתו (ברכות כ.

ושם) משמע כשהוא לבוש כלאים ואין פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא עמוד ועשה ואר”י דשאני כלאים דעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור אבל כאן לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית עכ”ל.

והקרן אורה שם כתב, ולי נראה דאין צריך לזה, אלא אפילו אם חיוב הציצית הוא בשעת עטיפה, מכל מקום חשיב שב ואל תעשה, דהא לא נאמר בתורה שלא ילבש כסות בלא ציצית.

אלא מצות עשה אמרה תורה גדילים תעשה לך כו’.

וביד חכמים לפוטרו ממצוה זו.

ואינו מחוייב לעשות ציצית בסדין, ומותר ללובשו בלא ציצית.

כיון דחכמים פטרוהו מציצית.

אבל גבי כלאים אמרה תורה שלא ילבש כלאים כל שעה שהוא מהלך בכלאים עובר בלא תעשה.

ולא שייך בזה שב ואל תעשה ודו”ק עכ”ל.

שאלה: רמב”ם הלכות איסורי ביאה, פרק כ’ הלכה א’: “כל כהנים בזמן הזה בחזקה הם כהנים ואין אוכלין אלא בקדשי הגבול, והוא שתהיה תרומה של דבריהם אבל תרומה של תורה וחלה של תורה אין אוכל אותה אלא כהן מיוחס.

תשובה: א.

ידוע שדרך הרמב”ם לפסוק כל ההלכות שיהיו נוגעין לביאת המשיח, וגם כל תיקו שבש”ס לפסוק אותם על פי דרכי הפסק, אע”פ שאליהו יבוא אז, וכן כל מחלוקת שבש”ס לפסוק ע”פ כללי הפסק אע”פ שיבואו משה ואהרן, וכנראה חשש הרמב”ם או שהיה ס”ל בודאות כך, לדעות שבהמ”ק יבנה קודם לכן, וכן אפר פרה יעשו קודם לכן, ואז זה יהיה נוגע.

ב.

י”א דשמן שריפה אין ההדלקה בזה מה”ת כמו איסור אכילה כבשאר תרומה, אלא גזל השבט, והו”ל בזמנינו ממון שאין לו תובעין עכ”פ לגבי כהנים אחרים.

ואפשר דלהכי קי”ל ברמב”ם פי”א מהל’ תרומות, דמי שאין לו חולין להדליק נר חנוכה מדליק שמן שריפה שלא ברשות הכהן [ועי’ בירוש’ סוף תרומות ובמפרשים שם].

אכן י”א דכל הנאה של כילוי אסורה לזר מה”ת, עיין מה שכתב בדרך אמונה הלכות תרומות פרק ט הלכה ז, שהביא הדעות בזה.

וכתב שם פ”ו סק”כ, ובזמנינו שהמנהג שהכהנים והלוים עולין לכהונה ע”פ עצמן כמ”ש באה”ע סי’ ג’ ס”א אין להם אפי’ דין כהני חזקה כנ”ל ולכן אין נוהגין היום לתת לכהנים תרומה להסיקה תחת תבשילו וכן חלה ואפי’ חלת חו”ל אין נותנין לא לכהן קטן ולא לגדול שטבל ואף על גב שנותנין פדיון הבן לכהן ומברכין עליו וכן הם מברכין על נשיאות כפים וסומכין על חזקתן מ”מ לענין נתינת תרומה חששו חז”ל שאם יתנו יתרבו העולין ע”פ עצמן בשקר ולכן ראוי שלא ליתן וכן אין לתת מעש”ר ללוים בזה”ז כיון שעולין ע”פ עצמן וא”צ אפי’ להעלותן בדמים ומ”מ י”א שיש מדת חסידות ליתן ללוי המעש”ר וכ”ז בודאי טבל אבל בספק א”צ לתת אפי’ בזמן הבית וכ”ז בתרומה ומעש”ר אבל מעשר עני חייבין לתת גם בזה”ז אם הוא ודאי טבל שהרי יש לנו ודאי עניים עכ”ל.

וציין שם על תחילת דבריו, חזו”א שביעית סי’ ה’ סקי”ב ודמאי סי’ ב’ סק”ו ובקו’ ה’ תרו”מ שהדפיס ר”ז שפירא ז”ל וזה דלא כמהרי”ט סי’ פ”ה ועי’ ברמ”א יו”ד סי’ של”א סי”ט שכ’ ונותנה בזה”ז לכל כהן שירצה בין חבר בין ע”ה ואפי’ אינו מיוחס כיון שמוחזק בכהן והוא שורפה והיינו אפי’ תרומה טהורה כיון שבזמנינו אין שום תרומה נאכלת אבל בזמנינו אין נוהגין כן וכמש”כ בחזו”א ובתשו’ רדב”ז ח”ב סי’ תשל”א כתב דהאידנא שכולם טמאים אין נותנים להם תרומה לא טמאה ולא טהורה שמא יבא לידי תקלה עכ”ל, וע”ש עוד בהמשך, ולהלכה למעשה כל אחד ישאל לרבותיו ובכל פרט בפני עצמו.

שאלה: בפרשת וישב – האם יעקב אבינו קבר את הכתונת של יוסף? דהא חשב שזה דמו של בנו, ולכאורה ידוע ממדרשים, דכתונת זו היתה של אדם הראשון והועברה אח”כ ליחידי דורות, ולא נראה כ”כ שקברה, וצ”ב הטעם.

תשובה: כתב בשה”ל ח”ב סי’ ר”י ועיקר החשש משום תערובת דם שנפש יוצא בו ע”ש בש”ך, אמנם בעצם חיוב קבורת דם אם הוא מה”ת עיין תוי”ט פ”י מ”ה דשבת לענין קבורה כזית מן המת ובמל”מ סו”פ י”ד מה’ אבלות, ועיין בנוב”ק חיו”ד סי’ צ’, ומצאתי להגאון מהרש”ם בח”ד סי’ קי”ב כ’ דלכל הדעות קבורת דם רק מדרבנן יע”ש מילתא בטעמא דאינו בכלל לא תלין נבלתו עכ”ל.

(ועיין שו”ת ציץ אליעזר חי”א סי’ ע’).

והנה בתחילת מתן תורה לא נצטוו על הדרבנן, כמ”ש רמב”ן בסה”מ, ואף שעל אברהם נאמר ביומא כ”ח ב’ שקיים אפילו עירובי תבשילין, מ”מ לא אמרו כן על שאר האבות.

[אכן אח”ז מצאתי בבראשית רבתי פ’ וישב שכתב כן על כל האבות וגם על השבטים].

ובעיקר הענין אם בגדי יוסף היו בגדי אדה”ר, עי’ של”ה מס’ פסחים מצה עשירה דרוש ו’, וזהו סוד ‘כתונת פסים’ של יוסף, שהוא ‘כתנות אור’, להיפך מ’כתנות עור’ דאדם הראשון עכ”ל.

ויעוי’ בראשית רבתי פ’ ויחי ד”א ואני נתתי אלו בגדים החמודות של עשו בגדי אדם הראשון.

אשר לקחתי מיד האמרי, והלא בידי עשו היו, מי נתנן ביד האמורי, ארז”ל מלחמה עשה עשו עם מלך האמורי וגזלן ממנו, שמע יעקב ובקש רחמים עליהם ונתן הקדוש ברוך הוא בלבו של מלך האמרי ושלחן דורון ליעקב ע”כ, וקצת בקיצור בב”ר צ”ז ו’, ר”י אמר ואני נתתי לך שכם זו הבכורה ולבושו של אדם הראשון, אשר לקחתי מיד האמורי זה עשו, וכי עשו אמורי היה אלא שעשה מעשה אמורי, בחרבי ובקשתי, במצות ובמעשים טובים, ע”כ, ולא מצאתי מי שהזכיר שאלו הכתונת פסים של יוסף, דאדרבה נתנו ליוסף רק כעת בברכות בפרשת ויחי כשאמר ואני הנה נתתי לך שכם אחד וגו’ ועד עכשיו לא ניתן לו.

ובגמ’ איתא שהכתונת פסים הי’ משקל ב’ סלעים מילת שהוסיף לו יעקב ליוסף, ויש קצת משמעות בע”ז י”א ב’ דלדעת הגמ’ בגדים הללו נשארו אח”כ ביד זרע עשו, ועי’ בל’ המאירי שם, ומלבישין את הרוכב בגדו של אדם הראשון שהיה גנוז אצלם והם בגדי עשו החמודות ע”כ, וע”פ שלבשן יעקב בשעת הברכות החזירן לעשו וצ”ע, [אבל אינו מוכרח כלל דיש ליישב שהיו ביד יוסף ואח”כ עברו עד אדום כבשאר הרכוש המבואר בפ’ ערבי פסחים עי”ש].

בהצלחה רבה

***

לכבוד מזכה הרבים הרב זיסקינד שליט”א

שלום רב

יום שישי ה’ אייר תשע”ו

אבוא בזה כעת שוב על שאלותיו הנפלאות בעזהי”ת.

.

.

{מה ששאל בזה”ל, איתא בביצה דף ב’ דביו”ט דקיל שמותר בו או”נ לכן החמיר רבי ופסק כר’ יהודה לאסור בו המוקצה כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביו”ט וכן פסק באו”ח סי’ תצ”ה ס”ד, ויל”ע איך הדין ביו”ט שחל בשבת האם נימא דכיון שעכשיו שבת תו לא ליתי לזלזולי ואי”צ להחמיר ביו”ט זה, או דילמא אמרינן לא פלוג דכיון שביו”ט החמירו א”כ לא שנא יו”ט זה משאר יו”ט.

}

תשובה

לא עיינתי בזה כעת, אבל מתחילה היה נראה לי שאין שום חילוק בזה [היינו להדעות בראשונים דקי”ל בשבת כר”י וכדעת המחבר הנ”ל], דלא מסתבר לחלק בזה כיון דאסרו בכל יו”ט, ועוד דאל”כ הו”ל כחוכא ואיטלולא שניכר לכל שאין אנו סוברין כר”י מצד הדין ביו”ט.

אכן ראיתי שעמד ע”ז הבן איש חי שו”ת רב פעלים חלק א – אורח חיים סימן ל וז”ל, זה ימים רבים שחקרתי בדין המוקצה ביום טוב, שפסק מרן ז”ל בסי’ תצ”ד ס”ד, מוקצה אף על פי שמותר בשבת החמירו בו ביום טוב ואסרוהו, והוא תלמוד ערוך בביצה דף ב’, שבת דחמירא ולא אתו לזלזולי בה סתם לן כר”ש דמיקל, יום טוב דקיל ואתי לזלזולי ביה סתם לן כר”י דמחמיר, וחקרתי לפ”ז, אם חל יום טוב בשבת, איך הוא הדין לענין מוקצה, מי אמרינן כיון דהיום הזה שבת דחמיר ולא אתו לזלזולי ביה מותר המוקצה כשאר שבתות, או”ד כיון דגזרו רבנן דאסור המוקצה ביום טוב לא פלוג, ואסור בכל יום טוב שיהיה עכ”ל השאלה ע”ש שהאריך בזה.

וכתב שם ממש היפך מסברתינו וז”ל, ולפי”ז גם הכא בנ”ד אין לנו לאסור המוקצה ביום טוב שחל בשבת, דהוי כחוכא, שבכל שבתות מותר המוקצה, ורק בשבת זה אסור, דאם הותר בכל שבתות משום דשבת חמיר, אמאי שבת זה שחל בו יום טוב נעשה קיל אדרבא כיון דיש בו שתי קדושות הוא חמיר טפי, ומה טעם נמצא לגזור בו משום דאתי לזלזולי, והדבר להפך, ואין חוכא ודבר תמוה טפי עכ”ל, וכן העלה שם להורות בסוף תשובתו להתיר.

המאמר עצמו

שאלה: ידוע הדין שאין מקבלים גרים מזרע עמלק, ויש לשאול, האם בן עמלק שהתגייר גירותו חלה או לא.

תשובה: נאמר במכילתא (סוף בשלח) רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכִסְאוֹ, שֶׁאִם יָבֹאוּ מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהִתְגַּיֵּר יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, וּמֵעֲמָלֵק לֹא יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַנַּעַר הַמַּגִּיד לוֹ אֵי מִזֶּה אָתָּה וַיֹּאמֶר בֶּן אִישׁ גֵּר עֲמָלֵקִי אָנֹכִי (ש”ב א יג).

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִזְכַּר דָּוִד מַה נֶאֱמַר לוֹ לְמֹשֶׁה רַבּוֹ, שֶׁאִם יָבֹאוּ מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְהִתְגַּיֵּר יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, וּמֵעֲמָלֵק לֹא יְקַבְּלוּ מֵהֶם יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד דָּמְךָ עַל רֹאשֶׁךָ כִּי פִיךָ עָנָה בְךָ וְגוֹמֵר (שם טז).

עד כאן.

מבואר כאן מדברי המכילתא שגם אחר הגיור לא הועילה להם הגרות ועדיין יש חיוב למחות את עמלק, ולכך הרגו דוד אף על פי שאביו כבר נתגייר.

וצריך עיון שהרי נאמר במסכת גיטין (נז ב) “מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק”, ובגירסת העין יעקב שם נוסף, “ומנו ר’ שמואל בר שילת”, והחינוך (מצוה תכה הנדפס מחדש) גרס “ומנו רבי עקיבא” {וכן כתב בספר פנים מאירות על הירושלמי יבמות פרק ח הלכה ב, [שמצאנו בסנהדרין לב ב שלמד בבני ברק, אכן עיין מנורת המאור נר ה כלל ג חלק ב פרק ג שרבי עקיבא היה מבני בניו של סיסרא, וכן כתב רב ניסים גאון ברכות כז ב, וכן הוא ברמ”ע מפאנו עשרה מאמרות חקור דין חלק ה פרק י ופרק ג, ואריז”ל שער הגלגולים הקדמה לו לח לט, ושל”ה מסכת שבועות קצד ע”ב, ומהרש”א יבמות טז ב, וס’ יוחסין מערכת רבי עקיבא].

} , וא”כ מוכח שאחר הגירות כבר לא משנה מה שהיה אביו עמלקי, וכידוע שגר שנתגייר כקטן שנולד.

וגם אם נאמר שדין מחיית עמלק אינו נוהג, מכל מקום קשה איך נתגדל בתורה כל כך אם מצד הדין היה מחוייב מחייה, שהרי עמלק הוא זוהמא כידוע, ולא יתכן שנתגדל כל כך בתורה ובקדושה אם היה לו בדינו דין עמלק, וגם אם לא היה נוהג דין מחיית עמלק, ושמא סברו בעלי הגמרא דרבי יהושע במכילתא חולק על דעת רבי אלעזר המודעי הנ”ל, ועל כל פנים לאחר גירות, שדורש המקרא לענין אחר [ראה שם במכילתא], (וראה עוד בספר “פרסומי ניסא” (וייס) על פורים שנסתייעתי בו) {ועיין עיון יעקב סנהדרין צו, עין זוכר להחיד”א מערכת ג ס”ק א, יעיר אוזן להחיד”א מערכת גרים, שו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ג סו”ס רט”ו, אבנ”ז או”ח סי’ תק”ח, מהרש”ם ח”ג סי’ רע”ב, חזו”א יו”ד סימן קנ”ז, הגרי”פ על ספר המצות לרס”ג ח”ב דף רעט, ועוד רבים, והנה בספר יוחסין שם יעויין שם דמבואר לכאורה שאמו מישראל היתה, והעירו בבית המדרש שלפי זה יש לומר שגם אם היה מזרע עמלק מכל מקום יש לומר דגם לדעה זו היתה אמו מישראל, וא”כ בזה בודאי שלא יהא חייב מיתה דאפילו קודם גירות קי”ל הולד כשר.

} .

התגובה שנתקבלה

ניתן ליישב בפשטות שלבני המן לא היה דין עמלק מכיון שהיה עבדו של מרדכי, ועבד אין לו חייס.

כמו כן ניתן לומר שאמם היתה מבני המן, ואביהם מעם אחר ובאומות הלך אחר הזכר,

משה חרז

***

תשובת המערכת

יישר כח על תשובתו

טבילת עבדות לכאורה לא עדיפא מטבילת גרות, ואם גירות לא מהני לענין דנימא דהוה ליה כקטן שנולד א”כ גם לענין עבד אין לו חייס לא יועיל טבילת העבדות לענין זה, ויש לדחות ואכמ”ל.

***

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א
הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד היום לא היה בידי למצוא מי שיקליד כ”ז, וכמ”ש בספר חסידים שמלמעלה נגזר על האדם כמה חיבורים יזכה, [מלבד כמה עלין ממס’ יומא שיבואו אי”ה במקו”א, וזכור לטוב מי שהשקיע כחו על זה], אכן עכ”פ כמה חידושים שזיכני הקב”ה להקלידן אדפיס בכאן, ונער יספרם, ולא אמתין עד שיוקלדו שאר החידושים, משום שאין נראה שענין זה קרוב, ותפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת.

}

מסכת סוטה דף ד עמוד ב, א”ר יוחנן כל אחד ואחד בעצמו שיער והאיכא בן עזאי דלא נסיב איבעית אימא נסיב ופירש הוה ואיבעית אימא מרביהה שמיע ליה ואיבעית אימא סוד ה’ ליראיו.

הנה ב’ תירוצים הללו האחרונים אינם מיישבין דעת ר”י, אלא דעת בפ”ע הן, אבל דוחק הוא דהא בעי ליישב דברי ר”י, דלולי דבריו לא הוי מקשי לה להא, דמסתמא מרביה גמירא ליה ככל שאר התורה, ודוחק לומר דלר”י אין למדין מן הכללות כדאמר איהו ברפ”ג דעירובין, וכוונת התי’ דכונתו רק על הנך ולא על ב”ע, וי”ל דבעצמו שיער היינו בעל השמועה, ומהני לזה דרביה הוה ששיער בעצמו, או סוד ה’ ליראיו שראה ברוה”ק אופן המעשה ועי”ז שיער כמה היא, ואי”ז לא בשמים היא כיון שרק המציאות נתגלתה לו, ועדיין טעון שיקול הדעת לידע מה דרך אדם בינוני שאינו ממהר מדי ולא מאריך מדי, (ועיין בס’ נפלאות מתורתך לר”י לורנץ בענין לא בשמים היא).

והנה במד”ר פ’ נשא הובאה עוד שיטה בזה בביאור מקור דברי ב”ע, דאיכא דאמרי נתחמם, ומה דבגמ’ דידן לא נזכר תירוץ זה פשוט דדורשין לשבח ואין דורשין לגנאי, דמ”ט לא נימא שהיה כיעקב שלא יצאה ממנו טיפת קרי או כההוא אמורא שהעידה שפחתו עליו, ועוד דאי איתא שהיה לו הרהורים היה מחוייב לישא אשה אע”פ שנפשו חשקה בתורה, יעויין בפוסקים באה”ע סי’ א’, ומיהו ע”ז יתרץ המד”ר דכיון שהיה רק פ”א א”צ לחוש לזה כיון דלא אתחזק, אך מה שקשה ע”ד המד”ר איך מחשב שיעור ביאה כשיעור חימום, דהניחא יש לחשב בזה חלק זה שבמעשה, אבל כל שאר המעשה גופיה ליתיה בחימום, והיאך חישב לה דהא לא נסיב איתתא, וצ”ל דלהא לא היה צריך למינסב איתתא, שהוא חישוב פשוט, וכן מתחיל רק אחר ההתרה כמ”ש בתוס’ בע”א ד”ה כמה בשם הירוש’ פ”א ה”ב, משא”כ החימום זה צריך לשער בעצמו.

חולין קל”ג א’ אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא אמינא חבובי קא מחביבנא מצוה כיון דשמענא להא ונתן ולא שיטול מעצמו וכו’ משקל נמי לא שקילנא לבר ממעלי יומא דכיפורי לאחזוקי נפשאי בכהני ולפרוס ידיה אנסיה ליה עידניה.

פי’ כדאי’ בפ”ק דברכות דף ח’ א’ דלבסוף לא הוי מצלי אלא היכא דגרס, והיינו בביתיה כדאי’ התם, ושמא לא הוי מצלי אלא א’ לל’ יום או כעי”ז, וכדאי’ בר”ה ל”ה א’ גבי רב יהודה.

ב”מ ל’ א’, לא דחינן איסורא מקמי ממונא.

פי’ משום דאתיהיב למחילה, וכ”כ התו’ בשבועות ל’ א’, ומשמע שכך גרסו בגמ’, הלכך אמרי’ ליה עליך למחול כדי שלא יעבור חברך על איסור, כיון דאתה ג”כ אין לך לעבור איסור לצורך ממונך, מיהו ק”ק מפ”ק דיבמות דף ה’ דבעינן התם קרא שלא ידחה כבוד או”א שבת, וקשה דתיפוק ליה מהך סברא, ושמא כאו”א שאני דהוקש כבודן לכבוד המקום.

ב”מ דף ל ע”ב, אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

אע”ג דקרא לאו גבי השבת אבידה מיירי, מ”מ ממילא שמעת מינה דגם בהשבת אבידה שלך קודם, א”נ גבי שאר דברים לא אצטריך קרא, כגון אם יש לו מעות לסחורה פשיטא דיש לו להתפרנס בעצמו מהן אם צריך להן, מליתן לחבירו להתפרנס בהן, ואצ”ל שא”צ ליתן לו מתנה [ולא מיירינן בעני ובחיובי צדקה דאורייתא וחומש], ואפי’ אם מוצא מציאה פשיטא שיכול ליטלה לעצמו וא”צ ליתן לחבירו את המציאה, ואדרבה חבירו הו”ל רשע אם יטלנה לעצמו לדעת רש”י בר”פ האומר בקידושין, ולפירושא קמא צ”ל דשקולין הן כיון דגם בהלואה איכא חיובא דאורייתא כשיכול להלות, והנה בפסחים דף נ’ ב’ אמרי’ שנותן עיניו במנה יפה ראשון אינו רואה סימן ברכה, ושמא יש חילוק בנותן עיניו במנה יפה שרואה לעצמו טובה מרובה יותר מאחרים ומדקדק כ”כ אפי’ בכה”ג, משא”כ הכא ובשאר דוכתי שהוא דבר בעצם כגון אם יחזיר האבידה או ימשיך במלאכתו, ורוצה להמשיך במלאכתו, וכ”ש דלא דמי להא דקי”ל חייך קודמין דמיירי בחיי נפש ממש, דבזה ג”כ הדעת מכרעת שחייו קודמין.

וכן לקמן ל”ג עמוד א’ ואמר רב יהודה אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך, ופרש”י כל המקיים בעצמו כך – אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם, אם לא בהפסד מוכיח, ואם תמיד מדקדק – פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה, וסוף שיצטרך לבריות ע”כ.

חולין קלד ע”ב, לוי זרע בכישר אתא לקמיה דרב ששת.

נראה דלוי אחר היה, ולא לוי תלמידו דרבי, שלא מצינו שהיה בזמנו דרב ששת, ובודאי לא היה בא לשואלו דבר הלכה.

ויש לברר אם מצויה גירסא אחרת בזה.

קידושין דף סט ע”ב כל הארצות עיסה וכו’.

וטעמא כדמפרש שהעלה עזרא את כל הפסולין לא”י, וקשה דא”כ כל הארצות עדיפי מא”י דעכ”פ מיהא לא הוחזקו שם פסולין, ודוחק לומר דקים להו שבכל העולם נתערבו פסולין, ונימא לפ”ז דה”ה לא תמצא מדינה א’ בסוף העולם שלא הוחזקו שם פסולין, דוחק לומר כן, אלא י”ל דנהי שבא”י שכיחי פסולין, מ”מ כיון שהן בני תורה יודעין לפרוש משא”כ שאר ארצות שאינן בני תורה אע”פ שלא הוחזקו פסולין יותר מא”י מ”מ מעט הפסולין שעכ”פ יש נתערבו בהו ואין יודעין לפרוש.

ולפ”ז ה”ה האידנא אפשר דארצות שהיו בהן בני תורה ייחוסן עדיף משאר ארצות.

סנהדרין ק”ה ע”ב א”ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות וכו’ קללה ולא קללות.

הנה בכל פרשת בלעם ובלק משמע שלא היה קללה כלל, וכמ”ש אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה’ מכבוד, וכתיב לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך, וכתיב מה אקוב לא קבה אל, וכתיב לא תאור את העם, וכן כתיב ואך את הדבר וגו’ אותו תשמור לדבר, וכל הענין כולו משמע שלא קילל כלל, וכן מדקאמר הכא מה היה בלבו מבואר שלא הוציאו בפיו.

ודוחק להעמיד כל המקראות על אותה קללה דבתי כנסיות ובתי מדרשות.

וא”כ תמוה מ”ט נימא שיחולו קללות על ישראל ממה שלא קילל בפועל ורק בלבו היה לקלל, דהא קי”ל הרהור לאו כדיבור, בפרט דאין כוחו של בלעם אלא בפיו כדאי’ בחז”ל, וגם אי ס”ל הרהור כדיבור ג”כ ושייך לקלל בהרהור, אך לא נראה שהי”ל רשות לקללן בבהרהור כיון דהו”ל כדיבור, [וגם צ”ב אי שייכא כאן סוגיא דהרהור כדיבור או לאו כדיבור הכא], ואפשר דכל התעוררות בלעם ובלק היה ע”י איזה קטרוג שנתעורר על ישראל למעלה [כמ”ש רז”ל בדומה לזה עה”פ ראו כי רעה נגד פניכם], וברחמים גדולים ביטל הקב”ה שלא יהא חילול כבוד שמים, למען דעת צדקות ה’, אכן עיקר הקטרוג נשאר על ישראל ובדורות מאוחרים שעבדו ע”ז קבלו את הקללות.

אבל עדיין צ”ע.

ב”מ טז ע”א אמר רבא וכו’ שלחוה לקמיה וכו’ אמר רבא זו צריכה לפני ולפנים.

חזינן דפעמים ראוי להשיב שוב תשובה, גם שכבר השיב זה ממש קודם, שלא יהיו השומעין סבורין שכנגדו אמר תשובה ניצחת, ויקבע הלכה כמותן, ועיין ביצה כ ע”ב, מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי אמר לו מה זו סמיכה אמר לו מה זו שתיקה שתקו בנזיפה והלך לו אמר אביי הלכך האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה דאיהו אמר ליה מה זו סמיכה וקא מהדר ליה מה זו שתיקה ע”כ.

ומ”מ חזינן דהיה ראוי לו להשיב תשובה כי היכי דלא ליתחזי שהאמת עם חבירו.

כתובות דף קיא ע”א ואלא הכתיב נבלתי יקומון ההוא בנפלים הוא דכתיב.

הרמ”א באו”ח סי’ קכ”ד פסק דמייד כשהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעוה”ב, ומצינא למימר דלק”מ דימות המשיח לאו היינו עוה”ב, אמנם גרסי’ בירושלמי ספ”ד דשביעית, מאימתי קטני ישראל חיין רבי חייה רובה ור”ש ברבי חד אמר משיולדו וחד אמר משידברו מ”ד משיולדו [תהילים כב לב] יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה מ”ד משידברו [שם לא] זרע יעבדנו יסופר לה’ לדור תני בשם ר”מ משהוא יודע לענות אמן בבית הכנסת מ”ט [ישעי’ כו ב] פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים.

תמן אמרי משימולו [תהילים פח טז] נשאתי אימך אפונה ורבנן דהכא אמרין משיולדו [שם פז ה] ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון רבי אלעזר אומר אפי’ נפלים מה טעם [ישעי’ מט ו] ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב ע”כ.

ומבואר דכ”ז מיירי על תחה”מ וימות המשיח יחד.

ועצם מה שהכריע הרמ”א כדעת זו בירוש’ נראה לי משום דכל הנך אמוראי נינהו ור”מ לבד תנא הוא, ותנא ואמורא הלכה כתנא, אבל קשה דלכאורה בגמ’ דידן מבואר לא כן ומאי דוחקיה לחלק בזה ענין תחה”מ מהעוה”ב אחר דבירושלמי מבואר לא כן, והא לקמן דקא”ר ירמיה בר אבא א”ר יוחנן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל – מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ודריש לה מ’ורוח להולכים בה’, משמע דמשוי להו להעוה”ב תחה”מ.

וי”ל דס”ל באגדה הלכה ככולהו [דה”נ אשכחנא כמ”פ באגדה מחלוקת תנאים עם אמוראים מה שלא מצינו כ”כ בהלכה], והכא בסי’ קכ”ד נקט זה שהוא מענין אמן.

קידושין ס”ח א’, עם הדומה לחמור.

ניקודו בפתח תחת העי”ן ולא בחירק, כדמוכח בכתובות קי”א א’ דדריש לה אקרא דהעם עליה.

נדרים ב ע”א ר”ן ד”ה כל, ואפי’ לר”ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים הרי הם ג”כ כנדר גמור מדאורייתא שהרי כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים ז”ל מהסכמתם הלכך הוו להו מדאורייתא.

אע”ג דכל הלשונות באו מן השמים, כמ”ש רז”ל בפ’ נח עה”פ כי שם בלל ה’ שפתם, ולא הי’ מרצונם כלל, ועיין בס’ הכוזרי מאמר א’ דלא יתכן שימציאו בנ”א לשון מעצמם, מ”מ החלות של הנדר הוא משום שהוא ל’ של בנ”א ולא משום שהוא לשון בעצם.

וג”כ כונת הר”ן לתיבות הנוספות על הלשונות, ואינם מעיקר הלשון, דגם בהם חייל הנדר.

נדרים ב ע”א בר”ן ד”ה כל, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי.

האחרונים הביאו בשם החזו”א שסבר דהברה אחרת לדידן דינה כלעגי לשון ולא כלשון אחרת (הובא באעלה בתמר), ונפק”מ דלכתחילה אסור לומר דברים שבקדושה שלא בהברת אבותיו, כיון דקרא ולא דקדק באותיותיה יצא (מגילה י”ז ב’) הוא בדיעבד, וקוראין אותה ללועזות בלעז (מגילה י”ז א’) הוא לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות ע”ז מדברי הר”ן כאן בשם הר”י ב”ר חסדאי דגם בכל כה”ג חשיב כלשון אחרת, ויש לחלק בין לשון אחרת שמשתמשין בה בתיבות שנשתבשו מלה”ק, דחשיב שנשתקע באותו הלשון ואינם מלה”ק כבר אלא מהלשון שמדברים בו, לבין המדבר בלה”ק וגם כונתו לדבר בלה”ק אלא שמדבר בלעגי לשון, דבזה אין להחשיב דיבורו ללשון בפנ”ע.

ומ”מ סברת הר”י ב”ר חסדאי דס”ד להחשיבן כלעגי שפה ולבטל הנדר עי”ז צ”ע, דבכל התורה קי”ל קרא ולא דקדק באותיותיה יצא, וכ”ש נדרים דאזלי’ בתר לשון בנ”א כיון שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו ודאי נחשיבם כלעגי שפה, ומאי ס”ד למימר דלא חשיב נדר, ומ”ט הוצרך לזה שדינו כבר כלשון אחרת, אטו הנודר בלעגי שפה שאינו בשום לשון לא חשיב נדר, וי”ל דשאני לעגי שפה הקרובין לשורש הלשון לבין לעגי שפה שאינן קרובין ללשון, דלאו כל כמיניה לומר שכונתו לתיבה השרשית כיון שאומר דבר אחר לגמרי, ודוקא משום שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו חשיבי עכ”פ כלשון אחרת.

ולפ”ז גם דברי החזו”א מבוארים יותר, דכיון שהחילוקים בין בני אשכנז לבני ספרד בהברותיהן קרובין זל”ז, בזה ודאי חשיב כלעגי שפה קלים וכלא דקדק באותיותיה גרידא, ולא על כה”ג ס”ד הר”י בר”ח שלא חשיב כאומר התיבה בעצמה בלה”ק, וגם אי”ז כקרא בכל לשון וכנ”ל, ובענין הברת בני פולין ששונה מאוד שמענו סברא (מהר”ש צביון נכד הגרח”ק) לומר דזה ודאי יותר מלא דקדק באותיותיה, אלא הברה אחרת לגמרי, אבל בפוסקים לא חלקו בזה, והנה אנו דברנו מצד עניין זה אמנם יש הרבה מה להאריך בזה.

[ובצאתי מנושא זה אחר שראיתי שהארכתי בו מאוד ויותר מן הצורך עלי לציין כמה דברים: א.

הכרעת רוב פוסקי זמנינו שיוצא גם בשמיעת הברה אחרת (ויעויין בספרי המלקטים שהביאום), וכן המנהג, אם לא בפ’ זכור וכדו’ שיש מקפידים לכתחילה.

ב.

לא תמיד האדם עצמו יהיה מחוייב לקבוע מנהגו כמנהג אבותיו, ופעמים שמשתנה לפי המקום והמצב, ויעשה שאלת חכם.

ג.

לאחרונה נתחדשו הוכחות בחקר ענין זה, ויתכן שהדין נשתנה, ויש”ח].

נדרים ד ע”א בר”ן ד”ה ופרכינן הרי חטאת חלב – כלומר כל החטאות דהכי מיקרי כולהו חטאת חלב אית בהו הך קולא עכ”ל.

לשון הר”ן לכאורה אינו מדוקדק דאה”נ שכל חטאת יחיד עובר עליה בבל תאחר, אבל מ”מ לא מקרו כולהו חטאת חלב בעלמא, דכמה חילוקים יש ביניהם כגון עולה ויורד ומצורע, ורק דכל חטאת סתם נקראת חטאת חלב גם אם היה על עבירה אחרת, אבל לא כל החטאות, וצע”ק.

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

 האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד אחי הבה”ח הרב ברוך דב נ”י

שלום רב

ע”ד מה ששאלת בליל ש”ק ב”שלום זכר”, במש”כ בגמ’ בהטעם דיולדת מסולקת דמים ואין נפשה חוזרת עליה עד כ”ד חודש, האם זהו גם באשה שעברה ניתוח.

תשובה

הנה היה מקום לדון ולברר בזה, דמחד גיסא ההבנה הפשטית הראשונה היא שרק בלידה ממש שהיה צירים אז אבריה מתפרקין, אבל בלידה שלא היה צירים לא, וה”ה באשה שילדה לאחר ניתוח אבל היה זה לאחר צירים מרובים עד כמעט הלידה, בזה ג”כ כבר י”ל דנתפרקו אבריה, אבל מאידך גיסא הרי אשה בניתוח עינינו הרואות שההחלמה קשה לה יותר ויותר מאשה שילדה בלידה טבעית, ומאידך גיסא אפשר לומר דמש”כ שאבריה מתפרקין זהו דבר בטבע הריאה ואינו ענין כלל לכאבים, והכאבים שהם בניתוח אינם ענין כלל לפירוק האברים, ומצד רביעי היה מקום לומר דניזיל בתר המציאות, ואם המציאות היא שבפועל יש סילוק דמים א”כ הא ראיה שיש פירוק אברים, ומצד חמישי אפשר דגם אם אי”ז אותו המקרה שנקרה עם היולדת בלידה טבעית, אבל אכתי יש כאן תהליך בגוף של המינקת שיש לה סילוק דמים, וצל”ע למעשה.

וכן בס’ חוט שני להגר”נ קרליץ שליט”א (סי’ קפ”ט סעיף ל”ד) הסתפק על יולדת ע”י ניתוח קסרי צ”ע אם יש לה דין מסולקת דמים, דאולי לא שייך לומר אצלה – “אבריה מתפרקין”.

אבל היולדת שקבלה זריקות וכדו’ ואינה חשה בצער של הלידה, מ”מ הרי היא מסולקת דמים, שסוכו”ס אבריהן מתפרקין, מחמת הלידה.

וכן בספר יד השלחן סי’ קפ”ד ס”ז מספקא ליה ע”ז אי אבריה מתפרקין או לא.

אמנם יתכן שאפשר להוכיח לפשוט דגם בניתוח קסרי יש המצב של אבריה מתפרקין, דהא גרסי’ בבכורות ו’ ב’ בטעם הצריכותא ללמד שֶּׁחָלָב מותר, וז”ל, סלקא דעתך אמינא הואיל דבהמה טהורה נמי חידוש הוא דאמר מר דם נעכר ונעשה חלב וכיון דחידוש הוא בבהמה טמאה נמי לישתרי קמ”ל הניחא למאן דאמר דם נעכר ונעשה חלב אלא למאן דאמר איבריה מתפרקין הימנה ואין נפשה חוזרת עליה עד עשרים וארבעה חדש מאי איכא למימר איצטריך סד”א הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא והאי חלב כי אבר מן החי הוא ושרי והילכך אפי’ בבהמה טמאה לישתרי קמ”ל עכ”ל הגמ’.

ונ”ל דמבואר מכל דברי הגמ’ דהנידון לענינינו בסוגיא כאן האם דם נעכר ונעשה חלב איבריה מתפרקין וכו’ כ”ז הוא נידון לבאר את המציאות הזו שיש חלב לאחר לידה, היינו השאלה היא האם כל חלב הוא באופן זה או שכל חלב או באופן זה, וממילא יוכל להיות נפק”מ לעוד ענינים, אבל מ”מ כל היכא דחזי’ שיש חלב פשוט שהיה פירוק אברים, למ”ד שהחלב בא ע”י פירוק אברים, והדברים ברורים שגם אשה היולדת בניתוח קסרי המציאות הרגילה היא שיש לה חלב אח”כ, וא”כ ע”כ שיש לה ג”כ פירוק אברים.

אכן, שמא יש לדחות הראיה מן הגמ’, דהגמ’ לא נחית לכ”ז, ורק דאי סבירא לן דהתם הוא משום שאבריה מתפרקין, א”כ על כרחך דאין היתר כאן בדם נעכר ונעשה חלב.

וכן כתב בשיעורי שבט הלוי (סי’ קפ”ד סעיף ז’ אות ד’) דגם ביוצא דופן בניתוח קסרי אבריה מתפרקין, והרי היא בחזקת מסולקת דמים, ועיין שו”ת שבט הלוי (חלק ו’ סימן קכ”ב) שביאר הדבר, שמה שאמר שאבריה מתפרקין מצער הלידה, היינו מחמת ניתוק הולד מהאם, וכל השינויים שמתהויים בה מחמת זה, וזה שייך גם ביוצא דופן, ולכן גם ביולדת ע”י יוצא דופן דמיה מסתלקין.

ועיין גם בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ ע”ט [ונדפס כמאמר בכתב עת שיח תורה תש”ן עמ’ ט-יא], שהאריך בכ”ז, ומסיק דיולדת בניתוח מסולקת דמים כל כ”ד חודש.

וכן מסיק בשו”ת קנה בושם ח”ב סי’ מ”ח סק”ב.

ובשו”ת משנה הלכות ח”י סי’ קכ”ו רצה לומר דלמ”ד אבריה מתפרקין לא שייך ביולדת בניתוח קסרי, וכתב להביא ראיה וז”ל, לפענ”ד ראי’ מגמ’ נדה י’ ע”ב בשלמא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה משכחת לה דקמניקה ואזלה ומיעברא אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה ופרש”י ימי עיבורה וכו’ כגון אם היתה מניקה ונתעברה והפסיקה תחילת עונה קצת בימי מניקותה והשלימה בימי עיבורה אלא ימי מניקותה עולין לה לימי עיבורה היכי משכחת לה דילדה ולא חזאי הא ראתה דם בלידתה ונמצא שלא עברו עליה ג’ עונות ומשני איבעית אימא בלידה יבשתא ואיבעית אימא דם נדה לחוד ודם לידה לחוד ואיבעית אימא תנא חדא פרש”י תני חדא ימי עיבורה עולין לה לימי מניקותה דלא תתני ימי מניקותה עולים לה לימי עיבורה ע”כ [לשון הגמ’].

ואי נימא דביוצא דופן נמי מסולקת דמים א”כ מאי דחק לאוקמה בלידה יבשתא דלא קיי”ל הכי או בדם נדה לחוד ודם לידה לחוד שג”כ נחלקו בה עד שדחק ליתני חדא, לוקמי’ כגון שילדה ביוצא דופן דלא ראתה דם בלידה והיא טהורה לבעלה אפילו מדרבנן והיא מינקת ומסולקת מן הדמים ונתעברה ושפיר משכחת לה ימי מניקתה עולין לה לימי עיבורה וע”כ דכה”ג לאו מסולקת מן הדמים הוא דליכא פירוק אברים והוא לכאורה ראי’ נפלאה אם לא שנאמר דקים להו רבנן דכה”ג לא תתעבר בתוך ג’ עונות וזה קשה לומר דנראה דהמציאות הוא היפוך עכ”ל המשנה הלכות.

וכתב עוד על ראייתו הנ”ל וז”ל, וא”כ לכאורה נראה ראי’ ברורה דביוצא דופן לא אמרינן במינקת שהיא מסולקת מן הדמים ומיהו לא אומר בזה ברורות כי לא הספקתי להביאו בכור הבחינות ואין לי זמן לעיין במפרשים כעת לברר יותר ואם מעכ”ת ימצא ראי’ או דחוי’ נא להודיעני, ואם נאמר כן יהא נפ”מ לכמה דברים כגון להתענות וכיוצא בהן והבן עכ”ל המשנה הלכות.

אכן לכאורה אולי אפשר לדחות ראייתו הנ”ל דהנה בזמן הקדמונים אינו ברור כלל שהיה מצוי שיהיה עיבור נוסף לאחר היוצא דופן, וידועים דברי הרמב”ן בזה, וגם הרמב”ם שהיה רופא מפורסם בכל דורו, ולא קם אחריו כמה שנים רופא כמותו לא ראה דבר זה, אלא רק כתב [בפיה”מ בכורות] ששמע מפי מגידים ששייך שיהיה כן שהאשה תתעבר אח”כ, והרי הרמב”ם היה כמה דורות אחר הגמ’ ויתכן שהרפואה התפתחה מאז, ומי ידע אם בודאי בזמן הגמ’ היה כזה היכי תמצי, וכידוע ליודעי רפואה שהמקור העתיק לניתוח קסרי הוא מתחיל מניתוח לאשה מתה ולא לאשה חיה [ונקרא ניתוח קסרי ע”ש מעשה שהי’ ואכמ”ל], ואח”כ המשיכו לנתח לאשה חיה, וגם אם היה שייך כן בריחוק ובדוחק [שהרי הרמב”ם רצה לפרש כך המשנה שם] מ”מ אפשר דעדיפא לגמ’ שלא לאוקמי בכה”ג אלא בלידה יבשתא, ויל”ע.

לכך נראה לכאורה דעכ”פ היכא שהמציאות היא שהאשה מסולקת דמים יש על מה לסמוך.

***

יום שני כ”ו תמוז תשע”ו

לכבוד הרב סלומון שליט”א

{ע”ד שאלתכם בדין חלה שנתעפשה חלקה, האם היא מצטרפת ללחם משנה או לא.

}

ויעוי’ במ”ב סי’ רע”ד סק”ב שהביא מהשע”ת די”א שעוגה שנחרכה מקצתה מצטרפת, ומבואר בשע”ת שם דזהו מחלוקת באופן שאין החריכה נאכלת כלל, וא”כ לפי מה שנראה במ”ב דס”ל לעיקר כהדעות שמכשירין כך, שהרי לא הביא הדעות החולקות, א”כ ה”ה לענינינו.

וז”ל השערי תשובה שם, ואם עדיין לא נחתך ממנה רק לפי שנשרף ונחרך הוא עומד לחתוך האריך בזה בשער אפרים דלא אמרינן כחתוך דמי אפי’ יותר מאצבע ויוצאין בו ועיין בח”מ וב”ש באה”ע סי’ קכ”ג והח”צ נראה שמסכים לדברי זקינו השער אפרים ובשו”ת מקום שמואל סי’ מ”ה כ’ ג”כ בענין זה ולא ניחא ליה למימר דהעומד לחתוך לאו כחיתוך אלא כיון דאיכא אינשי דאכלי אף שנשרף ונחרך לאו עומד לחתוך קרינן ביה (וע”ש שכתב דראוי הוא לאכילה לעשות מורייס כמ”ש הרא”ש בפרק כ”ש כו’ ע”ש וזה לא נהירא דמ”מ כיון דלאו אורחיה למיכל פת חרוך כל צורכו שפיר קרוי עומד לחתוך מן העוגה הזאת הראוי לאכילה) ע”כ.

וא”כ להדעות שהביא לפני כן אין צורך שיהיה ראוי לאכילה.

אכן אפשר לדחות דבעיפוש אין דרך להשאיר כלל את העיפוש, ובחרוכה אין בזה מיאוס ולכן אין בנ”א ממהרים לחותכו, אע”פ שאמנם אינו נאכל אבל אין חותכים אותו קודם שמקפידין לאכול, וגם אם יחתכו אבל אין מקפדין בזה, משא”כ בעיפוש שבנ”א ממהרים לחותכו מכיון שיש בו מיאוס להכי אפשר שא”א להחשיבו כמחובר.

אכן בדברי הפוסקים נראה דלא אמרינן בכל גוני כחתוך דמי, ולכן נראה לכאורה שיוכל לבצוע ע”ז בתורת שלמה.

ויעוי’ בתוספת שבת סי’ רס”ח שכתב גבי חלה שנקרו ממנו עכברים דממאיס ע”ש, וא”כ לענינינו אפשר דלא יהני כיון דג”כ ממאיס.

ואולי שם הוא רק בצירוף מה שגם חסר.

והנה הוא ז”ל השוה זה לאתרוג שאם נקרו עכברים פסול ובסתם חסר כשר ביום שני, ולפ”ז א”א ללמוד שכל זיהום פסול, מכיון שגם באתרוג אין נימוח פוסל עי’ סי’ תרמ”ח ס”ד, ולכן גם בענינינו שפוסל חלה שנקבוה עכברים אפשר דמ”מ חלה שנתעפשה אין בזה חסרון זה, אם כי יש בזה חסרון של הקריבהו נא לפחתיך וגו’, אבל מצד שלם יש לדון בזה [כגון היכא שאין לו לחם משנה אחרת].

ומיהו באתרוג פוסל סרוח ואיני יודע עד כמה ילפי’ הכל מאתרוג ששם יש דין הדר.