תשובה

{עש”ק פ’ וארא פ”ק ק”ס יע”א
לכבוד הג”ר שלו’ מרדכי יהב שליט”א}

מה שהקשה דבשמות ז’ ט’ איתא ואמרת אל אהרן קח את מטך, ושם י’ וישלך אהרן את מטהו, א”כ כל הניסים נעשו במטה אהרן, ומאידך כתיב (פ’ ט”ו) והמטה אשר נהפך לנחש קח בידך, וא”כ מדובר כאן במטה משה שעשה את כל הניסים, וצ”ע דהנס היה במטהו של אהרן ולא משה.

תשובה הנה ראשית כל דבריו נכונים כמ”ש במלבי”ם וכפשטות המקראות, שהיינו הך, וכתב ויתבאר בפסוק ט”ו שמ”ש קח את מטך ר”ל מטה משה שמסרו ביד אהרן לכן נקרא ברגע זו מטה אהרן עכ”ל.

ובאמת כדברי המלבי”ם כן איתא במדרשי הקדמונים וז”ל המדרש שכל טוב, ואמרת אל אהרן קח את מטך זה מטה אלהים אשר לקח משה בידו ממדין ודרשו רבותינו בדברי הגדה כי אותו המטה נברא בין השמשות ומשקלו מ’ סאה וכתוב עליו שם המפורש ונמצא ביד יוסף במצרים ואחרי מות יוסף לקחו יתרו מבית יוסף ע”כ.

וכ”כ האע”ז שהיה זה מטה משה.

וכן איתא עוד במדרש לקח טוב [פסיקתא זוטרתי] ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין הוא תנין הוא נחש שאמר לו הקב”ה בסנה לפי שנקרא פרעה תנין התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו יחזקאל כט ג לפיכך נהפך המטה לפניו לתנין עכ”ל, ועל אף שלא הזכיר להדיא ממילא שמעינן שהיה זה מטה משה ממ”ש שזהו מה שנאמר לו בסנה, ונקט דנחש היינו תנין [דלא כמ”ש הכלי יקר להלן].

וכן איתא גם בתרגום המיוחס ליונתן שהיה זה נחש וכדפרש”י וכ”כ בדעת זקנים מבעה”ת.

א”כ צ”ל לפי דבריהם דשייך שיקרא מטה אהרן גם מה שאינו שלו בפועל אלא שמתייחס אליו מצד שימושו, וכך הוא בדיבור כיום ג”כ.

וכן ראיתי באבן עזרא בפי’ הקצר, וז”ל, ונקרא מטה אהרן בעבור האותות שנעשו על ידו בצווי השם למשה ומשה לאהרן הלא תראה הכתוב אומר ומטך אשר הכית בו (שמות יז ה) את היאור ואהרן היה המכה ואותות אהרן כלם תחתיים והם התנין ומכת היאור והצפרדעים והכנים גם יתכן שתהיה נטיית היד להראות הרואים שהנוטה ידו הוא העושה האות ותחלת אותות המטה בעצמו שנהפך לנחש בהר סיני ואחרית אותותיו שהוציא פרח (במדבר יז כג) ע”כ.

אכן ראיתי שיש שפי’ דלא כפירושם ולדידהו לא קשיא מידי, וז”ל הכלי יקר ז’ ט’, קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין כאן נאמר שיקח מטה אהרן ויהי לתנין ולמעלה בפרשת שמות ד ב צוה שיקח משה מטה שלו ויהי לנחש ונחלקו המפרשים בזה כי יש אומרים שתנין היינו דג גדול כמו שפירש רש”י על פסוק בראשית א כא התנינים הגדולים ויש אומרים שתנין היינו נחש וכן פירש רש”י כאן והנה מקום אתי ליישב שינוי הלשון וזה כי התנין הוא נחש גדול מסוכן ביותר כמו שנאמר דברים לב לג חמת תנינים יינם שמע מינה שחמתו גדול מחמת סתם נחש והנה משה ואהרן עשו כל הניסים באמרי פיהם כנחש זה שעיקר כוחו בפיו וכפי הנראה שרוב הניסים נעשו על ידי מטותם של משה ואהרן ושלא יהיה פתחון פה לבעל הדין לחלוק ולומר שבכח המטות נעשו כל הניסים ואולי יטעו לומר שיש צד כישוף במטותם על כן נהפכו לנחשים לומר כמו הנחש הנושך בלי לחש בפיו כך משה ואהרן כוחם בפיהם והמטות פעלו כל אותן הפעולות בכח אמרי פיהם שלהם כי הצדיק גוזר אומר ויקם לו ועל כן נעשו מטות שניהם לנחשים כמה דאת אמר בראשית מט יז יהי דן נחש עלי דרך כך מטה משה ואהרן יהיו כנחשים שורפים להזיק לפרעה ולכל עבדיו ותדע ותבין כי משה היה רועה ומנהיג לישראל במטה עוזו כאשר ינהג הרועה את עדרו והיה שר ומושל גם על פרעה אבל אהרן לא היה מושל כי אם על פרעה ועמו לבד על כן צוה ה’ שלפני ישראל ישליך משה מטה שלו ויהיה לנחש עלי דרך לפרעה ולכל עמו הנושך עקבי סוס ויפול רוכבו אחור רמז לסוס מצרים ורוכבו וינס משה מפניו כי חשב שלעולם יהיה מטה שלו משחית ומחבל כנחש ואין זה ממדת טובו על כן נאמר לו אחוז בזנבו ויהי למטה בכפו כי אך פניו דהיינו מקום הראש והפה מסוכן להזיק ולהשחית בשונאי ה’ יתברך הנה זנבו בהפוך זה כי סופו להיות רועה ישראל לא ירע ולא ישחית כזנב של הנחש שאינו מזיק אלא הרי הוא כמטה בעלמא כן יהיה כח זה של הנחש למטה בכפו כאילו אמר שיהא נחש מזיק למצרים ומטה עוז לישראל כאחד ואם תרצה לומר שגם לישראל יהיה מטה ונחש כאחד מטה עוז לטובים ונחש שורף לרעים כי נשיכתן של חכמים נשיכת נחש אתי גם כן שפיר מה שנעשה נס זה לפני ישראל דוקא במטהו של משה אבל עדיין לא ראינו שום מופת שאהרן יהיה רודה ומושל בפרעה וכל עמו על כן צוה ה’ לפני פרעה להשליך מטהו של אהרן ויהי לתנין שחמתו גדול מחמת סתם נחש כי בזה הורה שגם אהרן יהיה רודה ומושל בפרעה שנקרא תנין שנאמר יחזקאל כט ג התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו ולפי שפרעה נמשל לתנין שהוא גדול מן הנחש על כן הורו לו כי מטהו של אהרן יהיה לתנין כנגד פרעה שנמשל לתנים כי סתם נחש אינו יכול לו כל כך כי התנין כוחו גדול מן הנחש על כן הראה לו תנין שיהא כוחו גדול מפרעה עכ”ל, [וקיצרתי להביא רק ממקצת לשונו ע”ש], היינו שתנין ונחש הם ב’ דברים, ומטה אהרן ומטה משה ב’ דברים הם, ומטה משה נהפך לנחש לעיל בפ’ שמות, ומטה אהרן נהפך לתנין.

וכן מבואר ג”כ בחידושי הגרש”ר הירש עה”ת שהיה מטה אהרן ולא מטה משה ותנין אינו נחש, ולפי דברי המפרשים האחרונים הנ”ל לק”מ.

{עש”ק פרשת שמות כ’ טבת תשע”ו}

ליכנס להר הבית במקל שאינו מיועד להליכה

א) מה שהקשה עמ”ש בברכות ס”ב א’ דאסור ליכנס להר הבית במנעלו, מדכתיב של נעליך וגו’ כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, וצ”ע היאך נכנס במקלו, דכתיב (שמות ד’ ב’) ויאמר ה’ מזה בידך ויאמר מטה, א”כ היה לו מטה.

תשובה לכאורה היה זה רק במטה המועיל להליכה, אבל מטה כזה אשר הוא כבד מאוד כמבואר בחז”ל, ולכאורה רק דומיא דשאר הדברים אשר נזכרו במתני’ שם, שהם משמשים את האדם הנושאן, כמו המנעל והאפונדא שם, משא”כ אם סוחב בידו דבר גרידא לא.

וכמו שהביא השואל ל’ הר”מ בהל’ בית הבחירה פ”ח ה”י, וכך הוא ממש במתני’ פ”ק דתמיד מ”ב, שאיש הר הבית היה חובט במקלו למי שהיה ישן על משמרתו.

עוד עלה ברעיוני עוד ליישב ע”ד האפשר, דעיקר האיסור מה דילפי’ מקרא הוא המנעלים, שבזה יש באמת בזיון טפי, ונזכר בפסוק להדיא, משא”כ מקלו שאין בו בזיון כ”כ, אי”ז מדאורייתא אלא מדרבנן, ובזמן שקודם מ”ת לא קיימו הדרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ, וכ”ש קודם מ”ת, [מיהו עי’ יומא כ”ח ב’ על אברהם, וי”ל דדוקא הוא], א”נ י”ל עוד דעיקר הקפידא שהיתה על מ”ר קודם מ”ת היתה על המנעלים שיש בו בזיון טפי וסברא הוא לאסור ליכנס בהן אף קודם מ”ת, משא”כ מקלו, דבעצם הרי לכאורה לא נתקדש המקום לגמרי, דגם אם נתנה התורה שם אח”כ הא כתיב במשוך היובל המה יעלו בהר, ואע”ג די”ל דלפנ”ז חמיר טפי, וגם י”ל בדוחק דאסור לילך במנעלים גם אח”כ, מ”מ אכתי אין קדושתו כהר הבית.

אך לפ”ז עדיין צ”ל דמקלו הוא מדרבנן כמ”ש, דאל”כ מנ”ל לאסור מקלו, דאי ממנעל דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

לכתוב שמו על דף ד”ת שכתב

ב) מה שתמה היאך מותר לחתום שמו על דף שכתב עליו ד”ת, כיון שאסור לכתוב דברי חול על דף שכתב בו ד”ת ואפי’ תנאי לא מהני בזה, כמ”ש המ”ב סי’ מ”ב סקכ”ג, וכ”ש איך מצינו להרבה גדולים שחתמו שמם והוסיפו חופ”ק פלוני.

התשובה לזה היא, דהנה מצינו בהרבה מקומות ואף באמצע סוגיא דבגמ’ מייתי עובדא לפרטי פרטים, והכל בשביל דין א’ שיוצא לבסוף מתוך המעשה, ותמוה הרי הפוסק ממשנתו הר”ז מתחייב בנפשו, וכי לא הו”מ הגמ’ להביא רק השאלה והתשובה בזה, ונהי שע”פ סוד יש בהכל רמזים אך גם ע”פ פשט צריך להבין זאת, (ועי’ באבן עזרא הקדמת איכה), וגם אחרי הגמ’ מצינו זה במקומות שלא נתכונו לסודות, אלא על כרחך צ”ל שכל העניין היינו תורה, וכמ”ש בגמ’ ברכות ו’ א’ מהו דתימא דינא שלמא בעלמא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, היינו גם כל הטענות והשקרים שיאמרו בעלי הדין, הכל נחשב בשביל הדיינין תורה, והשכינה באה לשם כמו דאייתי בגמ’ שם קרא דבקרב אלהים ישפוט, [ומ”מ יש דרגות באיכות הלימוד, ולא לכל חשוב דין כת”ת, עי’ שבת י’ א’], וכ”כ הנפה”ח בריש שער ד’ על הסברות של הרמאים שצריך לחשוב בשעת הלימוד כדי לידע ההלכה, דהכל הוא מלימוד התורה, וגם כשמזכירין שם האומר חשוב כת”ת, עיין אדר”נ פכ”ד, [ויעויין באיגרת הר”ש מאוסטרופוליא, מ”ש דשם האומר הוא גימטריא כפי המאמר שאמר, וגם תיבת ‘רבי’ כלול בחשבון זה, ובאמת מצינו כמ”פ ששם האומר הוא כשם המאמר שאמר], ומ”ש הגר”א שכל תיבה בת”ת שקולה כנגד כל המצוות (שנות אליהו רפ”ק דפאה), ברור אצלי שגם שם האומר נכלל בזה, וגם היכן שאנו שונים שם המקום ג”כ, כמו יוסי בן יועזר איש צרידה אומר, בכל כה”ג גם תיבות איש צרידה נכלל במתן שכר הנ”ל על כל תיבה (ומיהו עמ”ש בעם סגולה ח”א בשם הגרח”ק שליט”א לבאר עיקר ענין דברי הגר”א באו”א, אבל מ”מ מקובל לבאר דבריו כפשטן).

ופ”א כתבתי למרן הגרח”ק שליט”א ביני שיטי שאלה בענינא דעלמא, וכתב לי תשובה גם ע”ז אף שלא היה ד”ת, והיינו משום שהקדמתי לכתוב ב’ אותיות של חול, ויתכן שסמך ע”ז, או משום שהיה זה לצורך מצוה הקיל בזה, או משום כבוד הבריות סמך בזה על החיי”א המובא בביאור הלכה שם, או משום שכתבתי לו פתיחה למכתב, מיהו בדין זה שכתב דברי חול ואח”כ כתב ד”ת שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שמועיל תנאי בזה כשכותב ד”ת שלא יקדש, ומשמע דס”ל דדוקא אם עשה תנאי ולא דמי להיה שם כתוב על ידות הכלים דסגי ליה ב’יגוד’, ומשמע דלא נתקדש כלל, ואפשר דלכו”ע אם רושם ד”ת על עיתון וכדו’ שהוא דבר שאינו שייך לד”ת כלל, בכה”ג אפשר דודאי לא צריך תנאי דהו”ל כידות הכלים.

ויסתר משה פניו

ג) מה דאיתא בשמות רבה ג’ א’ (וחלק מזה בברכות ז’ א’), ר’ יהושע בן קרחה ור’ הושעיא אחד מהן אומר לא יפה עשה משה כשהסתיר פניו שאלולי לא הסתיר פניו גלה לו הקב”ה למשה מה למעלה ומה למטה ומה שהיה ומה שעתיד להיות ובסוף בקש לראות שנאמר [שמות לג] הראני נא את כבודך אמר הקב”ה למשה אני באתי להראות לך והסתרת פניך עכשיו אני אומר לך כי לא יראני האדם וחי כשבקשתי לא בקשת וא”ר יהושע דסכנין בשם ר’ לוי אעפ”כ הראה לו בשכר ויסתר משה פניו שם שמות ל”ג ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים ובשכר כי ירא שם שמות לד וייראו מגשת אליו ובשכר מהביט [במדבר יב] ותמונת ה’ יביט, ור’ הושעיא רבה אמר יפה עשה שהסתיר פניו א”ל הקב”ה אני באתי להראות לך פנים וחלקת לי כבוד והסתרת פניך חייך שאתה עתיד להיות אצלי בהר מ’ יום ומ’ לילה לא לאכול ולא לשתות ואתה עתיד ליהנות מזיו השכינה שנאמר [שמות לד] ומשה לא ידע כי קרן עור פניו אבל נדב ואביהוא פרעו ראשיהן וזנו עיניהן מזיו השכינה שנאמר [שמות כד] ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו והם לא קבלו על מה שעשו עכ”ל המדרש.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט הסתיר פניו כיון שרצון היתה שלא יסתיר פניו, ועוד מ”ט קיבל שכר כיון שעבר על רצון ה’.

תשובה ראשית כל איני יודע אם יש הכרח שמ”ר ידע מעצמו מיד את רצון ה’ בכ”ז, דהנה ע”כ ישנם דעות שרצון ה’ היה שלא יזין עיניו מן השכינה, וא”כ גם לדעות החולקות ע”ז, מ”מ יתכן שמשה עצמו היה סבור כן, ומה שהקשה היאך קיבל שכר לפ”ז ניחא, שמ”מ קיבל שכר על מחשבתו הטובה, ומה דמשמע שם דהיתה עליו טענה אפשר שהיתה טענה עליו שהיה לו להשתדל להבין מעצמו, כמ”ש בב”ק צ”ב שב”נ נענש שהיה לו ללמוד ולא למד, וכעי”ז משמע בפ”ב דשבועות י”ח א’ על ת”ח ע”ש, וגם כאן היתה טענה עליו שהיה לו להבין.

ועוד י”ל דכמדומה שמצינו בעלמא שיהא צדיק ירא להתקרב מדי בסוד ה’ גם כשכך רצון ה’, משום שמ”מ כך הוא כבוד ה’, וחשיב שעושה בזה רצון ה’ האמתי, ומקבל ג”כ שכר על הפרישה, וכעי”ז מה שגזרו רז”ל שלא לתקוע בשופר וליטול לולב בשבת, דכיון שנראה להם לגזור כן ודאי רצון ה’ האמתי הוא שלא יקיימו מצות אלו בשבת.

וכבר כתבתי כעי”ז במקו”א.

ובאמת בתוס’ הרא”ש בברכות שם כתב, ותימה הוא למה הענישו על כך, ולא תירץ, וביאור דבריו היינו דמ”מ משה רצה לגדור עצמו שלא לראות, והיה זה לש”ש, ולכך לא היה לו ליענש.

וז”ל התוס’ בסוטה ל”ז א’ ד”ה והיו, כך שנויה ברייתא במכילתין משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן אמר לקטן העמידני עם הנץ החמה אמר לגדול העמידני בג’ שעות בא הקטן להעמידו עם הנץ החמה ולא הניחו גדול אמר לו לא אמר לי אלא עד ג’ שעות והקטן אמר לא אמר לי אלא עד הנץ החמה מתוך שהיו עומדים צהובין { ר”ל כועסין (עיין (סנהדרין (רש”י סנהדרין ק”ה א’).

ובנ”א: צווחין.

}ננער אביהן אמר להן בניי מכל מקום שניכם לא כיוונתם אלא לכבודי אף אני לא אקפח את שכרכם עכ”ל.

בענין אין נא אלא ל’ בקשה ובלשון ‘אסורה נא’

ד) מה שהקשה עמ”ש (שמות ג’ ג’)

ה) ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה וגו’, דהרי אין נא אלא ל’ בקשה, וממי ביקש משה רשות כאן.

תשובה זה נכון דאמרי’ בכמה דוכתי (ברכות ט’ א’, סוטה י’ ב’, סנהדרין מ”ג ב’, פ”ט ב’ ועוד) דאין נא אלא ל’ בקשה, מ”מ כבר כתבו המדקדקים הקדמונים (רש”י ורמב”ן בראשית י”ב י”א) שאי”ז המשמעות הבודדת של תיבת נא, דיש עוד משמעויות לתיבה זו והכל לפי הענין.

עיין חזקוני בראשית י”ב י”א דב’ נא שם אינן ל’ בקשה, וכעי”ז בריב”א שם, וע”ע בחזקוני ודעת זקנים במדבר י”ב י”ג על אל נא רפא נא לה, דגם שם ביארו ד’נא’ אינו ל’ בקשה, וע”ע רמב”ן בראשית מ’ י”ד, ועיין בעקידת יצחק [‘העקידה’] בחלק עה”ת בראשית כ”ה י’ שאין ה’נא’ שם ל’ בקשה, וכן באברבנאל ר”פ וירא (בראשית י”ח) על הפ’ יוקח נא מעט מים.

וכמדומה שאין צורך כלל להביא ראיות ע”ז מרוב פשטות הדברים.

אכן אין להקשות דבגמ’ קאמר אין נא אלא ל’ בקשה, דמצוי בגמ’ גם לשונות כוללות של ‘אין .

.

.

אלא .

.

.

‘, ואין הכונה שתמיד הוא כך, והדברים פשוטים, וניתן להביא דוגמאות רבים מספור, כמו הא דאיתא בשבת ס”ג א’ אין דיבור אלא נחת (ע”ש ברש”י), שנאמר ידבר עמים תחתינו, ואין הכונה שכל מקום שנזכר דיבור הכונה לענין הזה, דאדרבה בד”כ שנאמר דיבור הכונה דיבור ממש, ע”ש, ושם ס”ז ב’ אין דן אלא לשון ע”ז, ואין הכונה שכל מקום שנאמר דן הכונה ע”ז, דיש גם שבט דן ויש משפחת הדני, ולא תמיד הכונה לע”ז ממש כמו במקרה בגמ’ שם ע”ש, ושם ק”כ א’ אין ישא אלא לשון שבועה, והרי יש ישא שהוא לשון נשיאת עינים, ויש ישא של נשיאת כפים, וגם אם ראיה זו יש לדחות, אך מ”מ הראיות לזה הם רבים ואין כאן המקום.

וכן מצאתי ברא”ם בראשית כ”ב ב’ שכתב על לשון רש”י ‘אין נא אלא לשון בקשה’, וז”ל, אינו רוצה לומר אין “נא” בכל מקום אלא לשון בקשה שהרי מצינו בכמה מקומות “נא” שאינו לשון בקשה [יב יא טז ב] ועוד אלא הכי פירושא אין “נא” האמור פה אלא לשון בקשה דאם לא כן “נא” למה לי עכ”ל.

וכ”כ בשמות י”א ב’.

ולא נחה דעת הרא”ם בזה עד שבמקום אחר (ויקרא ה’ ט”ו) רצה להביא ראיה לגבי מילתא דהתם שהל’ ‘אין .

.

אלא.

.

.

‘ אינו תמיד כך, והביא ראיות לזה, וא’ מן הראיות שהביא הוא מ”ש אין נא אלא ל’ בקשה עכ”ד, ושמחתי.

והנה בעצם הקושיא כאן כנראה שהבין השואל בפרטי המעשה בכאן, שמתחילה לא ידע משה מהי האש הזו, ורק אח”כ היה גילוי שכינה לפניו, ואכן יש המפרשין כן, אך יעויין בצרור המור כאן מה שביאר עניין הסנה באריכות, ובדבריו הזכיר שמתחילה היה זה גילוי ע”י מלאך עד שנתגלה אליו הקב”ה, כמ”ש וירא אליו מלאך ה’ וגו’, עד וירא ה’ כי סר לראות, ולפי מה שנתבאר בדבריו שכל ענין הסנה היו גילויים וענינים ע”י המלאך י”ל שמן המלאך גופיה ביקש משה אסורה נא, ולפ”ז יהא שייך ל’ בקשה גם כאן.

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א
הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד היום לא היה בידי למצוא מי שיקליד כ”ז, וכמ”ש בספר חסידים שמלמעלה נגזר על האדם כמה חיבורים יזכה, [מלבד כמה עלין ממס’ יומא שיבואו אי”ה במקו”א, וזכור לטוב מי שהשקיע כחו על זה], אכן עכ”פ כמה חידושים שזיכני הקב”ה להקלידן אדפיס בכאן, ונער יספרם, ולא אמתין עד שיוקלדו שאר החידושים, משום שאין נראה שענין זה קרוב, ותפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת.

ואולי ירא ה’ ויסייע מכאן ולהבא.

}

מסכת סוטה דף ד עמוד ב, א”ר יוחנן כל אחד ואחד בעצמו שיער והאיכא בן עזאי דלא נסיב איבעית אימא נסיב ופירש הוה ואיבעית אימא מרביהה שמיע ליה ואיבעית אימא סוד ה’ ליראיו.

הנה ב’ תירוצים הללו האחרונים אינם מיישבין דעת ר”י, אלא דעת בפ”ע הן, אבל דוחק הוא דהא בעי ליישב דברי ר”י, דלולי דבריו לא הוי מקשי לה להא, דמסתמא מרביה גמירא ליה ככל שאר התורה, ודוחק לומר דלר”י אין למדין מן הכללות כדאמר איהו ברפ”ג דעירובין, וכוונת התי’ דכונתו רק על הנך ולא על ב”ע, וי”ל דבעצמו שיער היינו בעל השמועה, ומהני לזה דרביה הוה ששיער בעצמו, או סוד ה’ ליראיו שראה ברוה”ק אופן המעשה ועי”ז שיער כמה היא, ואי”ז לא בשמים היא כיון שרק המציאות נתגלתה לו, ועדיין טעון שיקול הדעת לידע מה דרך אדם בינוני שאינו ממהר מדי ולא מאריך מדי, (ועיין בס’ נפלאות מתורתך לר”י לורנץ בענין לא בשמים היא).

והנה במד”ר פ’ נשא הובאה עוד שיטה בזה בביאור מקור דברי ב”ע, דאיכא דאמרי נתחמם, ומה דבגמ’ דידן לא נזכר תירוץ זה פשוט דדורשין לשבח ואין דורשין לגנאי, דמ”ט לא נימא שהיה כיעקב שלא יצאה ממנו טיפת קרי או כההוא אמורא שהעידה שפחתו עליו, ועוד דאי איתא שהיה לו הרהורים היה מחוייב לישא אשה אע”פ שנפשו חשקה בתורה, יעויין בפוסקים באה”ע סי’ א’, ומיהו ע”ז יתרץ המד”ר דכיון שהיה רק פ”א א”צ לחוש לזה כיון דלא אתחזק, אך מה שקשה ע”ד המד”ר איך מחשב שיעור ביאה כשיעור חימום, דהניחא יש לחשב בזה חלק זה שבמעשה, אבל כל שאר המעשה גופיה ליתיה בחימום, והיאך חישב לה דהא לא נסיב איתתא, וצ”ל דלהא לא היה צריך למינסב איתתא, שהוא חישוב פשוט, וכן מתחיל רק אחר ההתרה כמ”ש בתוס’ בע”א ד”ה כמה בשם הירוש’ פ”א ה”ב, משא”כ החימום זה צריך לשער בעצמו.

חולין קל”ג א’ אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא אמינא חבובי קא מחביבנא מצוה כיון דשמענא להא ונתן ולא שיטול מעצמו וכו’ משקל נמי לא שקילנא לבר ממעלי יומא דכיפורי לאחזוקי נפשאי בכהני ולפרוס ידיה אנסיה ליה עידניה.

פי’ כדאי’ בפ”ק דברכות דף ח’ א’ דלבסוף לא הוי מצלי אלא היכא דגרס, והיינו בביתיה כדאי’ התם, ושמא לא הוי מצלי אלא א’ לל’ יום או כעי”ז, וכדאי’ בר”ה ל”ה א’ גבי רב יהודה.

ב”מ ל’ א’, לא דחינן איסורא מקמי ממונא.

פי’ משום דאתיהיב למחילה, וכ”כ התו’ בשבועות ל’ א’, ומשמע שכך גרסו בגמ’, הלכך אמרי’ ליה עליך למחול כדי שלא יעבור חברך על איסור, כיון דאתה ג”כ אין לך לעבור איסור לצורך ממונך, מיהו ק”ק מפ”ק דיבמות דף ה’ דבעינן התם קרא שלא ידחה כבוד או”א שבת, וקשה דתיפוק ליה מהך סברא, ושמא כאו”א שאני דהוקש כבודן לכבוד המקום.

ב”מ דף ל ע”ב, אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

אע”ג דקרא לאו גבי השבת אבידה מיירי, מ”מ ממילא שמעת מינה דגם בהשבת אבידה שלך קודם, א”נ גבי שאר דברים לא אצטריך קרא, כגון אם יש לו מעות לסחורה פשיטא דיש לו להתפרנס בעצמו מהן אם צריך להן, מליתן לחבירו להתפרנס בהן, ואצ”ל שא”צ ליתן לו מתנה [ולא מיירינן בעני ובחיובי צדקה דאורייתא וחומש], ואפי’ אם מוצא מציאה פשיטא שיכול ליטלה לעצמו וא”צ ליתן לחבירו את המציאה, ואדרבה חבירו הו”ל רשע אם יטלנה לעצמו לדעת רש”י בר”פ האומר בקידושין, ולפירושא קמא צ”ל דשקולין הן כיון דגם בהלואה איכא חיובא דאורייתא כשיכול להלות, והנה בפסחים דף נ’ ב’ אמרי’ שנותן עיניו במנה יפה ראשון אינו רואה סימן ברכה, ושמא יש חילוק בנותן עיניו במנה יפה שרואה לעצמו טובה מרובה יותר מאחרים ומדקדק כ”כ אפי’ בכה”ג, משא”כ הכא ובשאר דוכתי שהוא דבר בעצם כגון אם יחזיר האבידה או ימשיך במלאכתו, ורוצה להמשיך במלאכתו, וכ”ש דלא דמי להא דקי”ל חייך קודמין דמיירי בחיי נפש ממש, דבזה ג”כ הדעת מכרעת שחייו קודמין.

וכן לקמן ל”ג עמוד א’ ואמר רב יהודה אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך, ופרש”י כל המקיים בעצמו כך – אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם, אם לא בהפסד מוכיח, ואם תמיד מדקדק – פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה, וסוף שיצטרך לבריות ע”כ.

חולין קלד ע”ב, לוי זרע בכישר אתא לקמיה דרב ששת.

נראה דלוי אחר היה, ולא לוי תלמידו דרבי, שלא מצינו שהיה בזמנו דרב ששת, ובודאי לא היה בא לשואלו דבר הלכה.

ויש לברר אם מצויה גירסא אחרת בזה.

קידושין דף סט ע”ב כל הארצות עיסה וכו’.

וטעמא כדמפרש שהעלה עזרא את כל הפסולין לא”י, וקשה דא”כ כל הארצות עדיפי מא”י דעכ”פ מיהא לא הוחזקו שם פסולין, ודוחק לומר דקים להו שבכל העולם נתערבו פסולין, ונימא לפ”ז דה”ה לא תמצא מדינה א’ בסוף העולם שלא הוחזקו שם פסולין, דוחק לומר כן, אלא י”ל דנהי שבא”י שכיחי פסולין, מ”מ כיון שהן בני תורה יודעין לפרוש משא”כ שאר ארצות שאינן בני תורה אע”פ שלא הוחזקו פסולין יותר מא”י מ”מ מעט הפסולין שעכ”פ יש נתערבו בהו ואין יודעין לפרוש.

ולפ”ז ה”ה האידנא אפשר דארצות שהיו בהן בני תורה ייחוסן עדיף משאר ארצות.

סנהדרין ק”ה ע”ב א”ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות וכו’ קללה ולא קללות.

הנה בכל פרשת בלעם ובלק משמע שלא היה קללה כלל, וכמ”ש אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה’ מכבוד, וכתיב לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך, וכתיב מה אקוב לא קבה אל, וכתיב לא תאור את העם, וכן כתיב ואך את הדבר וגו’ אותו תשמור לדבר, וכל הענין כולו משמע שלא קילל כלל, וכן מדקאמר הכא מה היה בלבו מבואר שלא הוציאו בפיו.

ודוחק להעמיד כל המקראות על אותה קללה דבתי כנסיות ובתי מדרשות.

וא”כ תמוה מ”ט נימא שיחולו קללות על ישראל ממה שלא קילל בפועל ורק בלבו היה לקלל, דהא קי”ל הרהור לאו כדיבור, בפרט דאין כוחו של בלעם אלא בפיו כדאי’ בחז”ל, וגם אי ס”ל הרהור כדיבור ג”כ ושייך לקלל בהרהור, אך לא נראה שהי”ל רשות לקללן בבהרהור כיון דהו”ל כדיבור, [וגם צ”ב אי שייכא כאן סוגיא דהרהור כדיבור או לאו כדיבור הכא], ואפשר דכל התעוררות בלעם ובלק היה ע”י איזה קטרוג שנתעורר על ישראל למעלה [כמ”ש רז”ל בדומה לזה עה”פ ראו כי רעה נגד פניכם], וברחמים גדולים ביטל הקב”ה שלא יהא חילול כבוד שמים, למען דעת צדקות ה’, אכן עיקר הקטרוג נשאר על ישראל ובדורות מאוחרים שעבדו ע”ז קבלו את הקללות.

אבל עדיין צ”ע.

ב”מ טז ע”א אמר רבא וכו’ שלחוה לקמיה וכו’ אמר רבא זו צריכה לפני ולפנים.

חזינן דפעמים ראוי להשיב שוב תשובה, גם שכבר השיב זה ממש קודם, שלא יהיו השומעין סבורין שכנגדו אמר תשובה ניצחת, ויקבע הלכה כמותן, ועיין ביצה כ ע”ב, מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי אמר לו מה זו סמיכה אמר לו מה זו שתיקה שתקו בנזיפה והלך לו אמר אביי הלכך האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה דאיהו אמר ליה מה זו סמיכה וקא מהדר ליה מה זו שתיקה ע”כ.

ומ”מ חזינן דהיה ראוי לו להשיב תשובה כי היכי דלא ליתחזי שהאמת עם חבירו.

כתובות דף קיא ע”א ואלא הכתיב נבלתי יקומון ההוא בנפלים הוא דכתיב.

הרמ”א באו”ח סי’ קכ”ד פסק דמייד כשהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעוה”ב, ומצינא למימר דלק”מ דימות המשיח לאו היינו עוה”ב, אמנם גרסי’ בירושלמי ספ”ד דשביעית, מאימתי קטני ישראל חיין רבי חייה רובה ור”ש ברבי חד אמר משיולדו וחד אמר משידברו מ”ד משיולדו [תהילים כב לב] יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה מ”ד משידברו [שם לא] זרע יעבדנו יסופר לה’ לדור תני בשם ר”מ משהוא יודע לענות אמן בבית הכנסת מ”ט [ישעי’ כו ב] פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים.

תמן אמרי משימולו [תהילים פח טז] נשאתי אימך אפונה ורבנן דהכא אמרין משיולדו [שם פז ה] ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון רבי אלעזר אומר אפי’ נפלים מה טעם [ישעי’ מט ו] ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב ע”כ.

ומבואר דכ”ז מיירי על תחה”מ וימות המשיח יחד.

ועצם מה שהכריע הרמ”א כדעת זו בירוש’ נראה לי משום דכל הנך אמוראי נינהו ור”מ לבד תנא הוא, ותנא ואמורא הלכה כתנא, אבל קשה דלכאורה בגמ’ דידן מבואר לא כן ומאי דוחקיה לחלק בזה ענין תחה”מ מהעוה”ב אחר דבירושלמי מבואר לא כן, והא לקמן דקא”ר ירמיה בר אבא א”ר יוחנן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל – מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ודריש לה מ’ורוח להולכים בה’, משמע דמשוי להו להעוה”ב תחה”מ.

וי”ל דס”ל באגדה הלכה ככולהו [דה”נ אשכחנא כמ”פ באגדה מחלוקת תנאים עם אמוראים מה שלא מצינו כ”כ בהלכה], והכא בסי’ קכ”ד נקט זה שהוא מענין אמן.

קידושין ס”ח א’, עם הדומה לחמור.

ניקודו בפתח תחת העי”ן ולא בחירק, כדמוכח בכתובות קי”א א’ דדריש לה אקרא דהעם עליה.

נדרים ב ע”א ר”ן ד”ה כל, ואפי’ לר”ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים הרי הם ג”כ כנדר גמור מדאורייתא שהרי כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים ז”ל מהסכמתם הלכך הוו להו מדאורייתא.

אע”ג דכל הלשונות באו מן השמים, כמ”ש רז”ל בפ’ נח עה”פ כי שם בלל ה’ שפתם, ולא הי’ מרצונם כלל, ועיין בס’ הכוזרי מאמר א’ דלא יתכן שימציאו בנ”א לשון מעצמם, מ”מ החלות של הנדר הוא משום שהוא ל’ של בנ”א ולא משום שהוא לשון בעצם.

וג”כ כונת הר”ן לתיבות הנוספות על הלשונות, ואינם מעיקר הלשון, דגם בהם חייל הנדר.

נדרים ב ע”א בר”ן ד”ה כל, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי.

האחרונים הביאו בשם החזו”א שסבר דהברה אחרת לדידן דינה כלעגי לשון ולא כלשון אחרת (הובא באעלה בתמר), ונפק”מ דלכתחילה אסור לומר דברים שבקדושה שלא בהברת אבותיו, כיון דקרא ולא דקדק באותיותיה יצא (מגילה י”ז ב’) הוא בדיעבד, וקוראין אותה ללועזות בלעז (מגילה י”ז א’) הוא לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות ע”ז מדברי הר”ן כאן בשם הר”י ב”ר חסדאי דגם בכל כה”ג חשיב כלשון אחרת, ויש לחלק בין לשון אחרת שמשתמשין בה בתיבות שנשתבשו מלה”ק, דחשיב שנשתקע באותו הלשון ואינם מלה”ק כבר אלא מהלשון שמדברים בו, לבין המדבר בלה”ק וגם כונתו לדבר בלה”ק אלא שמדבר בלעגי לשון, דבזה אין להחשיב דיבורו ללשון בפנ”ע.

ומ”מ סברת הר”י ב”ר חסדאי דס”ד להחשיבן כלעגי שפה ולבטל הנדר עי”ז צ”ע, דבכל התורה קי”ל קרא ולא דקדק באותיותיה יצא, וכ”ש נדרים דאזלי’ בתר לשון בנ”א כיון שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו ודאי נחשיבם כלעגי שפה, ומאי ס”ד למימר דלא חשיב נדר, ומ”ט הוצרך לזה שדינו כבר כלשון אחרת, אטו הנודר בלעגי שפה שאינו בשום לשון לא חשיב נדר, וי”ל דשאני לעגי שפה הקרובין לשורש הלשון לבין לעגי שפה שאינן קרובין ללשון, דלאו כל כמיניה לומר שכונתו לתיבה השרשית כיון שאומר דבר אחר לגמרי, ודוקא משום שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו חשיבי עכ”פ כלשון אחרת.

ולפ”ז גם דברי החזו”א מבוארים יותר, דכיון שהחילוקים בין בני אשכנז לבני ספרד בהברותיהן קרובין זל”ז, בזה ודאי חשיב כלעגי שפה קלים וכלא דקדק באותיותיה גרידא, ולא על כה”ג ס”ד הר”י בר”ח שלא חשיב כאומר התיבה בעצמה בלה”ק, וגם אי”ז כקרא בכל לשון וכנ”ל, ובענין הברת בני פולין ששונה מאוד שמענו סברא (מהר”ש צביון נכד הגרח”ק) לומר דזה ודאי יותר מלא דקדק באותיותיה, אלא הברה אחרת לגמרי, אבל בפוסקים לא חלקו בזה, והנה אנו דברנו מצד עניין זה אמנם יש הרבה מה להאריך בזה.

[ובצאתי מנושא זה אחר שראיתי שהארכתי בו מאוד ויותר מן הצורך עלי לציין כמה דברים: א.

הכרעת רוב פוסקי זמנינו שיוצא גם בשמיעת הברה אחרת (ויעויין בספרי המלקטים שהביאום), וכן המנהג, אם לא בפ’ זכור וכדו’ שיש מקפידים לכתחילה.

ב.

לא תמיד האדם עצמו יהיה מחוייב לקבוע מנהגו כמנהג אבותיו, ופעמים שמשתנה לפי המקום והמצב, ויעשה שאלת חכם.

ג.

לאחרונה נתחדשו הוכחות בחקר ענין זה, ויתכן שהדין נשתנה, ויש”ח].

נדרים ד ע”א בר”ן ד”ה ופרכינן הרי חטאת חלב – כלומר כל החטאות דהכי מיקרי כולהו חטאת חלב אית בהו הך קולא עכ”ל.

לשון הר”ן לכאורה אינו מדוקדק דאה”נ שכל חטאת יחיד עובר עליה בבל תאחר, אבל מ”מ לא מקרו כולהו חטאת חלב בעלמא, דכמה חילוקים יש ביניהם כגון עולה ויורד ומצורע, ורק דכל חטאת סתם נקראת חטאת חלב גם אם היה על עבירה אחרת, אבל לא כל החטאות, וצע”ק.

{בע”ה יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) גבי שר המשקים, אמרו בב”ר (פרשה פ”ט ז’) אע”פ שהזכיר אותו [את יוסף] הוא מבזהו, שהוא יודע לאיזה גדולה הוא נכנס, והקשה הג”ר שמואל יעקב בורשטין [ר”מ דקרית מלך] מנ”ל לשר המשקים שיכבד אותו כ”כ.

תשובה הנה מה שיכבדו כ”כ אפשר שלא ידע עד היכן יהיה בפועל, דהרי באמת עיקר מה שנתמנה יוסף היה אחר שנודע הפתרון והוצרכו לאיש חכם ונבון לאגור התבואה, כדמפרשי קראי, אבל עצם הענין מבואר, שהבטיח פרעה גדולה למי שיפתור החלום, יעויין בס’ הישר כל המעשה.

ב) מה שהקשה עוד החכם הנ”ל, מ”ט אמר שר המשקים על יוסף שהוא שוטה (רש”י מ”א י”ב), הרי חכם היה, והו”ל מילתא דעבידא לאגלויי.

נראה התשובה לזה, לפי מה שרגילין לראות שאלו שאינם שומרי תו”מ דרכן להתלוצץ על שומרי תומ”צ שהם שוטים, ואינו ענין לחכמתם באמת, וא”כ יוסף שהיה מלחש ויוצא מלחש ונכנס כמ”ש רז”ל, והיה ש”ש שגור על פיו, וא”כ מובן מ”ט קרא לו שר המשקים שוטה.

ג) במ”ש (בראשית מ”א ל’) ונשכח כל השבע וגו’, ופרש”י זהו פתרון ולא נודע כי באו אל קרבינה, א”כ איך אמר יוסף ויפקד פקידים על הארץ וחימש וגו’, הרי לא יזכרו השנים הטובות כלל.

תשובה החלום הראה רק על דרך כלל, אבל הצלה פורתא אפשר למיעבד, והרי זהו כל הטעם שהראה הקב”ה החלום לפרעה, כמ”ש אשר האלהים עושה הראה את פרעה.

וכך הוה שהועילו פעולות יוסף להצלה פורתא.

ד) הגרמ”ד סולובייציק שליט”א כתב במ”ש (בראשית מ”ג כ”ה) כי שמעו כי שם יאכלו לחם, משמעות קרא שלא נאמר להם זה בפירוש, ולא היו בטוחים בדבר, אלא מפי השמועה.

וצ”ב הא לעיל כתיב (פסוק ט”ז) וירא יוסף אתם את בנימין ויאמר וגו’ כי אתי יאכלו האנשים בצהרים, וצ”ל שדיבר במצרית וכו’ (ע”ל מ”ב מ”ג), וצ”ע דהרי האחים היו כסנהדרין שהיו יודעין בע’ לשון.

תשובה לא זכיתי להבין מה קשה לרבינו שליט”א, דאטו כל היכא שנאמר ששמעו הכונה שאין בטוחים, וכמו שמעתי שהיו אומרים בפסחים נ’ א’, והיינו ששמע בבירור שכך אמרו שם, וכן מ”ש א”ר יוחנן מפי השמועה אמרוה מפי חגי זכריה ומלאכי (בכורות נ”ח א’), ובהרבה מקומות מפי השמועה אמרו והכונה שהוא ברור כך כדמוכחא סוגיא התם, וכן ‘כל דבריך אינן אלא מפי השמועה’ בסוכה כ”ח א’ ע”ש.

אכן מה שהיה להקשות ע”ד הרב הוא, דהנה הוא יסד דכיון שהשבטים היו מסנהדרין ידעו מע’ לשון, וקשה דהרי יוסף היה ג”כ מן השבטים ולא ידע בע’ לשון עד שלמדו גבריאל, אבל זה ל”ק, דהרי יהודה היה מן הסנהדרין כמ”ש חז”ל פתילך אלו הסנהדרין שמצויינין בפתיל, וא”כ סגי שהוא שמע והיו יכולין להיות בטוחים בזה, אך עיקר הקו’ לא הבנתי וכנ”ל.

{בע”ה פ”ק קרית ספר יע”א
נר ה’ לחנוכה עש”ק פ’ מקץ ער”ח טבת תשע”ו}

בנביאות יוסף דהא אין הנבואה שורה אלא בא”י

א) מה שהקשה ע”ד הגרי”ז בפ’ מקץ שפתרון החלום של יוסף היה ע”פ נבואה, דהא אין הנבואה שורה אלא על עשיר כמ”ש בנדרים ל”ח א’.

תשובה יתכן כי היה ליוסף נכסים במרחק, וזה סגי כדי להיות עשיר מן הדין.

בהנ”ל בענין נבואה בחו”ל

ב) ומה שהקשה מן הספרי פ’ שופטים פיסקא ל”ב נביא אקים וכו’ ולא מחו”ל, א”כ היאך היה יוסף נביא בחו”ל.

תשובה יתכן שכבר נתנבא בא”י לפני כן, עי’ מו”ק כ”ה א’ שכ”כ על יחזקאל, וכן בס’ הכוזרי מאמר ב’ כ”כ על עוד נביאים שנתנבאו בחו”ל שהיה מטעם זה, וכן השיבני הגרח”ק שליט”א על מה ששאלתי על נביאים מסוימים שנתנבאו בחו”ל, ועי’ מה שהארכתי בכל זה בחיבורי על המכילתא דרשב”י פרק י”ב א’, וע”ע מ”ש במכילתא הנ”ל שם דבנבואה קודם שנתקדשה א”י שרתה נבואה בחו”ל, ורק אח”כ לא שרתה, א”כ לפ”ז לק”מ כיון שהיה קודם שנתקדשה א”י (ועיין כעי”ז במגילה י”ד א’ ע”ש), וע”ע במכילתא דר’ ישמעאל שם דכשהיה זכות אבות שרתה, וי”ל ה”נ שהיה זה לטובת ישראל, כמ”ש אלהים חשבה לטובה וגו’ להחיות עם רב, א”כ יש לנו כבר כמה תירוצים ע”ז, ועיין בחיבורי הנ”ל מ”ש בכל הפרטים הללו.

עין הרע בכמה אחין יחד

ג) מה שהביא מתנחומא בפ’ מקץ שחשש יעקב מעין הרע אם יכנסו כל האחין בשער א’, ושאל מ”ט לא מצינו שחוששין לזה.

תשובה נראה שלא חששו אלא בשבטים שהיו גיבורים טובא, כמבואר בב”ר ר”פ ויגש, ובארוכה בס’ הישר בפ’ מקץ ויגש וכן לעיל פ’ וישלח, ועל גיבורים הללו שאדם מתמיה כ”כ כשרואה אותם, יש עין הרע טובא וצריך לחשוש יותר, ובפרט שהלכו למצרים ששחורים הן, ולא הרגלו באשה יפה, כ”כ רש”י ר”פ לך, ולשון התנחומא (אות ח’) הוא, ויאמר יעקב לבניו למה תתראו, אמר יעקב לבניו, אתם גבורין, אתם נאים, אל תכנסו בשער אחד ואל תעמדו במקום אחד, שלא ישלט בכם עין רע ע”כ.

וא”כ השבטים שהיו נאים טובא היו תמהין עליהן בנ”א, והיה עה”ר, משא”כ בסתם אחין, ומיהו מצינו בפוסקים שחששו לעין הרע כשעולין לתורה ב’ אחין זאח”ז, וכתב בשו”ע או”ח סי’ קמ”א ס”ו, יכולים לקרות ב’ אחים זה אחר זה והבן אחר האב, ואין מניחים אלא בשביל עין הרע ואפי’ אם א’ הוא השביעי וא’ הוא המפטיר לא יקראו השני בשמו משום עין הרע.

ובמשנה ברורה שם ס”ק יט כתב ואין נ”מ בין אחים מן האב או מן האם ואפילו אומרים שאין מקפידים על עין הרע ויש שמחמירין אפילו אב עם בן בנו משום עינא בישא ובמקום הצורך יש להתיר עם בן בנו ע”ש.

והגאון החיד”א בברכי יוסף שם סק”ו כתב ואין מניחים אלא בשביל עיה”ר, מדקאמר ואין מניחין משמע אפילו אם הם לא חיישי לעין הרע אנוחי לא מנחינן להו שיעלו כיון דאיכא עיה”ר והרב יד אהרן האריך להוכיח כן ע”ש.

א”כ חוששין לעין הרע רק בעליה לתורה או בכה”ג, אבל בסתם לא חיישינן, ומ”מ הכל לפי הענין, דפעמים הלב יודע שיש לחשוש לעין הרע ואכמ”ל, [ופ”א הורה מרן הגרח”ק שליט”א שלא יסעו כל נכדי משפחה א’ במטוס א’, שיש לחשוש אם יתרסק המטוס לא תשאר פליטה ממשפחה זו].

ב’ אחין בגלילה והגבהה

ד) מה שנסתפק אם מותר לתת הגבהה וגלילה לב’ אחין זאח”ז, בידוע שלא נהגו לחשוש לזה, והכי הוה עובדא אצל אאמו”ר שליט”א, אח”ז ראיתי עוד שכ”כ הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פכ”ב המ”א) והגר”נ קרליץ (חו”ש פסח, קובץ ענינים סקט”ו).

מה הקשר בין סעודת יוסף לסעודת חנוכה

ה) מה שתמה ע”ד השלה”ג בהגמ”ר פ”ב דשבת (דף ע”ט במהדו’ וילנא) שרמז את סעודות חנוכה בפסוק דמיירי על סעודת יוסף כשבאו אליו אחיו, וסיים שמכאן סמך לסעודות שעושים בחנוכה, ותמוה דמה ענין זל”ז.

הנה זה פשיטא שלא היתה סעודתו סעודת חנוכה, שעדיין לא היה על מה להודות, ובחז”ל בכמה מקומות (וא’ מהם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י פ’ בשלח מסכתא דויהי בשלח) מבואר שהיה זה לסעודת שבת, אלא כונת השלה”ג שיש כאן רמז בתורה לסעודת חנוכה שנזכרה אצל סעודה, וחלק מל”ב מידות שהתורה נדרשת בהן הם גימטריא ונוטריקון, כמ”ש בברייתא דמשנת ר”א פ”א, ואף שאין רמזי הקדמונים כדרשות רז”ל ממש מ”מ הם דברי אמת, והא קאמר שיש כאן רמז בכתוב.

ובאמת בזוהר תמצא כמה דרשות או רמזים שאין בהן שייכות לפשטות המקרא כלל.

ומה שנרמז דוקא בפ’ מקץ הוא משום שברוב השנים חל אז חנוכה כמ”ש בשלה”ג שם.

דקי”ל דכתיבא באורייתא מילתא אמאי דעתידין רבנן דמתקני כמ”ש בכתובות י’ ב’.

ומ”מ יש ליתן טעם שיש איזו שהיא שייכות בין סעודת יוסף לסעודת חנוכה, דמשמע קצת בחז”ל שהיה זה סעודה מיוחדת, וכמ”ש בשבת קל”ט א’ וישתו וישכרו עמו, אבל עד האידנא לא, וכ”כ בב”ר פרשה צ”ב ה’ דא”ר לוי כל כ”ב שנה שלא ראה אותן לא טעם טעם יין אף הן לא טעמו טעם יין עד שראו אותו הה”ד וישתו וישכרו עמו עמו שתו חוץ ממנו לא שתו ע”כ.

וי”ל שהיה ליוסף כאן שמחה יתרה שראה את אחיו קריבים לכאן, והבין בזה שגאולתו קריבה וממשמשת ובאה, וגם אינהו שחיפשו את יוסף כמ”ש במדרשים, ונצטערו בצער הזקן, עי’ בס’ הישר על זה, ואע”ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזא (מגילה ג’ א’), ולכך התחילו שמחין, וסעודה זו היא סעודת שבח והודאה, ועכ”פ מצד יוסף ביותר, וזהו הדמיון לנס חנוכה, דאמרינן בשבת כ”א ב’ לשנה אחרת קבעום להלל והודאה, וא”כ שייכא גם סעודה בהלל והודאה כדאשכחן ביוסף.

בשינוי הלשונות בתרגום

ו) מה שמצא כת”ר שפעמים תרגם אונקלוס שילוח לשון שילוח ופעמים לשון פיטורין [וכמו שיבואר בתשובה].

תשובה נראה החילוק בזה בין לשון שליחות רגיל, דהיינו שהמשלח צריך את השליחות של השליח, ויש עוד מין שליחות שהוא ל’ פיטורין, היינו במקומות שהשליחות אינה עבור המשלח, אלא דל’ שליחות בלה”ק כוללת גם מה שאדם פוטר או מגרש חבירו מאצלו, אבל בל’ תרגום אינו שייך.

וכן בלשונינו לא הורגלנו לומר שילוח במקום שהוא פיטורין.

ולכך ברוב דוכתי נזכר ל’ שילוח בתרגום כשהוא שייך לזה, [וגם כשאינו שייך לזה יתכן שמתרגם כן, אף שאיני זוכר כעת, משום שפעמים מתרגם אונקלוס אחר ל’ העברי], אכן מה שהביא כת”ר, א.

הבקר אור והאנשים שולחו, דהיינו שלא היה ליוסף שליחות אליהם, אלא פיטרם מביתו, וכן ב.

אחר שילוחיה, ג.

ושלחה מביתו, דכל אלו ל’ גירושין הן, דגם את ציפורה גירש, עיין במכילתא ר”פ יתרו מחלוקת תנאים בזה, מ”מ להנ”ל לק”מ, כיון דאין הכונה כאן ששלח אותה לאיזו שהיא שליחות, ולהכי תרגם אונקלוס בכ”ז בלשון פיטורין, ופשוט.

וזוהי כונת רש”י (בראשית מ”ג י”ד) שכתב, ושלח לכם ויפטר לכון תרגומו יפטרנו מאסיריו לשון שמות כא כו לחפשי ישלחנו ואינו נופל בתרגום לתרגמו לשון וישלח שהרי לשם הם הולכים אצלו עכ”ל.

והנני מוכרח להמנע מלהמשיך כעת במכתב הזה משום שב”ק הממשמשת ובאה אלינו.

קרא פחות

{בס”ד עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו}

שאלה – כתיב (בראשית פרק כז, לז-לט) ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ודגן ותירש סמכתיו ולכה אפוא מה אעשה בני: ויאמר עשו אל אביו הברכה אחת הוא לך אבי ברכני גם אני אבי וישא עשו קלו ויבך: ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל:

ופרש”י הן גביר – ברכה זו שביעית היא והוא עושה אותה ראשונה, אלא אמר לו מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים שלו הם, שהרי גביר שמתיו לך ומה שקנה עבד קנה רבו ע”כ.

א) קשה, דאם הוא עבד מהיכן יש לו ממון לקנות.

תשובה קנה בממון שבאמת לא היה שייך אליו, א”נ מה שקנה ע”י כיבוש כגון הר שעיר, כמבואר בחז”ל שהוא עתיד ליפול בחלקן של ישראל (רש”י דברים ב’ ה’ ובמדרשים שם).

ב) גם ק’ הל’ הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ואחיו אין הכונה לעשו עצמו ממש (עיין רמב”ן ושאר מפרשים) ומ”ט לא אמר לו שאתה עבד שלו.

תשובה דבפניו אין אומרים כל גריעותו.

ג) מ”ש הנה משמני הארץ וגו’, מה הרויח בזה כיון שהכל של רבו.

תשובה יתכן שיוכל להרויח מזה ‘כאשר תריד’, אכן במקראות אי’ להדיא כי לא אתן לך מארצו ירושה עד מדרך כף רגל.

וראיתי שכתב בפירוש הריב”א על התורה בראשית פרשת תולדות פרק כז פסוק לט וי”ל לכך נאמר מושבך כלומ’ לא יהיה לך אלא בשעור חיותך כעבד העובד רבו ונותן לו חיותו שכך אמ’ לו ואת אחיך תעבוד ע”כ.

וז”ל האלשיך על בראשית פרשת תולדות פרק כז פסוק לט והיתה ברכתו יהיה מושבו משמני הארץ.

והוא כי הלא אם היה מברכו ברוב דגן ותירוש כו’ מה שקנה עבד קנה רבו, על כן לא ברכו רק במושב שיהיה במקום משמני הארץ ומטל השמים וכו’ ע”כ.

{בס”ד קרית ספר יע”א
עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו}

שאלה – גרסי’ בפ”ק דסוטה דף י’ א’ גבי תמר ויהודה, ר’ שמואל בר נחמני אמר שנתנה עינים לדבריה (דוגמא ופתח היתר נתנה לעצמה שאין עבירה בדבר, רש”י), כשתבעה אמר לה שמא נכרית את, אמרה ליה גיורת אני (ואיני גויה וראויה לך, רש”י), שמא אשת איש את אמרה ליה פנויה אני (ומותרת לכל אדם, רש”י), שמא קיבל בך אביך קידושין אמרה ליה יתומה אני (והייתי קטנה והשיאוני אמי ואחיי, ואין נישואין לער ואונן כלום לאסור עליו משום כלתו, ואין זכות לאם ולאחים להשיא קטנה, אלא האב זוכה בה כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה (דברים כ”ב), ולהך סברא לאו בתו של שם היתה, שמשנת ששים ליעקב כלו שנותיו של שם, ויעקב כבר היה יותר מבן מאה ועשר, רש”י), שמא טמאה את אמרה ליה טהורה אני (מנדה, רש”י), ע”כ.

א) והקשה הג”ר נועם אלון, חדא, דכיון שלא היו נישואי ער ואונן כלום, א”כ היאך אמר יהודה הוציאוה ותישרף.

תשובה הנה זה פשיטא שלא אמרה לו ליהודה את כל זה דא”כ כבר ידע הכל, ובמקראות מוכח שלא ידע עדיין, אלא דהיא סברה כן בלבה כדי לאמת את דבריה, אבל אפשר דבאמת יהודה לא סבר כמותה, דשמא ס”ל שקודם מ”ת יש דעת לקטן, א”נ דס”ל שהיה לה דעת טפי כמ”ש האחרונים על שמואל הרמתי מה שרצה עלי להענישו, ובגמ’ לא אמרי’ אלא רק מה שהיא היתה סבורה.

ויעויין במהרש”א שהקשה מ”ט פרש”י שלא היתה אסורה מצד כלתו, הרי הוא לא שאל ע”ז, וע”ש, אכן הרש”ש כתב אבל פשוט דרש”י כיון להצדיק גם אותה וכמו שפי’ בד”ה שנתנה עינים עכ”ל, וכנ”ל.

היינו דבין כך ובין כך לא אמרה ליהודה כלום.

וכ”כ בס’ פרחי כהונה וז”ל, הא דהוצרך רש”י לפרש כן אע”פ שיהודה לא נתכוון לזה, שהרי לא הכירה, משום דא”כ תקשה איך הטעתו והכשילתו באיסור כלתו, ולכן כתב רש”י דבאמת לא הטעתו ונתכוונה לומר שאין בנישואי ער ואונן כלום וכו’, עכ”ל.

ב) עוד הקשה הרב הנ”ל דכיון שאמרה לו גיורת אני א”כ אין לה אב, ומ”ט שוב שאל אותה אם קיבל בה אביה קידושין.

תשובה הנה היה קודם מ”ת, ולא מיבעיא אי סבירא לן שנהגו מצוות רק לחומרא, א”כ היה לה ג”כ דין ב”נ לחומרא גם אחרי גירותה, ולא אמרינן בכה”ג גר שנתגייר כקטן שנולד לקולא, אלא אפילו אי ס”ל שהאבות קודם מ”ת היו כישראל גם לקולא, מ”מ מנ”ל דתיהני גירות קודם מ”ת כיון שלא נאמר עדיין כלום, וכן מבואר בתוס’ שבת קל”ה ב’ ד”ה כגון שלא היה טבילה קודם מ”ת, אלא נראה דמה שהקפידו על איסור גירות, היה זה כעין קדושה יתרה שלא לבוא על אשה שאינה מן המודים במלכות שמים, וזה ענין הגרים של אברהם דכתיב ואת הנפש אש עשו בחרן, ותרגם אונקלוס דשעבידו לאורייתא, והיו לאברהם תלמידים שהיו כופרים בע”ז ומודים במלכות שמים ומקיימים המצוות, וע”ז אמרה שהיא גיורת, משום שנהג יהודה קדושה דלא לנסיב שפחה ועובדת כוכבים דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (עיין יבמות ק’ ב’), אלא רק מאותן הגרים הללו, ומ”מ לא אהני שלא יתפסו בה קידושין שקידשה אביה.

אכן ראיתי בחי’ הגרי”ז בסוטה כאן שייסד שהיה שייך גירות קודם מ”ת והאריך בזה הרבה ע”ש, וצ”ע.

ג) עוד הקשה החכם הנזכר, דאי איתא שלא היתה בתו של שם כמ”ש רש”י, א”כ מ”ט אמר הוציאוה ותשרף, כיון שאינה בת כהן, ואם כן אין עונשה שריפה אלא ב”נ דינו בסיף.

תשובה שמא היה אז צורך הדור שהיו פרוצין בזנות, וב”ד מכין ועונשין שלא מן התורה למען ישמעו ויראו, עי’ יבמות צ’, וביותר ראיתי בפי’ הרשב”ם שכתב, ותשרף – לפי הפשט כך היה מנהגם מאחר זקוקה לייבם עכ”ל.

ורבינו בחיי כתב, וכה משפטם להיות כל אשה מנאפת לשריפה ע”כ, ואח”ז הביא דרשת חז”ל.

וצ”ל דכונת רש”י בסוטה שם דלדעה זו [שאמרה גיורת גיורת אני וכו’], לאו משום שהיתה בתו של שם נשרפה אלא מטעם אחר.

וז”ל הרד”ק הוציאוה למקום שמוציאין הנדונין לשרפה, ותשרף, כי כפי מה שהיו נוהגים היבום היתה להם שומרת יבם כאילו היא אשת איש, והיו דנה { אוצ”ל: ‘דנים’.

}דינה לשריפה אם לא תזכה, אבל לחמיה לא היתה אסורה אם ירצה הוא, כי אחר שהיה היבום להקים זרע למת שוה היה בעיניהם אבי המת או אחיו כי שניהם היו קרובים למת אלא שהיה האח קודם, לפיכך פטרה תמר עצמה ביהודה ע”כ.

וכן מצאתי להדיא שהיה מטעם זה, בס’ דעת זקנים מבעלי התוס’ וז”ל, הוציאוה ותשרף, אמר אפרים מקשאה תמר בתו של שם היתה שהיה כהן ובת כהן שזינתה היא בשריפה, ותימא שלא היו עדים והתראה בדבר, ותירץ הר’ יוסף מארץ ישראל דדור פרוץ היה, לכך חייבוה כדי לעשות סייג לתורה, כדאמרינן בסנהדרין פרק נגמר הדין, תניא ר’ אלי’ ב”י אומר, ב”ד מכין ועונשין שלא מן הדין וכו’, וכן יהושע שהרג עכן ומסיק תלמודא דלא עשה בה מעשה אלא כדי לרדות ישראל עכ”ל.

וכעי”ז בהדר זקנים מבעלי התוס’, ואומר ה”ר יוסף איש ירושלם דדור פרוץ הוה ומ”ה דנוה בשריפה כדי שלא ירגילו בדבר וכיוצא בדבר מצינו בסנהדרין מעשה באחד שהטיח באשתו תחת התאנה והלקוהו ולא מפני שדרכו בכך אלא מפני שהשעה צריכה לכך ועל כן נקרא בנו הא’ פרץ על שם שדנוה על פריצות הדור עכ”ל.

וז”ל החזקוני, וי”א אפי’ לא היתה בתו של שם דינה היה בשריפה דאינהו סבור הבא על תמר כנעני הוה וכנעני הבא על בת ישראל דמשכה אבתריה בבית דינו של שם גזרו דכתיב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף ואף על פי שלא היה שם קיים מ”מ בית דינו איקרי משום שישבו בדין על גזירתו ע”כ לשונו.

וגם לדעה זו צ”ל דב”ד מכין ועונשין שלא מה”ת.

ומה שהוצרך לכ”ז צ”ל שהיה דוחק לו לחייב מיתה בשומרת יבם שזינתה בכה”ג.

וכתב הרמב”ן וז”ל, ונראה לי שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ והכלה אשר תזנה עליו איננה נדונת כמשפט שאר האנשים אך כמבזה את המלכות ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף כי באו לפניו לעשות בה ככל אשר יצוה והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות ושפט אותה כמחללת את אביה לכבוד כהונתו לא שיהיה דין הדיוטות כן ועל דרך הפשט יתכן שהיה משפטם כנהוג היום במקצת ארצות ספרד שהאשה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים כרצונו והנה היתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם עכ”ל הרמב”ן, ודבריו אתיין כמין חומר.

וראה עוד בפי’ בעל הטורים עה”ת שהביא כל דברי הרמב”ן וכתב עלה וז”ל, ורבינו יהודא החסיד פירש לא דנה אותה יהודה לשריפה, אלא שישרפו לה רושם בין פניה לסימן שהיא זונה, וכאשר ידע יהודה שהיה ממנו ולא היתה זונה לא עשו לה שום דבר עכ”ל.

וכ”כ בשו”ת הרא”ש כלל י”ח סי’ י”ג כמו שהוא עוד היום בבני ישמעאל שכל זונה שמפקרת עצמה שורפים בחותם של ברזל על מצחה.

א”נ שמא לא היו יכולין מצד המציאות להרגה כדין משום טעם שהיה אז, וקי”ל בסנהדרין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה זו דאפשר להמיתו בכל מיתה, ודוחק.

{בע”ה קרית ספר עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו}

מה שהקשה ע”ד המושב זקנים שכתבו להקשות על מה שיצחק אכל משחיטת עשו אע”פ שהיה ישראל מומר (קידושין י”ח א’), ושחיטתו נבילה (חולין ה’ ב’), והרי האבות קיימו כל התורה.

ותי’ דסומא פטור מן המצות, והקשה הג”ר עקיבא קיסטר דהרי לפ”מ שכתב הרעק”א מהדו”ת סי’ קנ”ג להוכיח מדברי התוס’ דסומא פטור רק מעשה ולא מלאו, והרי איסור של נבילה הוא לאו של לא תאכלו כל נבילה, וגם סומא אסור בזה.

תשובה א”י אם יש הכרח שהמושב זקנים ס”ל כך ג”כ כמ”ש מ”ש הרע”א בדעת התוס’, הגם שרגילין לומר שהיו הם גופייהו מבעלי התוס’, אבל שמא קודם מ”ת לא היה עדיין בחומר לאו וצ”ע.

ובעצם קושייתם מיצחק צ”ב, חדא דהרי יצחק היה סבור שעשו צדיק, ועוד אם יצחק קיים המצות קודם מ”ת אע”פ שהיה פטור סברא היא שגם כשהיה סומא רצה לקיים התורה, וכמו שאי’ בחז”ל שאכל אז בשר פסח וחגיגה.

והיה מקום לומר שמה שהוקשה להם הוא הא דאין הקב”ה מביא תקלה לצדיקים, דבשלמא אם הוא סומא אי”ז צורת קיום מצוה, אבל אם היה קודם מ”ת שרק מצד הזמן עדין לא הוכשר לקיום התורה, בכה”ג שמרו עליהם מן השמים בתנאי שבאמת מצד צורת הציווי היו מחוייבין.

אלא שלכאורה לא שייך לפרש כך, דהרי סו”ס לא אכל יצחק מצידו של עשו, אלא די”ל דכיון שבקשו וצודה לי ציד, מסתמא הגם שעתה לא אכל מצידו, אך מ”מ בשאר פעמים היה אוכל, וע”ז תירצו שהאכילו רק כשהיה סומא.

אכן עדיין צ”ב דהרי כתיב כי ציד בפיו, היינו שהיה צד עשו עבור יצחק כפשט המקרא, ודוחק לומר שהיה זה קודם ט”ו שנים שיצא אז לתרבות רעה, וחזר להאכילו רק אחר שנעשה סומא וכנ”ל, אלא נראה לתרץ דס”ל שעד שנעשה סומא מעולם לא שחט עבורו אלא רק צד ויצחק שחט ואכל, ואח”כ התחיל יעקב לסמוך על שחיטת עשו וזה היה כשנעשה סומא.

היינו שכל זמן שיכל לשחוט לבד עדיף, אבל אחר שנעשה סומא לא עדיף משוחט בלילה שאינו לכתחילה.

ומה שעד שנעשה סומא שחט בעצמו, אף שבעצם סמך על עשו, אפשר שמ”מ היו לו דקדוקים בשחיטה, ויתכן עוד שס”ל מצוה בו יותר מבשלוחו גם בזה, אף שבמהר”ח או”ז ועוד פוסקים כתבו שאין נוהג מצוה בו בכל מצוה.

ויתכן עוד שהכרח בעלי התו’ שלא סמך עליו לפני כן בשחיטה, היינו משום שרק אז לימד את עשו הלכות שחיטה, כמו שדרשו מקרא ד’וצודה לי ציד’ דכתיב צידה ע”ש [בעלי התוס’ עה”פ שם, לקח טוב, וס’ המנהיג שחיטה עמ’ תשלח].

אבל אי משום הא לחוד צ”ע, דא”כ היה לו ללמדו כך כבר מעיקרא ולאכול אז משחיטתו.

{בע”ה }

עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).

תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.

וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.

וכן ויקץ פרעה והנה חלום.

כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.

אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.

קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.

ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.

אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.

ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.

והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.

ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.

כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.

וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.

כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.

אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.

נראה אפוא היפוכו של דבר.

אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.

והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.

שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.

אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.

דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.

והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.

אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.

והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.

ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.

ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.

והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.

ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.

ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.

והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.

כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.

[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.

ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.

ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.

דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.

מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.

ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.

א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.

א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.

עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].

ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.

כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.

הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.

ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.

עכ”ל החיד”א.

ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.

{בע”ה }

עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – איתא במדרש (ב”ר ס”ה ג’, הובא ברבינו בחיי ר”פ כ”ז), ותכהין עיניו מראות, ע”י שנטל שחד מעשו כהו עיניו, דכתיב (דברים טז, יט) “כי השחד יעור” וגו’, וזהו אזהרה לדיינין.

א”ר יצחק ומה מי שנטל ממי שהוא חייב לו כהו עיניו, הלוקח שחד ממי שאינו חייב לו על אחת כמה וכמה, וע”ז אמר הכתוב: (שמות כג, ח) “ושחד לא תקח” וגו’, וצ”ע הא קי”ל כיבוד אב משל אב, וא”כ לא היה חייב עשו בזה, ומהו ‘חייב לו’.

תשובה י”ל בד’ אופנים, א’ הנה הגם שלהלכה ד”ז ברור, אכן מעיקר דין הגמ’ אינו פשוט, וז”ל הגמ’ שם קידושין ל”א ב’, ל”ב א’, איבעיא להו משל מי רב יהודה אמר משל בן רב נתן בר אושעיא אמר משל אב אורו ליה רבנן לרב ירמיה ואמרי לה לבריה דרב ירמיה כמ”ד משל אב עכ”ל, והנה ר’ יצחק זה שבמדרש אינו מוכרע היאך ס”ל אי משל אב אי משל בן, ויעויין בתוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר תנא היה ויסד דבריו ע”פ הירושלמי וחולק על הגמ’ שלנו, ועיין גם רש”י עה”ת בפ’ ויגש שכתב, זהו לשון בראשית רבה (צה ד) שהיא אגדת ארץ ישראל.

אבל בתלמוד בבלית שלנו מצינו וכו’ עכ”ל ע”ש.

וזהו התי’ העיקרי כאן, שהרי אינו מחוייב כלל למסקנת התלמוד הבבלי.

ועוד דבירושלמי (פאה פ”א ה”א) איתא כבד את ה’ מהונך אם יש לו ממון חייב ואם לאו פטור ובכיבוד אב ואם נאמר כבד את אביך ואת אמך דמשמע בין יש לו הון ובין אין לו הון עכ”ל.

ומ”מ לפו”ר לכאורה מבואר דהירושלמי ס”ל דלא כהכרעת הבבלי בזה, ואכמ”ל.

אבל בלא”ה אין שום הכרח דס”ל כמסקנת הבבלי וכנ”ל.

ב’, ועוד י”ל שמא ליצחק לא היה אז נכסים כ”כ [ונחלקו בזה רש”י והרמב”ן], וממילא מחוייב היה עשו בכך כיון שהיה לו, עיין רמב”ם פ”ו מהל’ ממרים ה”ג ובתוס’ והרא”ש בקידושין שם ואכה”מ.

ג’, כיון שהיה לו אפשר להביא בהמות לאביו בהישג יד כדמשמע קראי, אפשר שהיה מחוייב בזה, דבכה”ג לא חשיב כבר משל בן שאין לו חסרון כיס.

ד’, עשו כיבד אביו גם במידי דחייב לו וגם במידי דלא חייב לו, ואמרו ז”ל בכונתם שיעקב נתעורו עיניו כבר מן השוחד שמעצם מה שכיבדו ממה שהיה מחוייב לו, אבל אה”נ שכיבדו גם מה שלא היה מחוייב לו, אבל לתי’ זה צ”ב מנא להו שכבר מצד מה שכבדו מכח החיוב כבר כהו עיניו.