שעת הדחק

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה יל”ע ובפשוטו במקום צורך גדול וצד חולי כזה הוא ג”כ מותר.

מקורות:

במכתבך הזכרת ג’ אפשרויות, להעיר על ידי שפיכת מים, או עם כלי או על ידי הזזת המיטה, (והזכרתם שלמעורר הוא יותר נוח התזת מים על הפנים אם כי מסתמא אינו נוח למתעורר כ”כ והדבר צריך בדיקה, אבל נניח לצורך הענין שהוא מועדף על ב’ הצדדים).

והנה לענין הושטה לאשתו נדה אמנם יש ראשונים שהתירו וכך היה מקום ללמוד מפשטות סוגיית הגמ’ דרק בכוס נאמר איסור להניח לו או להושיט לו ולא בשאר דברים וכמ”ש חלק מהראשונים, מ”מ לדידן נפסק ביו”ד סי’ קצה ס”ב שהוא אסור, ויש נידון אם הקילו בזריקה מותרת בשעת הדחק (עי’ אוצר הלכה ח”ב עמ’ קמב בשם משמרת הטהרה שהתיר לשני שבהם לתפוס הזריקה בדיעבד במקום הפסד), ויש לדון מה גדר ההיתר ומתי חשיב שעת הדחק.

וכן יש לדון לענין שימוש חולה, האם שימוש חולה מתיר איסור נגיעה בהרחקות או לא, (ועי’ סי’ קצה סי”ז), ואמנם כאן אין גדרו כחולה שאב”ס כמו שמצינו בדיני שבת אלא כמקום צורך (וכן לגבי סומא כ’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בביאור הלכה סק”ו דאין גדרו כחולה שהוא שמוש קבוע).

ואכן מצינו לענין סומא שהובא דרכי תשובה סי’ קצה סק”ז בשם שו”ת פרי השדה ח”ג סי’ קיט וכ”ה בבדי השלחן שם סקט”ז ובמשמרת הטהרה סקט”ו דיש היתר להוליכו על ידי מקל כשצריך לילך לצורך פרנסה ולא לטיול, ועי’ להגרשז”א בנשמת אברהם סי’ קצה סק”ב שיתכן שהקל יותר, אבל עכ”פ זה מוסכם לדבריו ג”כ שלצורך טיול נגיעה בגופו אסורה ולצורך אמיתי מותר רק על ידי מקל כשדי במקל.

ותמצית הנידון הכללי כאן באיסורים אלו שאין להם מקור מוסכם לכו”ע מדינא דגמ’ ואפי’ הושטה לכמה ראשונים שרי א”כ יש לדון האם הושטה בענייננו כגון להעיר על ידי מקל יש להתיר.

ולהעיר על ידי התזת מים (כשרצוי ע”י ב’ הצדדים) כ”ש שיש מקום לדון להתיר זריקה דגם לדידן בשו”ע סי’ קצה ס”ב שאוסרים הושטה מ”מ כמה פוסקים מתירים זריקה (עי’ מה שציינתי בתשובה ד”ה אדם שבזמן הרחקות נרדם וכו’), אף דלדידן להרמ”א שם נהגו לאסור וכנ”ל, מ”מ אמנם מצינו שלפעמים מתירים בשעת הדחק באופנים מסויימים במקום חולי כשאינו דרך חיבה, וממילא יש לדון הדין כאן.

ואם הנידון הוא שעת הדחק גדול שבלא שיעירוה לא תוכל להתעורר בשום אופן לצורך הקטנים והפרנסה וכו’ נראה לאור דברי הפוסקים שמצינו שהקילו בחלק אופנים דלעיל א”כ יש להקל גם כאן בין בהתזת מים ובין להעיר על ידי מקל ארוך.

וא”כ באופן שמקיים עכ”פ ג’ תנאים יש להעיר, הא’ שיש שעת הדחק גדול, הב’ שהפעולה לא נעשית בדרך חיבה, והג’ שהפעולה אינה פעולה האסורה לכו”ע ולא נתבררה לאסור מדינן הגמ’, ועכ”פ כמו שנזכר לענין זריקה ואפי’ הושטה שאין ברור שהוא איסור מדינא דגמ’ דשייך לצרף שי’ המתירים בזה.

והתזת מים והושטת מקל ארוך הם בכלל ג’ תנאים אלו, ובפרט כשנעשים דרך שינוי שיש בזה עוד צירוף דיש דעת הריטב”א שלא נפסקה שהושטה מותרת על ידי שינוי [ראה אוצר הלכה עמ’ קלז].

ואם מתיז מים יותר טוב להתיז כלפי מעלה יותר טוב שבזה מצרף מה שנזכר בברכ”י ופת”ש סי’ קצה ס”ב שיש צד שזריקה כלפי מעלה לא נאסרה.

וכמו”כ עכ”פ לכתחילה יתיז מתוך כלי (ולא באצבעו) שבזריקה מתוך כלי דעת כמה פוסקים שאין בו איסור זריקה, עי’ בט”ז ונו”כ ובמשמרת הטהרה סקכ”ג, ויש לצרף גם זה.

עכ”פ מיהת מבואר מכ”ז דעל ידי התזה הוא הכי עדיף מצד הלכה, אבל כמובן שאם היא מצטערת בזה אינו תקנה ותקנתו קלקלתו.

ובהעדר ג’ תנאים אלו יעשה שאלת חכם דיש מקומות שמצינו שהתירו באופנים מסויימים גם בהתקיים חלק מהתנאים.

ולפי דברי האחרונים דלעיל לסמוך הסומא בהפסק מקל יל”ע אם לפ”ז אפי’ לנענע המיטה יהיה מותר דמשמע שההיתר הוא מצד צורך גדול של צד חולי קצת וצורך פרנסה ושאינו לחיבה ויל”ע, ועי’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בבה”ל סק”ו שכתב דמקל ארוך הנזכר באחרונים הנ”ל הוא קל יותר מצד שמקל ארוך היא חומרא וקילא מחפץ קצר, אלא דהפוסקים המקילים גופא הזכירו גם בגד, רק שכ’ המשמרת הטהרה שאם אפשר במקל ארוך הוא עדיף, כיון שיש בזה צירוף הצד שמקל ארוך הוא קל יותר, ועפ”ז יתכן דלענייננו לנענע המיטה הוא פחות מועדף, וכ”ש לפי מה שנקט לפסוק במשמרת הטהרה שם סוף סק”ו שאין להתיר בבגד קצר אלא רק בכגון מקל ארוך, אולם למעשה כעשרות פוסקים נקטו שאיסור הושטה מעיקרו נאמר בדבר ארוך וכ”ה בראשונים במקור דין הושטה דרש”י כמו שהביא בב”י סי’ קצה שם [וראה קרוב לעשרות פוסקים שכ’ כן בספר דור המלקטים עמ’ תשכט], ויל”ע.

ועי’ עוד בחוט שני סי’ קצה סק”ג אות ד שהקיל להוריד עגלה ביחד כשכל אחד מחזיק מצד אחר באוטובוס וכל כיו”ב כשהוא בשעת הדחק, ועי’ עוד איזה פוסקים שכתבו בנוסחאות דומים מי בפחות ומי ביותר בדור המלקטים עמ’ תשלב, וכמובן שאין בהכרח ללמוד דבר מדבר, אלא דלענין כסא גלגלים לצורך אמתי הקיל בחוט שני עמ’ רכה, ויתכן שכאן לא גרע.

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

מקובל לומר שהדלקת נר בבהכנ”ס הוא תקנה כעין תקנת קידוש בבהכנ”ס וכמ”ש הב”י סי’ תרעא בשם הריב”ש סי’ קיא שהוא מטעם שמברכין על המנהג, והבו דלא לוסיף עלה דאין בכחינו לתקן תקנות חדשות, ולכן בכל מה שאינו הדלקה בבהכנ”ס ממש נטיית פוסקי זמנינו ברוב המקרים שלא לברך כלל (עי’ מנח”י ח”ו סי’ סה סק”ג שבט הלוי ח”ד סי’ סה, חוט שני חנוכה עמ’ שיד, הליכ”ש חנוכה פי”ז ס”ד, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רפו סק”ג, הגריש”א בישא יוסף או”ח ח”א סי’ קלח סק”ד, הגרח”ק בתורת המועדים סי’ תרעא הערה כט).

ומ”מ נלענ”ד שאם יש שם אנשים שמחוייבים בחובת הדלקה ואינם מדליקים המברך בזה  ויתכוון להיות שלוחם ולהוציאם (וטוב לזכות להם השמן ולומר להם שהוא שלוחם), אין למחות בידו (ועי’ גם שו”ת אז נדברו ח”ה סי’ לז וח”ו סי’ עה וחי”א סי’ לד), אבל יותר טוב שלא ידליק בעצמו בברכה במקום כזה שישתדלו שהמדליק יהיה אדם שאינו מדליק בביתו ולא הדליקו עליו בביתו והוא ידליק בברכה אם ירצה, ובלבד שיהיה לבו לשמים למצוות ההדלקה ויוכלו להסביר לו לכוון לצאת ידי חובת המצוה.

דהנה דעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) שבדיעבד אין מקום ההדלקה מעכבת ובפשטות לדעתם יוצא בכל מקום שמדליק.

ובכל בו סי’ מד מבואר בטעם הראשון שהדלקת נר חנוכה בבהכנ”ס הוא להוציא מי שאינו מדליק במצוות, ועי’ בדבריו בשד”ח ח”ו מערכת חנוכה אות כד, וכעין דברי הכל בו אי’ גם בתניא רבתי סי’ לה.

ואמנם היה מקום לומר דדברי הכלבו והתניא רבתי הם רק מצד רואה ולא מצד ברכת מדליק, אבל יעוי’ בשעה”צ סי’ תרעא סקנ”ב שכ’ בשם הגר”ב פרנקל שהסתפק דשמא אורח שהדליק בנרות בהכנ”ס אינו צריך לחזור ולהדליק באכסניא, ומה שהסתפק דוקא באורח אולי משום דבעה”ב בלאו הכי צריך להדליק בפתח משום חשד אבל הוא דחוק דהרי בזמנו הדליקו בפנים ולא שייך בזה חשד, ואולי הוא משום שבעה”ב בביתו יש עליו חיוב מצד הדלקה בפתח ביתו משא”כ אכסנאי החיוב הוא מצד האדם בלבד, ולכן בעה”ב אינו נפטר.

אבל כבר העיר במשנה אחרונה על השעה”צ שם שבהגהות הגר”ב גופיה מבואר דמיירי באכסנאי שמדליקין עליו בביתו והנידון רק מצד שנפטר מברכת הרואה ע”י ההדלקה בבהכנ”ס.

עכ”פ לפי הצדדים דלעיל שהדבר פוטרו מחיובים דיניים יש לדון דלכאורה מצוה עושה בהדלקה בבהכנ”ס בהגדרת ההדלקה וממילא יכול לברך.

וכן מבואר בעה”ש סי’ תרעא סכ”ו בתירוץ הראשון דאורחים או רווקים שאין להם בית יוצאים בהדלקת בהכנ”ס.

ומה שנקטו פוסקי זמנינו שאין להוסיף על זה שמא הוא רק לפי הצד שהוא תקנת מנהג כדעת הריב”ש בב”י שם והיעב”ץ במור וקציעה סי’ תרעב,  אבל לפי הצד שיש בזה דינים חיוביים שמקיים בהם בהגדרת נר חנוכה (ועי’ גם ברע”א סי’ תרעא  בשם החכ”צ סי’ פח שתמה על מש”כ הב”י דהרי להשו”ע א”א לברך על מנהג כדעת הרמב”ם כמבואר בסי’ תכב ס”ב, ועי’ באחרונים מש”כ בזה) א”כ לפי הצדדים שבדיעבד יוצאים בהדלקה בכל מקום שמדליק א”כ במקום שיש אנשים שמחוייבים להדליק ולא ידליקו וגם מחוייבים בברכת הראיה הרי לכאורה יכול להדליק עבורם ולברך עבורם, ואפשר שבציבור לא הצריכו להקנות השמן אם השמן הוא של ציבור אבל לכאורה טוב להקנות השמן ולהיות שליח להם ויותר טוב לתת לאחד שאינו מדליק להדליק מכיון שיש פוסקים שסוברים שהמדליק שלא במקומו לא יצא כלל, ויש קצת משמעות בגמ’ שבת כב ע”ב בסוגי’ דההדליק בפנים והוציא לחוץ עי”ש ודוחק לומר דרק אם הוציא אח”כ הפסיד דאפי’ כבתה אין זקוק אם הדליק כדינו ודוחק לומר משום שהיה בדעתו אבל באמת כך נקטו הפוסקים (משנ”ב סי’ תרעה סק”ה במסקנתו בשם הב”ח ומג”א שם סק”ג דה”ה גם בזמנינו שיוצא אם היה משאיר בפנים) ויש לפלפל בכ”ז ועי’ במשנ”ב שם שמתחילת דבריו משמע דבאמת נקט שלא יצא בזמן הגמ’ אם הדליק רק בפנים (אבל אינו מוכרח דיש לומר דרק בצירוף מה ששינה מקומו אח”כ מעין מה שנקט למסקנתו דגם בזמנינו שאינו לעיכובא אעפ”כ אם שינה מקומו לא יצא ומש”כ שהיה חיוב וכו’ ר”ל חיוב לכתחילה) אבל בודאי שראוי לחוש לזה כשאין שום צורך, אבל הללו עדיף שידליקו כך בברכה אם ירצו משלא ידליקו כלל.

ויש להעיר בנוסף לכל הנ”ל דלפי מה שהתבאר אם הוא תקנה אז מחד ההדלקה היא גם כשכולם מדליקים בביתם בוודאות כעין קידוש ליל שבת להסוברים שהוא תקנה, ומאידך ההדלקה היא רק במקום שיש תפילות קבועות, ואם ההדלקה בבהכנ”ס היא להוציא מי שאינו מדליק בביתו הוא איפכא בב’ נידונים הללו, אבל עדיין יש לדון דגם לפי הצד שהוא להוציא מי שאינו מדליק בביתו שמא עדיין עיקר מה שהונהג לעשות כן וא רק במקום שיש שימוש קבוע לרבים באותו המקום דאז חשיב מעין בית של הציבור, אבל במקום אקראי שהוקצה לאירוע החנוכה שמא בזה עכ”פ לכתחילה אין מקום להדליק כלל, ומאידך יש לומר דסגי במה שעכשיו הוא מקום הציבור דהעיקר מה שמדליקין בבהכנ”ס הוא שיהיה פרסומי ניסא כמ”ש הב”י סי’ תרעא בשם הריב”ש סי’ קיא והכלבו שם בטעם שני, וכמו כן יש לטעון דמאחר שבדיעבד לרוב הפוסקים יוצא בהדלקה בכל מקום וכל שעת הדחק כדיעבד דמי א”כ עדיף שהחילוני ידליק באופן משלא ידליק כלל, ולכן הדברים הנ”ל אמורים גם באופן זה.

וסיכום הדברים על רגל אחת הוא דיש ב’ טעמים מרכזיים שהובאו בפוסקים בהיתר לברך בבהכנ”ס ובטעם ההדלקה בבהכנ”ס, טעם אחד שהוא משום מנהג, וטעם שני משום שיש בזה מצוות הדלקה משום שאינו מעכב מקום ההדלקה וממילא יש בזה פרסומי ניסא מכיון שיש רבים כאן ובודאי שיש בזה עיקר מטרת התקנה (אע”פ שעיקר צורת התקנה היתה להדליק בבית) ואפשר לברך מכיון שיש אנשים שיוצאים בהדלקה זו שאינם מדליקים בביתם (ולכה”פ משום רואה נר חנוכה).

ולכן מאחר ומצינו גם רבים מהפוסקים החזיקו בדעה השניה הן בעצם הדין שאין המקום מעכב והן בטעם הדין שמדליקין בבהכנ”ס לכן א”א למחות במי שמברך כשיש אנשים היוצאים בזה יד”ח ההדלקה, ויותר טוב שהמדליק יהיה האדם שצריך לצאת בהדלקה זו, אלו עיקרי הדברים שנתבארו.

השלמה לתשובה לגבי ברכה על הדלקת נר חנוכה ציבורית עבור חילונים

ואמרו לי בזה עצה למעשה בשם הגרנ”ק שהורה להג”ר צבי כהן שיורה בזה לרב צבאי שיאמר להם שמברך כדי ללמדם סדר הברכות של ההדלקה ואז יוכלו לברך, ע”פ המבואר בסי’ רטו שיכול לומר כן לקטן על מנת ללמדו, ואמנם מצינו דבגדול י”א שא”א להוציא אפי’ בברכת המצוות אלא באינו בקי, ובאמת אפשר דחשיבי אינם בקיאים, ועדיין צ”ע דאולי ההיתר לברך כשמלמד הוא רק בקטן, אבל יש לדון דכאן הוא מלמדם ואינו מוציאם ויהיה מותר כמו בקטן ליישב דברי הגרנ”ק ושוב מצאתי שכן מפורש להדיא במשנ”ב סי’ תפד סק”ח ובשעה”צ שם חילק להדיא בין כשמוציא לבין כשמברך עמם ללמדם, והטעם בזה יש לומר דהנה לא תשא דברכה לבטלה למדנו משבועה ובשבועה כשאומר שבועה ואינו מכוון אינו מחיל בזה שבועה ואכמ”ל, ולכן גם בברכה כשאינו יכול לברך בשביל חבירו כגון מחמת שהוא בהמ”ז (כמו בנידון המשנ”ב הנ”ל) אם אינו מכוון לברכה אלא להתלמד לא החמירו בזה בלא תשא כל שהוא לצורך ללמד אפי’ אם שבועה בכה”ג נימא שהיא אסורה מדרבנן כשהיא שלא לצורך (ואם הוא לצורך הרגין וחרמין וכו’ עי’ בנו”כ השו”ע בש”ך ובית מאיר אם הותר דוקא באומר בלבו היום או בכל גווני), ולכן בניד”ד בברכה כדי ללמד יהיה מותר כיון שהוא להתלמד.

השלמה לדין אמירת ברכה לצורך ללמד

נתבאר דגם להסוברים שיש בזה משום לא תשא מ”מ ללמד מותר דלא עדיף משבועה גופא שאין איסור דאורייתא כשאין מכוון לשבועה, ויש להוסיף עוד דכאן קיל יותר דהרי היכא דמוכחא מילתא שאומר השבועה להתלמד לאו כלום קעביד (ועי’ נדרים סג ע”ב יו”ד סי’ ריח ס”ב), ומיהו שם שמים לא התירו בשבועה אבל איסור לא תשא לית בזה דמוציא ש”ש אינו עובר בלא תשא אלא באיסור עשה כמבואר בגמ’ תמורה ורמב”ם וכמו שנתבאר בתשובה אחרת, ולצורך לימוד ברכה אי”ז לבטלה.