שבת

בַּיִת/שבת/עַמוּד 52

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרה”ג רבי עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח על התשובות שאלה: בפרשתן בירך יצחק את עשיו “על חרבך תחיה” ולכאו’ ק”ק דהא ג”כ עשיו מצווה על שפיכות דמים וא”כ מה מקום לברכה זו. שבת שלום ומבורך *** תשובה בע”ה עש”ק פר’ תולדות ב’ כסלו ע”ז לכבוד ...קרא עוד

לכבוד הרה”ג רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח על התשובות

שאלה: בפרשתן בירך יצחק את עשיו “על חרבך תחיה” ולכאו’ ק”ק דהא ג”כ עשיו מצווה על שפיכות דמים וא”כ מה מקום לברכה זו.

שבת שלום ומבורך

***

תשובה

בע”ה עש”ק פר’ תולדות ב’ כסלו ע”ז

לכבוד הג”ר אהרן ארי’ כהן שליט”א

שלום רב

מיירי בשעת מלחמה דשרי (ועי’ כעי”ז בתוס’ פ”ק דע”ז גבי טוב שבגוים הרוג).

וכמ”ש הרמב”ן וטעם ועל חרבך תחיה – כמו בחרבך, וכן כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם (דברים ח ג), בלחם.

ואין הברכה שתהיה מחיתו משלל האויבים בחרבו, כי הנה נתן לו משמני הארץ ומטל השמים ובה יחיה, אבל הענין לומר שיחיה במלחמותיו כי ינצח ולא יפול בחרב אויב.

עכ”ל.

ובפי’ הר”י בכור שור מוסיף עוד שהברכה היא שיעבוד את אחיו ויצא בשבילו במלחמותיו, וז”ל, ועל חרבך תחיה, ואת אחיך תעבוד.

בחרבך, שתלך במלחמותיו, ובאנגריא שלו, שתעבדנו בשביל הארץ שתקח ממנו, כי לא עבדו מגופך אתה, רק בשביל הארץ שתהיה לך ממנו תעבדינו עכ”ל.

ויעוי’ בתרגום יב”ע, וְעַל סַיְיפָךְ תְּהֵי רָחִיץ עָלִיל לְכָל אָתַר וּמַרְכִיךְ עכ”ל, והינו שע”י חרבו יביא מורא לכולם ולאו דוקא שיהיה רוצח.

וברד”ק ועל חרבך תחיה – זאת הברכה תהיה מיוחדת לך, שתחיה על חרבך וייראוך בעבור חרבך שתהיה בעל מלחמה עכ”ל.

והיינו שבשעת מלחמה יהיה בעל חרב לוחמת ועי”ז יראו ממנו תמיד.

עוד יש מפרשים דחרבך היינו לצוד החיות, כ”כ ברשב”ם על חרבך תחיה – אומנותך שהייתה צד חיות בכלי זיינך עכ”ל, וכ”כ בפי’ ה”ר חיים פלטיאל.

וברבינו בחיי יש המשך לזה, ועל חרבך תחיה.

לפי אומנותו שהיה איש שדה לצוד במדברות ובמקומות החורבן והשממון היה ראוי לברכת החרב, וכוכב מאדים שהוא לשופכי דמים כחו גדול על החורבן והחרב, וע”כ זרעו של עשו יורש החרב, והשר שלו שהוא הכח הממית, מיוחסת לו החרב מן העולם עכ”ל.

ויש לציין עוד מש”כ בב”ר ס”ז אות ז’, ועל חרבך תחיה, ר’ לוי אמר עול חרבך ואת חיי ע”כ.

שבת שלום

***

קרא פחות
יצחקמלחמהמשהשבתתשובה
0
נשאל: כ״ה באב תשפ״דב:

אם יש לו ציצית ואין לו טלית אין הטלית לעיכובא אע”פ שלכתחילה יש לו להתעטף בטלית על ראשו בתפילה והזהיר ע”ז המשנ”ב מאוד בשם החי”א בסי’ כד סק”ג כנגד האנשים המתרשלים בדרך מטלית גדול וגם דהרבה פעמים הט”ק אינו עשוי ...קרא עוד

אם יש לו ציצית ואין לו טלית אין הטלית לעיכובא אע”פ שלכתחילה יש לו להתעטף בטלית על ראשו בתפילה והזהיר ע”ז המשנ”ב מאוד בשם החי”א בסי’ כד סק”ג כנגד האנשים המתרשלים בדרך מטלית גדול וגם דהרבה פעמים הט”ק אינו עשוי כדין (עכ”פ בזמן החי”א והמשנ”ב), מ”מ בדיעבד היכא דלא אפשר אם יש לו ציצית יתפלל אף שאינו עטוף בטלית גדול, כמו מי שאינו נשוי דאין מכסה ראשו בטלית, כמ”ש המשנ”ב סי’ ח סק”ד בשם המג”א ע”פ הגמ’ בפ”ק דקידושין, וא”כ גם לנשוי אינו כ”כ לעיכובא בדלא אפשר.

ובסי’ קי סק”כ כתב המשנ”ב שנכון לכל יר”ש בעת יציאתו לדרך שייקח עמו הטלית והתפילין שלו, ומסתמא מיירי גם במי שלובש ט”ק, ואעפ”כ לכתחילה אדם נשוי  צריך להשתדל ליקח גם טלית גדו.

(ולמנהג בני עדות המזרח גם רווקים, ואילו למנהג יוצאי גרמניה שנוהגים שהרווקים מתעטפים בציצית על גופם ולא על ראשם תלוי בטעמים, דלטעם שמביא ירא”ש כאן לא שייך, ולטעם שמצוי שט”ק אינו עשוי כדין כאן שייך, אבל אם יודע שהט”ק עשוי כדין סגי בזה במקום הצורך בנידון כזה).

ואף שהזהיר המשנ”ב בספרו מחנה ישראל פ”ז בשם הספרים ליקח התפילין אפי’ לדרך קרובה, ושם לא הזכיר טלית, אפשר לומר כמה טעמים למה לא נזכר שם טלית, הא’ כיון שעיקר הספר מחנה ישראל נכתב לרווקים בני צבא שבלאו הכי אין להם טלית, הב’ לפי שהביא בשם הספרים דאזלי בדרך הגמ’ (או דדוקא נקטו לזה דס”ל כשיטת התוס’ בברכות יד ע”ב ד”ה ומנח ואבודרהם בדיני ק”ש) שנזכר רק תפילין ולא נזכר ציצית, והג’ כיון שהחמיר הרבה מאוד אפי’ בדרך קרובה בזה לא החמיר לענין ציצית כיון שאפשר למצוא משא”כ תפילין כמו שתיר.
  במשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ כ”ד שם שפעמים אינה מכוונת למידת ראשו וכמ”ש המשנ”ב סי’ קי סק”כ וסי’ כה סק”ב בהגהה שמחמת זה לא יהיה רגיל לשאול תפילין.

אבל אם מתפלל בלא טלית קטן ג”כ עובר בזה איסור שמעיד עדות שקר בעצמו כמ”ש המשנ”ב והאחרונים בסי’ כד סק”ג בשם הזוהר שלח קעד ע”א, וכן דעת רבינו יונה באגרת המוסר אות ו וכ”כ הב”י סי’ סו בשם שבה”ל ועי’ מאירי בברכות שם.

ובשו”ת שאלת יעב”ץ התיר מחמת זה איזה דבר כדי שלא יתפלל בלא ציצית, כמו שציינתי בתשובה לענין כיבוס ציצית בתשעת הימים, ואמנם היעב”ץ שם הזכיר גם התפילה כמו שגם שאר הפוסקים הזכירו, אבל העיקר הוא פרשת ציצית כמ”ש בפוסקים בשם הזוהר, אלא שמשאיר הטלית גם לתפילה וכן תפילין שנזכר בגמ’ ברכות יד ע”ב שהקורא ק”ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו, העדות שקר הוא אם קורא ק”ש בלא תפילין ומחמת שהוא סמוך לתפילה הזכירו הפוסקים (שו”ע או”ח סי’ כה ס”ד) שיניח תפילין גם בתפילה.

ויתכן לומר דאחר שהק”ש סמוך לתפילה ונאמר יחד עמו במעמד אחד ממילא כשאמר וקשרתם וכו’ (ע”פ פרש”י והתוס’ בברכות שם וראה משנ”ב סי’ כה סקי”ד) ואינו קושר תפילין אין רק אמירת וקשרתם כמעיד עדות שקר בעצמו אלא כל דברי השבח שאומר נראה כמחרף ומגדף (ע”ע שבת קיח ע”ב) כיון שאינו מקיים מה שאמר אז, הלכך לא לחינם הזכירו הפוסקים לומר שיהיו התפילין עליו גם בתפילה, ולכן גם בציצית הזכירו הפוסקים שיהיה עליו בזמן ק”ש ותפילה.

ועל כן כמ”ש המשנ”ב סי’ נח סק”ה שאם יכול להמתין עד שיביאו לו תפילין יש לו להמתין א”כ ה”ה לגבי ציצית מי שאין לו ציצית, והוא פשוט לדינא דאע”ג שכתב שם השו”ע דיש להקדים לקרותה כל מה שיוכל מ”מ אם מאחר קריאתה בתוך הזמן אינו עובר שום איסור מעיקר הדין משא”כ אם קורא בלא תפילין או בלא ציצית, ואם זמן ק”ש או תפילה עובר יתפלל בלא ציצית ולא יאחר מחמת זה זמן ק”ש או זמן תפילה או תפילה בציבור מכל שכן ממ”ש המשנ”ב שם לענין תפילין, ואם משער שלא ימצא ציצית היום יש ללמוד מדברי הגמ’ והפוסקים לענין הבדלה עי”ש, ואם יכול לכה”פ בזמן קריאת פרשת ציצית ללבוש ציצית צריך לעשות כן, דכמו שנתבאר שאז הוא עיקר זמן חיוב לבישת ציצית לדברי הזוהר.

ואם התפלל בלא ציצית ונזדמן לו ציצית אחר כך, ילבש הציצית אחר כך, דאמנם אינו דומה לתפילין שבזה כתב הלבוש והפמ”ג ובה”ל בר”ס לז שיש מצוה להניח בכל יום, אבל דומה לתפילין בזה שלפי חלק מהדעות יכול להשלים הנחת תפילין אחר הקריאה כמ”ש באמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות, וא”כ ה”ה בענייננו לענין ציצית.

ולגבי השאלה אם אפשר לקרוא ק”ש ולהתפלל בלא טלית במקום צורך גדול שאינו אונס עי’ במשנ”ב סי’ כה סקי”ד בשם הלבוש מה שכתב שם לענין תפילין, ועיקר הענין הוא דעדות שקר הוא בעיקר במזלזל כעין מש”כ התוס’ והרא”ש לגבי הא דר”ה טז קרקפתא דלא מנח תפילין, וכאן לפעמים לפי הענין יהיה אפשר לצרף גם דעות הראשונים שסוברים דבציצית אין עדות שקר כיון דאינו חובת גברא.

ותמצית הדעות בזה, דהנה דעת התוס’ ואבודרהם שהובאו לעיל דאין מעיד עדות שקר בעצמו לגבי קורא בלא ציצית, דאינו חובת גברא (וגם יש להזכיר בזה סברא דפרשת ציצית אינה מדאורייתא, דהקורא שנים מקרא וקשרתם בלא תפילין כמדומה שלא שמענו להזהר בזה (וכן מוכח במשנ”ב סי’ סה סק”ח וכ”כ שם להדיא בכה”ח סקכ”ז משו”ת בנין עולם סי’ ל, וכן מתבאר עוד מדברי המשנ”ב סי’ מו סקל”ג בשם הדגמ”ר ורע”א, ובשם החת”ס הובא שהקפיד בשנים מקרא [עי’ באריכות מ”מ וביאורים בזה על המשנ”ב סי’ סה שם], ואפשר דהוא חומרא בעלמא ממידת חסידות מחיבובי מצוה, כמו שנזכר בוסקים חיבובי מצוה בפרשת ציצית בסי’ כד וכעי”ז בנישוק תפילין בהל’ תפילין בשעת אמירת וקשרתם), וא”כ גם החובה גורמת לזה ואם מעיד עדות שקר הוא סברא דאורייתא א”כ הסברא דאורייתא יהיה רק כשקורא דבר שהוא חובה דאורייתא וצל”ע טובא בכ”ז), וגם הזוהר אמנם מסתימת דברי המשנ”ב והנו”כ בסי’ כד נראה שנקטו שצריך שיהיה עליו דוקא בגד ציצית, וכן להדיא דעת המהרש”א ע”ז ד ע”ב ורעק”א בהגהות השו”ע סי’ יח מג”א סק”א ושפ”א שבת לב ע”ב וכן דעת הפמ”ג סי’ סו א”א סק”ד בדעת הזוהר, מ”מ מהר”ש קלוגר (ובחרת בחיים סי’ כח) וערוה”ש סי’ ח ס”א דאין הזוהר מיירי אלא בעובר על מצוות ציצית שלובש בגד ד’ כנפות בלא ציצית.

והנה בפמ”ג שם כתב על דברי הרמ”א שם דמדבריו משמע דלא מיירי כהזוהר אמנם המשנ”ב כאן בסי’ כד שפסק את דברי הזוהר נראה שלא קיבל דבריו של הפמ”ג בזה, למרות שבסי’ סו שם ביאר דברי הרמ”א לחלק לענין להפסיק לברכה בין דין טלית לדין תפילין, ונראה שהטעם פשוט לזה דהרי לא קבלנו דברי הזוהר אלא רק לחומרא ולא לקולא עי’ במשנ”ב סי’ כה, א”כ לגבי הפסק דמיירי הרמ”א שם להפסיק לברכת הטלית לא סמכי’ על הזוהר כנגד התוס’ להקל בפרט דאינו לעיכובא לברך אחר כך, משא”כ לענייננו לחייבו בטלית שהוא לחומרא אה”נ, וממילא במקום שיש צירוף חומרא דזוהר כנגד התוס’ הוא קל יותר וק”ל.

קרא פחות
אףהבדלהחסידותידעדותעדות המזרחעוברקובץ ציציתקטןשבתשחריתתפילהתפילין
0
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בע”ה מוצ”ש פרשת ויקהל תשע”ו אור לכ”ו טבת התשע”ו לכבוד הרב . . . שיחי’ {ע”ד מה שהקשה כת”ר בדברי הגמ’ בשבת צ”א א’ דאם הוציא לחה”פ מחוץ לכותלי בהמ”ק בשבת חייב חטאת, אע”ג דע”י יציאתו מפסיל ליה ביוצא, והקשה כת”ר דהא הו”ל ...קרא עוד

בע”ה מוצ”ש פרשת ויקהל תשע”ו אור לכ”ו טבת התשע”ו

לכבוד הרב .

.

.

שיחי’

{ע”ד מה שהקשה כת”ר בדברי הגמ’ בשבת צ”א א’ דאם הוציא לחה”פ מחוץ לכותלי בהמ”ק בשבת חייב חטאת, אע”ג דע”י יציאתו מפסיל ליה ביוצא, והקשה כת”ר דהא הו”ל מקלקל וא”כ איך יתחייב על מלאכת שבת הרי כל המקלקלין פטורין.

}

תשובה

ראשית כל, ז”ל הגמ’ שם, אבא שאול אומר שתי הלחם ולחם הפנים שיעורן כגרוגרת ואמאי לימא מדלענין יוצא בכזית לענין שבת נמי בכזית, הכי השתא, התם מדאפקיה חוץ לחומת העזרה איפסיל ליה ביוצא אשבת לא מיחייב עד דמפיק ליה לרה”ר הכא שבת וטומאה בהדי הדדי קאתיין עכ”ל.

א”כ מבואר דלמסקנא לק”מ, כיון דלא נתחייב בשעת ההוצאה מבית המקדש אלא רק אח”כ כשכבר נפסל וא”א שיפסל שוב.

אכן מ”מ בקושיית הגמ’ מבואר כמ”ש, דאי”ז סתירה מה שנפסל להחשב כמקלקל, ונראה דהנה גדר קלקול כזה לענין נזיקין הוא היזק שאינו ניכר, וקי”ל דלא שמיה היזק, וא”כ גם לענין שבת לא חשיב מקלקל, אלא כשמקלקל במציאות המאכל או החפץ, אבל קלקול שאינו ניכר לא.

קרא פחות
היזק שאינו ניכרנזיקיןשבתתשובה
0
נשאל: י״ט באלול תשפ״דב:

יסיים הפורש וכו’. מקורות: יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’. ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים ...קרא עוד

יסיים הפורש וכו’.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב ס”ס רסז דאם סיים שומר עמו ישראל לעד כמו בחול אם עדיין עומד תוך כדי דיבור מוסיף אחר “לעד” את חתימה דשבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ולכאורה כל שכן אם אמר רק ברוך אתה ה’ שאינו מסיים כמו בחול אלא אומר מיד של שבת.

אולם באמת שאין הנידון דומה לראיה, דמצוה לומר בסוף כל ברכה מעין חתימה סמוך לחתימה, כדאי’ בפרק ערבי פסחים לגבי הבדלה וכן מבואר בירושלמי לגבי שאר ברכות, וא”כ באופן של המשנ”ב שהתחיל שומר עמו ישראל לעד ניחא שסיים מעין חתימה שהרי מעין החתימה אמר ושומר וכו’ וסיים שומר וכו’.

אבל בניד”ד שאמר סמוך לחתימה את הנוסח של חול (שאמר “ושמור צאתנו ובואינו” וכו’) היאך יאמר אחר כך החתימה של שבת הפורש סוכת שלום וכו’.

ומאידך היה מקום לטעון דהפורש סוכת שלום שייך ג”כ למעין החתימה של ושמור צאתנו וכו’, שבשניהם נזכר ענין השלום.

ובאמת דברי המשנ”ב לחוד צריכים בירור, דהרי קי”ל בברכות מט ע”א אין חותמין בשתים, וא”כ האיך אפשר לחתום שומר עמו ישראל לעד וגם הפורש סוכת שלום.

אלא צ”ל חדא מתרתי, או ליישב דחשיב כמתקן עצמו תוך כדי דיבור ומבטל החתימה הראשונה, או דנימא באופן אחר דאין כאן חשש חתימה בשתים מכיון שהכל הוא אותו הענין.

והנה לפי הצד הראשון יוצא שגם בניד”ד שעדיין לא אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לומר ופרוש, דהרי לפי הצד הראשון שאפי’ אם כבר אמר שומר עמו ישראל לעד צריך לבטל דבריו ולחתום בשל שבת כ”ש שעדיין אם לא אמר שומר ישראל לעד ואוחז בברוך אתה ה’ שצריך לומר מיד הפורש סוכת שלום וכו’.

ויש מקום לומר דגם לפי הצד השני שטעם ההיתר לחתום בשתים הוא משום שהכל אותו ענין א”כ גם מה שחותם הפורש הוא מעין החתימה של ושמור וכו’, דהרי סוף סוף הכל הוא אותו ענין.

אלא דלא דמי דיש לומר שמעין החתימה צריך להיות דומה לחתימה יותר ממה שתחילת החתימה צריכה להיות דומה לסוף החתימה, דיש לטעון שמעין החתימה צריכה לכפול את עיקר הענין שנזכר בחתימה.

ולכאורה יש להוכיח כן, דהרי טופס תפילה שלנו הוא שבשבת משנים את מעין החתימה ופרוש עלינו סוכת שלומך, ולמה משנים אם שומר עמו ישראל לעד הוא מעין החתימה, אלא על כרחך דבעינן שהנוסח שאומרים מעין החתימה סמוך לחתימה יכפול את עיקרי הדברים שנזכרו בחתימה, ועכ”פ לכתחילה כך הוא, דבלאו הכי דין זה של סמוך לחתימה מעין החתימה הוא רק לכתחילה.

ולפי חשבון זה יוצא לכאורה שמי שאמר בשבת כמו בחול ושמור צאתנו וכו’ מעתה ועד עולם ברוך אתה ה’, ואז נזכר שהוא שבת יצטרך לסיים שומר עמו ישראל לעד הפורש סוכת שלום וכו’.

אבל הוא תמוה מאוד דא”כ כבר עדיף לומר נוסח מכוון יותר השומר עמו ישראל לעד ופורש סוכת שלום וכו’ (במשקל מנחם ציון ובונה ירושלים ששם ג”כ ההיתר לחתום בשתים שהוא אותו ענין כמו שביארתי בתשובה אחרת).

ועו”ק דבמקרה של המ”ב ג”כ לימא ופורש וכו’, ולא הפורש וכו’ דמשמע שבא לתקן עצמו.

וגם צע”ק דלמה נימא שנחשב חתימה בא’ שהוא אותו ענין, דלכאורה הם ב’ עניינים.

ולכך התירוץ הראשון דלעיל בכוונת המשנ”ב  (דמה שאומר הפורש אחר שומר עמו ישראל לעד הוא תיקון וחזרה) יותר נראה להלכה שלפ”ז יוצא שאחר ברוך אתה ה’ יאמר הפורש וכו’.

ואע”פ שלכתחילה בעינן מעין חתימה סמוך לחתימה מ”מ בדיעבד שכבר הפסיד לומר מעין חתימה לכה”פ שיאמר עכשיו הנוסח של שבת ולא של חול.

אמנם גם זה צ”ע דהרי מעין חתימתן הוא דינא דגמ’ ואילו דין זה של שינוי החתימה בשבת היכא אשכחן לה, דהרי במדרש אי’ שבק”ש חותמין בשלום כמו בתפילה ומשמע שהיו עושין כן בכל יום, ובכל בו סי’ לז אי’ בשם רב שר שלום דבישיבה לא היו משנים, ומשמע שהיו אומרים בשבת כמו בחול, א”כ תקנה זו היא מאוחרת ולמה יש להקדימה לדין מעין חתימתן דהוא דינא דגמ’ (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ונהי שהביאור הלכה בסי’ רכז מהדר אחר תיקון לשים שלום כשאמרה במקום שלום רב אע”פ שהיא תקנה מאוחרת, אבל כאן לכאורה יש לו להעדיף לומר מעין חתימתן.

ויש לומר דלק”מ, דמחד גיסא גם אם אמר מעין החתימה ושמור וכו’ בלבד כמו בחול והחתימה אמר הפורש וכו’ כמו בשבת ג”כ חשיב שיצא בדין אמירת מעין החתימה סמוך לחתימה, כיון שבשניהם נזכר שלום, אבל לכתחילה תקנו לדקדק לומר נוסח מעין חתימה קרוב יותר כמו שתקנו בהרבה ברכות, אבל גם תיקון זה לומר נוסח קרוב יותר לכאורה אינו חיוב מעיקרא דינא דגמ’ דידן (ועי’ להלן בסוף התשובה, ומיהו גם לפי מה שנתבאר שם דפרוש הוא מדינא דירושלמי מ”מ השתא שהשמיט ופרוש כבר אין עליו חיוב זה לומר יותר קרוב למעין חתימתן כשכבר התחיל החתימה והפסיד הדיוק בנוסח של מעין חתימתן).

ולכן מאחר דבלאו הכי יוצא הדינא דגמ’ דמעין חתימה כיון שהזכיר בשניהם שלום, א”כ עדיפא לן שיסיים עכשיו בנוסח של שבת כדי שלא לשנות ממה שנתקן בתפילה אפי’ בדורות מאוחרים וכהבה”ל הנ”ל בסי’ רכז, ויש גם ענין ע”פ סוד כמ”ש בשעה”כ סט ע”א.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ רסז ס”ח ובתהלה לדוד סי’ רסז סק”א שבמקרה זה שסיים הברכה כמו בחול ועומד שם ישלים ויסיים הפורש וכו’.

וראיתי להגרח”ק (לקט שאלות המצויות לגרא”ד דינר ח”ד עמ’ כא) שנשאל בשאלה זו והשיב שסמוך לחתימתן מעין חתימתן הוא רק לכתחילה כמדומה עכ”ד, וכעין זה הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג תשעח עמ’ כג) אם כוונתו לזה [והשואל שם יתכן שהבין שכוונתו של הגראי”ל כמ”ש הגרח”ק אבל איני יודע אם הוא מוכרח].

וכנראה מה שהכריחו לומר דלא חשיב מעין חתימתן ממה שתקנו מעין חתימה מיוחד לשבת, וצ”ע דלפי חשבון הדברים דלעיל צ”ב דאם נימא דאין בזה מעין חתימה א”כ כבר יש להעדיף דינא דגמ’ ולסיים מעין חתימתן, אבל בלאו הכי נתבאר דיש טעם ליישב דין זה ג”כ דחשיב מעין חתימתן וממילא עדיף לן לסיים בנוסח של תפילה (ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה).

ואולי יש ליישב דעתם של הני תרי רבוותא [הגרח”ק והגראי”ל] שסוברים שהתקנה לחתום כמו הנוסח שתקנו הוא תקנה דרמיא עליה בכל זמן ואף שהיא תקנה מאוחרת אם ישנה ממנה שתקנו עכשיו חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שהוא איסור לכתחילה, [וצ”ע דאינו פשוט דלדידן שסוברים דמעיקר הדין מותר להפסיק בפיוטים חשיב שינוי בכה”ג ועי’ משנ”ב בשם הרשב”א], וממילא מחשבינן ליה כמו שהפסיד כבר לומר מעין חתימה ועכשיו צ”ל כהנוסח הראוי.

ושוב ראיתי דבאמת בלבוש סי’ רסז ס”ג מבואר להדיא דהטעם שאנו אומרים ופרוש הוא כדי לסמוך סמוך לחתימה מעין החתימה, ועי’ שם בא”ר דמבואר שם מחלוקת הנוסחאות אם כוללים ירושלים גם במעין החתימה, דיש נוסח שצריך לכלול גם סמוך לחתימה את ירושלים כיון שהוא מן החתימה עצמה, אלא דהא”ר מתרץ דלנוסחתינו ישראל וירושלים היינ הך עי”ש, ומבואר דבעינן דוקא סמוך לחתימה כעיקרי ענין החתימה דוקא ולא סגי שנזכר בו דומה לו.

ולפ”ז יוצא דכל הדין שהזכירו כל האחרונים לסיים הפורש וכו’ תליא על סברא מחודשת שכתבתי בדעת הגרח”ק והגראי”ל, דהרי בפשוטו דינא דגמ’ קודם לתקנה של ופרוש, וצ”ע, ולהלן בסוף התשובה אכתוב יישוב לזה.

וגם צל”ע לדעת המקילים בפיוטים אם חשיב שינוי בברכה, וצ”ל דחשיב שינוי דבטור מבואר דיש טעם למה בשבת מסיים כך ועדיין יל”ע.

ומיהו יתכן ליישב דגם מש”כ הלבוש דאומרים ופרוש משום מעין חתימתן אין הכונה דבלא זה אינו יוצא ידי חתימתן אלא כמשנ”ת שהוא נוסח יותר קרוב למעין חתימתן ובזה אומר מעין חתימתן בהידור יותר.

ועיינתי בתהלה לדוד בפנים וראיתי דאה”נ דג”כ דנקט דפריסת שלום היא השמירה וממילא חשיב מעין חתימה.

ושוב מצאתי כדבר זה ממש בערוה”ש שם בפנים, דהעה”ש שם בס”ז כתב דטעם מה שאומרים ופרוש וכו’ הוא כדי שתהיה מעין חתימה סמוך לחתימה, ושוב כתב אח”כ ונ”ל דאם חתם בושמור צאתנו וכשאמר ברוך אתה ד’ נזכר מ”מ יסיים פורס סוכת שלום ולא שומר עמו ישראל, ואף שאין מעין חתימה סמוך לחתימה י”ל דזהו ג”כ מעין חתימה דע”י פריסת שלום שומרינו ואדרבא היא שמירה מעולה במדריגה גבוה עכ”ל, ומבואר דלכתחילה בעי’ מעין חתימה ממש ובדיעבד סגי במעין חתימה זו.

אולם בטור בסוף הסי’ רסז הביא דאי’ בהדיא בירושלמי (ובירושלמי שלפנינו ליתא) התקנה לחתום ופרוש בשבת וכ”כ ראבי”ה בשם ירושלמי וכ”כ בהערות על הטור (מהדו’ המאור) בשם שוחר טוב כתב יד, וא”כ מאחר דקיבלנו דיני ירושלמי במקום שאינו חולק על הבבלי (ועי’ בהקדמה לספר תוספת ירושלים) א”כ יש לומר דאע”ג דמצד דינא דסמוך לחתימה הנזכר גם בבבלי גבי הבדלה, היה צריך לסיים שומר עמו וכו’ אולם מאחר דחתימת ופרוש נזכרה בירושלמי ואין סתירה לה לבבלי א”כ פסקי’ לה להלכתא, ומאחר שמחוייב לומר ופרוש נמצא שכבר הפסיד לקיים המעלה של סמוך לחתימה.

קרא פחות
הבדלהידשבתתוך כדי דיבורתפילה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב שליט”א במשנה ברורה ח”ג סימן שכו ס”ק ו כתב “ואשה שלובשת לבנים בשבת ויו”ט מותרת לרחוץ במקומות המטונפים בחמין שהוחמו מע”ש ויו”ט רק שתזהר לרחוץ בידים ולא בבגד כדי שלא תבא לידי סחיטה ויש נשים נוהגות שאין לובשות לבנים ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב שליט”א

במשנה ברורה ח”ג סימן שכו ס”ק ו כתב “ואשה שלובשת לבנים בשבת ויו”ט מותרת לרחוץ במקומות המטונפים בחמין שהוחמו מע”ש ויו”ט רק שתזהר לרחוץ בידים ולא בבגד כדי שלא תבא לידי סחיטה ויש נשים נוהגות שאין לובשות לבנים בשבת ויו”ט ובמקום שאין מנהג ידוע יש להתיר”.

ולא הבנתי מה חידש כאן להקל המשנה ברורה באשה שלובשת לבנים, הלא זה הדין המבואר בשו”ע שכל שאינו רוחץ כל גופו מותר במים שהוחמו בע”ש? (אולי כתב כן בשביל להזהיר “רק שתזהר לרחוץ בידים ולא בבגד כדי שלא תבא וכו'”).

בברכה, יואל

***

תשובה

לכבוד הרב יואל שליט”א

שלום רב

כל הנידון מה שנזכר כאן בנו”כ השו”ע [כהמג”א ושאר נו”כ] הוא משום מה שנהגו באיזה מקומות לאסור נשים מרחיצת חמין כגון זה בכל אופן משום שאינן יודעות להבחין בין חמין שהוחמו בע”ש לחמין שהוחמו בשבת.

ומקור מנהג זה הוא מהמשאת בנימין שהובא במג”א כאן, והמחה”ש הביא כל לשונו, וז”ל המשאת בנימין, אפשר שאין כל אשה יודעת לחלק בין חמין שהוחמו מערב שבת ויום טוב או הוחמו בשבת ויום טוב (מה שכתב הוחמו בשבת, ודאי ר”ל בהיתר, דהיינו להפשיר, אלא סבירא ליה כמו שכתב מ”א בס”ק ו’ דהוחמו בשבת אפילו פניו ידיו ורגליו אסור.

וביום טוב ר”ל הוחמו ליום טוב, כתב בתחלת התשובה, ניהו דקיימא לן [סימן תקיא סעיף ב] כבית הלל [ביצה כא, ב] דמותר להחם חמין ביום טוב לרחוץ פניו ידיו ורגליו, אבל שאר איברים אסור, דבעינן ביום טוב דבר השוה לכל נפש, ושאר אברים אינן שוה לכל נפש, ואסור לרחוץ שאר אברים בחמין שהוחמו ביום טוב, הערת המחה”ש), גם אינה יודעת להזהר מדין איסור סחיטה, ובמקום שאין מנהג כו’, עכ”ל.

ועפ”ז כתב המג”א כאן סק”ג, כ’ מ”ב סי’ ה’ וכמדומה לי שלא נהגו הנשים ללבוש לבנים בשבת ויום טוב ואפשר משום שאין יודעים ליזהר ברחיצה ובמקו’ שאין מנהג יש להתי’ רק שלא תרחץ בבגד שלא תבא לידי סחיט’ עכ”ל, ועסי’ ש”א סמ”ח עכ”ל המג”א.

אם כן מה שירד המשנ”ב לכתוב היתר בזה, הוא להוציא מהמנהג הנ”ל, ואע”פ שבמקומות שנהגו אין להתיר בפניהם, מכל מקום יש לדעת בשאר מקומות שמנהג זה אינו מצד הדין.

וכן הש”ך ביו”ד סימן קצ”ט ס”ק י”ב חלק על המשאת בנימין בטעם מנהג זה, וס”ל דמה שלא נהגו ללבוש לבנים בשבת הוא מטעם אחר, עי”ש.

***

קרא פחות
שבתתשובה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית} שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים. תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}

שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.

תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ א’, גדול המעשה יותר מן העושה.

וי”ל דלקיים היינו לקיים אחרים העושין, וכמו שמצינו מקיים כלאים בכרם בפ”ק דמו”ק ג’ ב’, אע”ג דהתם מיירי רק שמקיים ולא מבטל, אך מסברא נראה שאנו מבקשין יותר מזה, ומ”מ לשון לקיים שייך גם על המעשה אחרים.

[נ”ב היה קשה לי מדאמרי’ גדול המעשה כעושה, ושאלתי למרן הגר”ח קניבסקי שליט”א, והשיבני דהגדלות של המעשה הוא מצד מה שמתבייש, ר”ל שאין גדלותו מצד עצם מה שמעשה דע”ז אמרי’ מעשה כעושה, אבל בצירוף מה שמתבייש נעשה יותר מן העושה].

ויתכן שזוהי כונת השל”ה שכתב [תורה שבכתב, הקדמה], הכלל העולה צריך לעסוק בתורה לשמה דהיינו כמו שהוזכר בברכת ‘אהבה רבה’ ‘ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים’, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים עכ”ל.

עוד יש לעורר ע”פ מ”ש הרמב”ן דברים כ”ז, כ”ו, וז”ל, אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה לשון רש”י, ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה איננו בחרם הזה כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים אסתר ט כז, והנה הוא חרם המורדים והכופרים, ובירושלמי בסוטה פ”ז ה”ד ראיתי, אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר זה החזן, רבי שמעון בן חלפתא אומר זה בית דין של מטן, דמר רב יהודה ורב הונא בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים, אמר רבי אסי בשם רבי תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור [עכ”ל הירושלמי], ידרשו בהקמה הזאת בית המלך והנשיאות שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זו ארור, וזה קרוב לענין שפירשנו, ואמרו על דרך אגדה זה החזן שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו, ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל כמו שמפורש במסכת סופרים יד יד שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה לכל אנשים והנשים לראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה וגו’ לעיל ד מד, וכן נוהגין, ע”כ לשון הרמב”ן.

והנה ע”פ מ”ש בשם הירושלמי תו חזינן שלשון לקיים התורה היינו לעשות את האחרים.

ומאידך גם את פי’ הרמב”ן גופיה שייך לפרש גם כאן.

[וצל”ע בשאר המפרשים שם עוד, ולכאורה הרבה ממה שפי’ שם המפרשים יוכל להתפרש גם כאן בענינינו].

ועיין בשו”ת משיב דבר להנצי”ב מוולוז’ין זצ”ל ח”ב סימן קד, שכתב על פי הגמ’ בשבת י’ א’ לפרש נוסח זה, ד”לשמור” היינו משנה השנוי מכבר וכדאיתא בקידושין ל”ז אשר תשמרון זו משנה ובתו”כ אי’ הכי הרבה פעמים, “ולעשות” היינו חידושי תורה כלשון גמ’ הנ”ל תורתו מתי נעשית, ובשאלתות דר’ אחאי סי’ נ”א הביא הנוסח מתי למדה ומתי לימדה הרי שהלימוד דנקרא תורתו דהיינו חידושי תורה בפ”ע ואח”כ לאחרים מיקרי עשיה עכ”ד, ולפ”ד לקיים היינו מצוות, ואדרבה לשמור ולעשות היינו ללמוד את התורה.

ויעויין בפי’ הרוקח על התפילה [יז – עמ’ פ”ב] מ”ש דיש ח’ לשונות כאן, וז”ל, למה ח’, לפי שהתורה ניתנה בח’ דברים ד’ בכלל וד’ בפרט, לכך אנו אומרים בברכת התורה ח’ דברים, ותן בלבנו להבין א; ולהשכיל ב; לשמוע ג; ללמוד ד; וללמד ה; לשמור ו; ולעשות ז; ולקיים ח, וכן ח’ עדותיך בתמניא אפי וסימנך בד”ה מנצפ”ך סימן אחר פר”ץ בן דמה וכן ח’ העדות מלאים בחמשה חומשי תורה ע”כ.

הרי שיש ענין דוקא בח’ דברים, וע”ש עוד באורך, וע”ש עוד סי’ מ’ עמ’ רס”ח.

ושם סי’ מ”א ביאר עוד לשונות הללו ורק אזכיר מתוך דבריו שם מ”ש וז”ל, לשמור כל התורה, ולעשות אותה, ולקיים מצוותיה עכ”ל, ועדיין לא זכיתי להבין החילוק לפי דבריו, וה’ יאיר עיני { וע”ע מה שכתב לבאר תיבות אלו בס’ משנה שכיר (טייכטל), מועדים, שבת, הקיום האמתי וכו’, ד”ה ביאור התפילה.

}.

קרא פחות
אגדההתורהידמשהמשנהסוכהספר תורהשבתתשובה
0
נשאל: י״א באייר תשפ״בב:

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}. {ב) נס קפה עם או בלי חלב}. {ג) ...קרא עוד

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}.

{ב) נס קפה עם או בלי חלב}.

{ג) תה או חליטות}.

{ד) מרקים אישיים להכנה מהירה}.

{ה) מה הדין לאבקת מרק לטיבול תבשילים}? {לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי}, {הקט’ אהרון} תשובה בס”ד ‏יום שני י”ד סיון תשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א שלום רב כתב במשנה ברורה סימן שיח ס”ק ל”ט, ונביא כאן כל לשונו, וז”ל, ועתה נבאר דין בישול עלי התה השייך בכמה ענינים לסעיף זה.

הנה תה בשבת פשוט בפוסקים דיש בו משום בישול ובמזיד יש בו איסור סקילה ובשוגג חיוב חטאת, וע”כ יש ליזהר בו מאד.

ובעו”ה רבים נכשלים בו ומקילין לעצמן בקולות שאין בהם ממש.

וע”כ מוכרח אני לבאר אופני ההיתר והאיסור בזה בעזה”י.

הנה לערות מכלי ראשון על עלי התה, יש בזה בודאי חשש אב מלאכה, דקי”ל דעירוי מבשל כדי קליפה כדלקמן בסעיף י’, וכ”ש אם יעמידנו אח”כ על התנור או בתוך הקאכלין [תנור חימום שניתן להעמיד בו מים לחימום], עד שיהיה היד סולדת בו – בודאי יבוא לכו”ע לידי איסור סקילה עי”ז.

ואפילו אם ירצה ליתן את עלי התה לתוך הכלי אחר שיערה החמין לתוכה, כדי שיהיה על המים שם כלי שני – ג”כ אסור, כדקי”ל בסעיף זה דדבר שלא בא בחמין מלפני השבת אין שורין בשבת אפילו בכלי שני, וכ”ש לפי מה שמבואר בסעיף זה דיש דברים רכים קלי הבישול שמתבשלים אפילו בהדחה מכלי שני, אפשר דיש בהעלים ג”כ חשש איסור דאורייתא אפילו באופן זה.

וע”כ הסכימו האחרונים דיש לערות עליהם [היינו על עלי התה] מערב שבת רותחין מכלי ראשון, כדי שעי”ז יהיה נקרא התה מבושל במקצת, דעירוי מבשל כדי קליפה ויהפך בעת העירוי את התה היטב בתוך הרותחים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה [כדי שיהיה מבושל בודאות], [ויותר טוב שיהיה מבושל ממש ע”י העמדה במקום שמתבשל (היינו ע”ג תנור רותח כנ”ל)], ואח”כ יריק את העסענס [תמצית התה שנוצרה ע”י רתיחת המים] לכלי אחר, כדי שישארו עלי הטיי”א יבשים ויהיה מותר לו לערות אח”כ בשבת עליהם מים חמין מכלי ראשון כיון שכבר נתבשלו מע”ש, כדין דבר יבש דקי”ל בסעיף זה דאין בו בישול אחר בישול אפילו אם נצטנן, [ואח”כ מותר לו להחזיר גם מי העסענ”ס אלו הצוננים לתוך הכלי זה גופא, וכמו שכתבנו לעיל דדבר לח שנצטנן מותר לו ליתנו בתוך כלי שני רותח], (הנה נחלקו הפוסקים אם דבר לח שנתבשל מערב שבת יש בו משום איסור בישול בשבת ע”י העראת מים חמים או לא, ולכך הכריע המ”ב שבכלי שני בדבר לח שרי), דאם ישאר בו משקה העסענ”ס – הרי קיי”ל דבלח יש בישול אחר בישול אם נצטנן, [כלומר שאז כל הדבר בין העלים ובין התמצית יהיה בכלל לח, ולא יועיל להריק עליו מים בשבת שלא יתחממו, והרי רוצה להריק מכלי ראשון, ולענין אם רוצה להריק מכלי שני עיין להלן], אם לא שמי העסענס הצוננים הם מרובין שלא יתחממו ע”י המים שמערה עליהן למחר.

וכן הדין לענין קפה – יזהר שלא יערה עליהם מים חמין מכלי ראשון, אם לא שעירה עליהם מאתמול והריק את המים מעליהן, והטעם ככל הנ”ל [עיין בתשובות חתם סופר סימן ע”ד ובפ”ת על או”ח].

ודע דאף שהתרנו לערות חמין על עלי התה והקפה אם נתן עליהם מאתמול מים מכלי ראשון, אעפ”כ יזהר שלא יעמיד את התה והקפה בתנור או בקאכלין [כעין תנור] אחר ששפך עליהם מים, דהא אין עירוי מבשל רק כדי קליפה, וא”כ לא נתבשל אתמול רק כדי קליפה ועכשיו ע”י העמדה בתנור יתבשל לגמרי.

והנה אופן זה שבארנו [שניתן למזוג מכלי ראשון לתוך עלי התה המוכנים ולאחמ”כ להכניס את מי התמצית], אף שאין למחות ביד הנוהגים בו, מ”מ כתבו האחרונים עצה המובחרת מזה, דהיינו שיתקן העסענס [מי תמצית התה] מע”ש לגמרי, שלא יצטרך לערות לתוכו עוד רותחין למחר בשבת [כלומר מכלי ראשון], ולמחר כשיצטרך לשתות יתן העסענס הצונן לתוך הכוס ששותה בו [היינו המים החמים שמזג לתוך כוסו], אחר שעירו המים חמין לתוכו ונעשה כלי שני.

וה”ה שמותר לתת לתוך הכוס הזה שהוא כלי שני חלב שנצטנן [אם רוצה להכניס חלב בתה].

אבל אסור לערות עליהם מכלי ראשון, וכדלעיל בס”ד.

וכשהעסענס שלו אינו צונן, הוא בודאי טוב לצאת בזה ידי כל הדעות [שמכיון שהוא עדיין חם אפשר לערות מהכלי ראשון לתוכן], עכ”ל המשנה ברורה.

וכתב שם עוד בשער הציון ס”ק סה, וז”ל, באופן זה טוב יותר שיערה המים לתוך העסענס, לצאת בזה גם דעת החוששים לצביעה עכ”ל.

אמנם כ”ז על עלי תה מבושלים שבשלם מע”ש, אבל עלי תה שלא בשלם מע”ש אסור להשתמש בהם בשבת [עכ”פ בכלי שני], ועתה נבוא לבאר הדינים לפי סדר השאלות ששאלת: א) לענין קפה שחור, כתבו בחוט שני (ח”ב פכ”ט סקי”ט אות ב’) ובאול”צ (ח”ב פ”ל ס”ב) שדינו כעלי תה שאינם מבושלים, כיון שקלייתו אינה אלא צלייה, ואם נותנו בכלי שני שהיד סולדת בו הר”ז כבישול אחר צלייה בשבת שאסורה [ולא כבישול אחר צלייה שמותרת], וע”ש עוד באול”צ.

ב) וקפה נמס מותר לתנו בכלי שני מכיון שהוא מבושל (שש”כ פ”א ס”ק קל”ה בשם הגרשז”א, חוט שני ח”ב פכ”ט סקי”ז, מנח”י ח”א סי’ נ”ה, ח”ט סי’ כ”ז), ויש שהקילו גם מכלי ראשון (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע”ד בישול סקט”ז), ויש מי שנהג להחמיר לעצמו גם מכלי שני (שה”ל ח”ח סי’ ס”ג), מכיון שיתכנו שינויים בדרכי ייצור (מבית לוי ח”ח עמ’ קס”ו).

לענין חלב, דינו נזכר במ”ב לעיל כשאר מים, אכן דוקא חלב שנצטנן, דהיינו שהיה רותח והצטנן, דינו כדבר לח שנתבשל מע”ש שמותר לתתו לתוך כלי שני בשבת, ולענין חלב מפוסטר רוב הפוסקים החשיבוהו כנתבשל לענין שיהא מותר לתתו לכלי שני בשבת (מנח”י ח”ה סי’ קכ”ז, שה”ל ח”י סי’ ס”ד, שש”כ פ”א הע’ קנ”ז בשם הגרשז”א, ועי’ אג”מ שם סק”ו).

ג) תה בזמן המ”ב נתבאר לעיל, ולענין שקיקי תה בזמנינו שלא הכינם מע”ש, יש שהקילו אפילו בכלי שני (אול”צ ח”ב פ”ל ס”ג), והיתר זה צ”ע (עי’ שו”ת בנין ציון ח”א סי’ י”ח סק”ג ואכמ”ל), ויש שהחמירו אפילו בכלי שלישי (עיין שבו”י בישול פכ”ט סק”ו בשם הגריש”א, ועי’ ערוה”ש סי’ שי”ח סכ”ח), ויש שחילק בין כלי שני לכלי שלישי (אג”מ שם סקט”ו), והוסיף (סקי”ח) שכן הדין בקפה ושוקו.

אכן אפשר להכין את שקיקי התה מערב שבת עם מים חמים, ובשבת לערות את התמצית הזו לתוך כלי שני, יוכל בכך לצאת ידי הדעות הנ”ל, אכן מצד חשש צובע הנ”ל שכתב השעה”צ, לכן אם הם רותחים עדיין עדיף לערות מכלי ראשון לתוכן, וכך לצאת ג”כ ידי חשש צובע כמ”ש המ”ב, והחזו”א נהג לערות מהמיחם אל הכוס ומשם לכוס אחרת, וממנה לכוס שלישית שבתוכה מונחת תמצית התה, וביאר הגרח”ק (טעמא דקרא עמ’ רל”ה) שהכניס את המים לתמצית ולא להיפך משום חשש צובע הנ”ל.

[וס”ל להחזו”א שהכוס שעירו מהמיחם לתוכה נחשבת ככלי ראשון ולא ככלי שני].

ד) לענין אבקת מרק, הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ שי”ח ס”י, וז”ל, אסור ליתן תבלין בקערה ולערות עליהן מכלי ראשון.

וכתב במשנה ברורה סקע”ד וז”ל, דאף דתבלין אין מתבשל בכלי שני וכנ”ל מ”מ העירוי מכלי ראשון קי”ל דהוא מבשל כדי קליפה ואפי’ בדיעבד אסור אם עירה להדיא עליהן שלא נפסק הקילוח ע”כ.

אכן על אבקת המרק בזמנינו אם אינו מתבשל קודם אם הוא לח מותר להכניסו לכלי שני, ואם הם יבשים מותר לערות עליהם מכלי ראשון, [וצלייה לא מועיל בזה], אך איני יודע המציאות אם מבשלים אותם קודם כראוי או לא.

ומ”מ יש לציין שיש דברים שהם קלי הבישול שאסור ליתנם גם בכלי שלישי, וא”א לומר הלכה ברורה בכל מיני אבקות המרק, אם נניח שיתכן ובכל אחד מהם שונה דרך הייצור.

וראיתי שכתב בשו”ת אורח משפט אורח חיים סימן עז בהערה, וז”ל, ע”ד הזופען פלייש עקסטראקטען [אבקת מרק] אם הם מבושלים בעקרן אז אם הוא מהמין היבש מותר לתנו אפילו בכלי ראשון, דקיי”ל אין בישול אחר בישול, ביבש, אפילו לאחר שנצטנן, כסי’ שי”ח ס”ד, רק שלא יתן אותו לכלי שע”ג האש, כמבואר בד’ האחרונים שם, בטעמם, רק אם דרך תיקונם נעשה ע”י צליה אז יש לחוש שלא לתנם גם לכלי שני שהיד סולדת בו, כמו פת בהגה שם ס”ב.

והנעשים ביובש בדרך מרק, שהוא לח, אסור לתנן בכלי ראשון כדין כל דבר לח שיש בו בישול אחר בישול כשנצטנן, ובכלי שני מותר לתן צונן לתוך חמין.

ומצד חששות אחרות חוץ מבישול, כמו מתקן וכיו”ב, איני רואה בעקסטראקט הנ”ל איסור יותר מכל תבלין ומלח הניתנים בתבשיל באופן המותר עכ”ל.

ואולי יש לברר על כל מין אבקת מרק בנפרד על דרכי הייצור שלו, וכנראה ניתן לברר המציאות בזאת גם אצל הכשרויות.

ה) בענין אבקת מרק לתיבול תבשילים, אם הכונה לתת מן אבקת המרק לתוך תבשיל רותח, באופן זה יש בעיה, משום שי”א שדבר גוש נחשב ככלי ראשון גם לאחר שמעבירים אותו לכלי שני (עי’ במ”ב שם סקמ”ה), ואף שבאופן שאינו מתכוין לבשל את הדבר יש מן הפוסקים שהקילו בדבר גוש, מ”מ כאן שרוצה ליתן טעם בתבשיל ע”י המסת האבקה, פשוט שהוא מתכוין להתחממות של האבקה ויש להמנע מכך.

 

קרא פחות
אהרוןאורח חייםמשהקפהשבתתשובה
0
נשאל: כ״ד במרחשוון תשפ״ה

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק. מקורות: הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, ...קרא עוד

נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

קרא פחות
אףדרבנןהתורהחזרה בקריאהחלהידמוסףספקספק טעותקבלהקטןקריאת התורהקריאת שמעשבתשעת הדחקתורה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

למש”כ בענין האם יכול אדם להרוג את חבירו ע”י בחירה הנני שולח לו מה שכתבתי בזה בענין עין הרע בגמ’ ב”ב יד. “רב אחא בר יעקב כתב חד אמישכיה דעיגלא ואיתרמי ליה, יהבו ביה רבנן עינייהו ונח נפשיה”. וכעי”ז לק’ עה. “נתן עיניו ...קרא עוד

למש”כ בענין האם יכול אדם להרוג את חבירו ע”י בחירה הנני שולח לו מה שכתבתי בזה

בענין עין הרע

בגמ’ ב”ב יד.

“רב אחא בר יעקב כתב חד אמישכיה דעיגלא ואיתרמי ליה, יהבו ביה רבנן עינייהו ונח נפשיה”.

וכעי”ז לק’ עה.

“נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות”, (ויעו”ע ברכות (נח:), שבת (לד.

), ב”ק (קיז.

) וסנהדרין (ק.

)).

והדבר צ”ב היאך התנאים והאמוראים קדושי עליון גרמו למיתת אדם ע”י מראה עיניהם בלא שגזר עליו כן הקב”ה.

ואמנם החזו”א [חו”מ ליקוטים סי’ כ”א לדף יד.

] כתב כי מסודות הבריאה כי האדם במחשבתו מניע גורמים נסתרים בעולם המעשה, ומחשבתו הקלה תוכל לשמש להרס ולחורבן של גשמים מוצקים, והוכיח כן מפסחים (נ:) וב”מ (פד.

וקז.

), ובשעה שבני אדם מתפעלים ממציאות מוצלחת הם מעמידים אותה בסכנה.

אך כ”ז רק אחר שנגזר עליהם משמים להאבד, שהרי הכל בידי שמים חוץ מצינים ופחים כמו שאמרו לק’ קמד:, והיינו שאחר שנגזר עליו שיאבד מתגלגל הדבר ע”י שימת עין.

ויתכן שככל שהאדם גדול יותר, סגולותיו ובחינותיו יתירות, ועינו פועלת יותר.

וסיים דאף דבלא דינא לא מיית איניש, מ”מ כיון דהשטן מקטרג בשעת הסכנה, יש בכח האדם לגרום ע”י מראה עיניו למיתת חבירו, ומה גם שהרי אמרו אדם נדון בכל יום וגם בדין הנחתם ביוה”כ קובעים להניחו אחר הטבע ולא לעשות לו נס.

אכן הגרא”א דסלר זצוק”ל כתב בזה [במכתב הנדפס בסה”ז לבעל מכתב מאליהו-‘כח בעל בחירה להזיק לחבירו’] מתולדות הגרי”ז מסלנט זצוק”ל מפתקא בכי”ק משם הגר”ח מוואלוז’ין זצוק”ל בשם הגר”א זיע”א שטועים החושבים כי האדם יכול להזיק לחבירו בלא שנגזר עליו, שהרי אין אדם נפגע אם לא נגזר עליו מלמעלה בשום אופן, וכ”כ הגרא”ב וסרמן הי”ד [דוגמאות לביאורי אגדות ע”ד הפשט (בסו”ס קובץ הערות) סי’ ז’ אות ד’] דאין ביכולת האדם להרוג אדם אחר אא”כ נגזר עליו שיהרג.

והגר”א בביאורו למשלי [פי”א פ”ח] כתב בתו”ד “והכל הוא בידי שמים, אם נכתב לו שימות אותה שנה מה יועיל לו אם יחזור לביתו, ואם נכתב בספר החיים גם כי ילך ישאר בחיים חיותו, אבל הענין שיש מזל כללי של אומה או של המדינה ויש מזל יחידי”, יעויי”ש.

אך הביא הגראא”ד זצוק”ל דלא כן משמע בדברי האוה”ח אקרא ד”והבור ריק אין בו מים” [בראשית ל”ז, כ”א] ואמר לו החזו”א דכן יש גם ברמב”ן {וכתבו המגיהים דאולי כוונתו לדבריו שמות ג’, י”ב, [אך יעוי’ בדברי הרמב”ן בראשית ט”ו, י”ד (הו”ד בדברי הגרא”ב) דאף האיש שנכתב ונחתם בר”ה להריגה, לא ינקה הליסטים ההורגו, בעבור שעשה מה שנגזר עליו, הוא רשע בעוונו ימות ודמו מיד הרוצח יבוקש], והוסיף הגרא”א דכן יש גם ברבנו חננאל חגיגה (ה.

).

} , וביאר החזו”א דדעתו לפרש שכאשר קם הבוחר נגדו נעשה המקום למקום סכנה ומתגבר הקטרוג של מדת הדין ומשתנה הדין, ואם יגבר הבוחר על יצרו יתבטל המקום סכנה, ועי”ז יתבטל הקטרוג וזה שייך רק בבוחר, יעוי”ש.

ורבינו יונה בפירושו לאבות [פ”ב, מי”א] ביאר ענין עין הרע שאויר עולה מן מחשבת צרות עין ושורף הדברים שעויין בהם בעינו הרעה, (והיינו כמבואר בב”מ (ל.

) בטעמא דלא ישטח כסות שמצא כשמזדמנו לו אורחים, משום דמקלא קלי לה ע”י עינא, ופירש”י שתשלוט בה עין רע של אורחין), וכעי”ז מבואר בתו”ח [ב”מ פד.

ד”ה מה] לבאר הא דאין עין הרע שולט בדגים, ובפשטות אין נראה מדבריהם חילוק בין מי שנגזר עליו לבין מי שלא נגזר עליו, וצ”ע.

ובעצם הדבר יעוי’ בקהלות יעקב [בבא קמא סי’ מ”ה אות ד’] שכתב בביאור הך דהכא דלא נתכוין כלל להזיק איזה אדם רק הביט עליו בדרך תימה על שהוא מצטיין באיזה פרט יותר מחבריו, ועי”ז ניזוק כי כך הוא סגולת העין, ובכך ביאור הך דברכות (נח:) והך דחגיגה (ה.

) והך דיבמות (קו.

), וישנו אופן נוסף והוא נתינת העין בתורת קפידא, והיינו שנתן עיניו כפסק דין שהוא חייב עונש ומן שמיא הסכימו עמו, והוא כהך דברכות (נח.

) והך דשבת (לד.

) והך דיבמות (מה.

) ולקמן עה.

, יעויי”ש.

והאור החיים [שמות י”א, ה’] כתב לבאר באופ”א והוא כי כל חלק רע בעולם בהכרח כי יהיה לו דבר רוחני המחזיקו, כי חלק הרע שם מיתה יש לו ואיך יחיה ויהיה במציאות, ואי”צ לומר ילך כבע”ח, וע”כ דיש בו חלק חי הנקרא טוב.

ויש לדעת עוד כי כל מקור ישאף למינו וישאבנו, וזהו סוד בחינת ברורי נצוצי הקדושה באמצעות נשמות ישראל ועסק תורתם, והצדיקים העצומים קדמונינו יכירו בהביטם באדם רשע לברר ממנו כח החיוני שהוא בחינת טוב באמצעות הראיה הדקה אשר יביטו בעין החכמה להוציא החלק הטוב ההוא, כי כשיתכוין למול ענף הקדושה תעשה בו נפש הצדיק כאבן השואבת לברזל, שתוציאנו ממקום שנקבע שם בראיה.

ולהכי נאמר “יהבו ביה רבנן עינייהו”, ולא נאמר “ראה בו בעיניו”, דע”י נתינת העינים מוציא חלקי הקדושה, וכנ”ל.

אמנם לכאו’ בדברי הגמ’ לכאו’ יל”ע דהא ל”ה רשע, וכי כיון דאיתרמי ליה במישכא דעיגלא רשע הוא, ול”ש האי טעמא, [ובשלמא בהך דלק’ הא לגלג, ולהכי הוי רשע בהא], וה”נ יל”ע בהך דברכות (שם) וב”ק (שם), וצ”ע.

והנה בתענית (כד:) אמרי’ “רב יהודה חזא הנהו בי תרי דהוו קא פרצי בריפתא, אמר שמע מינה איכא שבעא בעלמא, יהיב עיניה הוה כפנא”, ובהגהות היעב”ץ שם כתב ע”י שהשגיח בכך היוקר הווה מאליו, ולא ענה מלבו, וע”פ דברי הגמ’ בחגיגה (ה:) ועוד דכל מקום שנתנו בו חכמים עיניהם או מיתה או עוני, ומשמע דאף ענין העוני שוה למיתה, ולכאו’ הוא דלא כדברי האוה”ח דלעיל.

מהג”ר א.

הכהן מודיעין עילית

***

קרא פחות
ידיעקבעיןעצמותשבת
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה כבוד הרב שליט”א אשמח אם תוכלו לבאר לי פשט פשוט במשנה שבת פי”ד מ”ב “אין עושין הילמי בשבת וכו'”, וזה ענין של מעבד דרבנן, שלכאורה מהלשון משמע שעצם הכנת ההילמי הוא האיסור, ולכאורה רק כשמכניס בהם הירקות וכדו’ עובר על ...קרא עוד

שאלה

כבוד הרב שליט”א אשמח אם תוכלו לבאר לי פשט פשוט במשנה שבת פי”ד מ”ב “אין עושין הילמי בשבת וכו'”, וזה ענין של מעבד דרבנן, שלכאורה מהלשון משמע שעצם הכנת ההילמי הוא האיסור, ולכאורה רק כשמכניס בהם הירקות וכדו’ עובר על המלאכה שאז מעבדן, או שבעצם זו כוונת המשנה שאין עושין – וכשמערב בהם הירקות כו’.

***

תשובה

שלום רב

איסור העיבוד מתחיל כבר בהכנת מי המלח, אע”פ שעדיין לא התחיל בפעולת עיבוד, וגם אין בכוונתו כלל להמשיך עיבוד.

בכבוד רב

***

קרא פחות
דרבנןעוברשבתתשובה
0