שבוע 69

דין שטר שלוה בו ופרעו שאינו חוזר ולוה בו כמבואר בב”מ יז ע”א וחו”מ סי’ מח (ועכ”פ להרמ”א שם בשם המרדכי אינו חוזר ולווה בו בלא קנין מחדש), ונשאלתי האם בתוך כדי דיבור הדין שונה או לא.

ולכאורה אם חזר ולווה הלוואה חדשה אינו מועיל שהוא תוך כדי דיבור לפרעון, שהרי שעבוד השטר (או כח הקנין להרמ”א) פקע כבר בסיום ההלואה הקודמת וכעת יש כאן הלואה חדשה וכתיבת השטר (או הקנין) הסתיים ביחס להלוואה ראשונה ומעשה זה אחר שנעקר להלוואה הראשונה ונפקע על ידי זה מכל הלוואה עתידית אחרת לא יוכל להתייחס להלוואה השניה וגם לא היה תוך כדי דיבור להלוואה השניה.

אולם עדיין יש לדון לפמ”ש הקצה”ח בסי’ מח סק”א דדין שטר שנמחל או נפרע ונמחל שעבודו הוא מחזיר שעבוד השטר ללוה והרי הוא כפודה או קונה שעבודו ממנו ולא מפקיע השעבוד למפרע, א”כ יש מקום לטעון דיכול לבטל את החזרת השעבוד תוכ”ד, וצל”ע דא”כ בהסכמת שניהם יוכל לבטל גם לאחר דיבור והרי זה אינו עכ”פ להשו”ע (וכן להרמ”א בלא עוד קנין) ויש לציין דכתב המנ”ח (מצוה שסח ד”ה וכבר) דמידי דלא מהני ביה שאלה (וי”ל דה”ה כיוצא בשאלה בכל ענין לגופו כגון בקניינים יש טענת מקח טעות להסוברים דמהני חרטה בקנינים) לא מהני גם ביטול תוך כדי דיבור.

ומ”מ להקצה”ח שם על ידי כתיבה ומסירה באופן המבואר שם יכול להחזיר שעבוד השטר עי”ש דלא כהש”ך ולפי שי’ הקצה”ח מיהא יש לדון בזה, דאמנם אין מסירה ביטול הפעולה הקודמת אלא הקנאת השעבוד שחזר לידי הלוה וכעת מקנהו שוב למלוה מכאן ולהבא ואולי בלא המנ”ח הנ”ל עכ”פ יועיל  תוכ”ד (וגם יש לדון בדעת הש”ך גופא היאך סובר בביאור נפקע שעבודו הנ”ל דלכאורה אינו מסכים להקצה”ח שהוא כהקנאת שעבוד קיים אלא הפקעה מוחלטת וביטול השעבוד לגמרי).

ושוב נראה דהמנ”ח אינו סתירה לזה דכיון שסובר הקצה”ח שהוא לא עדיף מהקנאת השעבוד ללוה ושמחמת כן יכול לחזור ולמוכרו להמלוה א”כ ה”ה לו יצוייר שהיה חוזר בו המלוה מהקנאת השעבוד ללוה מחמת טענה נכונה של מקח טעות הרי היה יכול לחזור בו, ממילא המנ”ח אינו סתירה לכאן, דהמנ”ח לא קאמר אלא שאילו לא היה שייך לבטל הפעולה על ידי שאלה (דהיינו חרטה באופן המועיל) לא הוה מהני כאן משא”כ כאן דמהני ביטול על ידי מקח טעות א”כ להסוברים דשייך לבטל על ידי קנין שייך גם כאן.

ומ”מ גם לצדדים דלעיל עדיין יש לומר דכשביטל ההלוואה ופעל הלוואה חדשה לא דמי לכתיבה ומסירה של השטר הקודם דמ”מ יש כאן פעולה חדשה.

ועדיין במקרה שפרע ותוך כדי דיבור חזר בו מהפרעון עצמו ואמר שמתחרט מן הפרעון, בזה יש לדון עוד אם תוקף ההלוואה הראשונה חזר וכאילו לא היה פרעון  ולכאורה להקצה”ח הנ”ל יש מקום לומר דמהני, וצ”ע.

והנה אנו נכנסים בזה לנידון האם שייך כלל בקניינים חזרה תוך כדי דיבור, ועי’ בזה בחו”מ סי’ קצה ס”ז וקצה”ח שם סק”ז דמשמע שיש חזרה תוך כדי דיבור גם בקניינים, אולם דעת הט”ז באה”ע סי’ לח סק”ב וההפלאה בקו”א סי’ כז סק”ג שא”א לחזור מקניינים דלא אתי דיבור ומבטל מעשה (ראה אב”מ סי’ כז סק”ט שחלק על זה), וכאן מצד קניינים יש עוד צדדים ונידונים דראשית כל היה כאן יותר מקניין שכן כבר נכנסו המעות לרשות המלוה וצל”ע במקורי הדינים האם בזה חמור יותר, ונידון נוסף שהרי הלוה משועבד למלוה והכנסת המעות לרשותו הם יותר מסתם הקנאה כיון שהמלוה משלו הוא נוטל, ובפרט אחר תקנת הגאונים שיש שעבוד גם על מטלטלי, ויעוי’ בקצה”ח שם שכ’ דבמגביה מרשות הפקר כיון שאין מגביה משלו אינו יכול לחזור בו אפי’ תוכ”ד משום שאינו מקנה משלו, וגם יש לדון דאולי השבת הלוואה הוא יותר מקנין וסגי לזה כעין סילוק דסילוק א”א לחזור בה כמו שמצינו בנדרים פז ע”א דבהקדש אין תוך כדי דיבור (מחנ”א הל’ זכיה מהפקר יא), ובפשוטו החזרת הלואה היא כקנין ככל הקניינים, עכ”פ כל היכא דלא כתבו אדרכתא על הנכסים, ויתכן לתלות זה בפלוגת הפוסקים לענין אם יכול המלוה להקדיש החוב (עי’ קוב”ש ב”ב סי’ תקכב בפלוגתא דהרי”ף ובעל המאור רפ”ד דב”ק ועי’ עוד במרדכי ב”ק תקסה ומאירי ב”ק סח ע”ב ד”ה זה שאמרו, ועי’ עוד שער המלך פכ”ב מהל’ מכירה ה”ט בשם מהרי”ק בטעם דמהני מחילה בהלואה וחשיב בא לעולם), ואינו מוכרח דיש לומר דחוב לחוד ומעות לחוד, אבל אפי’ אם תמצי לומר דהחזרת הלוואה היא ככל קנין ומהני תוכ”ד מ”מ באופן של מחילת הלואה וחזרה מהמחילה נסתפק המחנ”א שם אם מהני תוכ”ד ממחילה.

ויש בזה עוד נידון נוסף לגבי תוכ”ד כשבא לחוב לאדם אחר ועי’ רמ”א אה”ע סי’ מא ס”ד, ובב”ש שם סק”ט, ויל”ע להשיטות שאין מועיל  תוכ”ד לחוב לאחר אם הוא רק באופן המבואר שם או לא, וכמו”כ יש לדון באופן שב’ הצדדין חזרו תוכ”ד.

נדרים עד ע”א, אמר לו ר’ יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו’, ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר’ עקיבא לר’ אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר’ יהושע כיון דר”ע גופיה לא ס”ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע”ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ”מ יש לפרש דהכי קאמר ר”ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב’ יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב’ יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו’ כדמסיים ר”ע מילתיה לר’ יהושע לקמן.

*

או”ח סי’ תרפה ס”א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק”מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר”ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק”מ דמפטיר לכתחילה חיישי’ למ”ד אינו עולה למנין שבעה, משא”כ העולה הקורא של ר”ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ”ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר”ח לא הזכיר השו”ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב’ ס”ת וליכא למטעי לומר שיש ב’ מפטיר משא”כ כאן שמוציא ג’ ס”ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו”ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש”כ כאן בסעי’ א.

*

או”ח סי’ תקעה ס”ז, ות”ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו’ ומפסיקים בר”ח חנוכה ופורים, צ”ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י”ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י”ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י”ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי’ ט  קאמר במה דברים אמורים בא”י וכו’ ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ”ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י”ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע”א אי נמי בשדה וכו’ בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ’ בלא ההגהה, דהגמ’ ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו”ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ’ בלשון קושי’ דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ’ דע”כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק”ל.

*

תענית כג ע”א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ’ בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ”ע שזה נתקן רק מימי ר’ חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב”ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.

הנה מיתת מרים היה ודאי קודם מי מריבה דמלבד מה שנכתב בתורה קודם לכן בפרשת חוקת ובאותה פרשה אינו ברור דאמרי’ אין מוקדם ומאוחר בתורה (עי’ פסחים ו ע”ב ובתוס’ שם), מלבד זה הרי כל מעשה מי מריבה היה אחר שנסתלק הבאר ומחמת שנסתלק הבאר, וכל סילוק הבאר היה רק אחר מיתת מרים כמבואר בתענית ט ע”א, ומלבד זה נזכר בהרבה מקומות במקרא שמיתת משה ואהרן היה מחמת מי מריבה וכדאמרי’ בחז”ל שהיה טעם בזה להשמיע שלא היה בידם עון אחר, ובשום מקום לא נזכר שמתה מרים מחמת מי מריבה א”כ מיתתה של מרים לא היה מחמת מי מריבה כלל, וא”כ למה מתה באותה שנה עם משה ואהרן שהיא שנת הארבעים קודם כניסת ישראל לארץ.

ולכאורה יש קצת משמעות שהנהגתה של מרים היתה עם הנהגת משה ואהרן ולא בפני עצמה ולכך מתה קודם שמתו הם ואולי מחמת זה מתה מיד קודם שנגזרה גזירה עליהם שתיפסק הנהגתם שבחייהם, ומעין זה כ’ במדרש אספה (והוא מדרש המתחיל אספה לי שבעים איש וחלקו הובא בילקו”ש) באחד מהתירוצים וז”ל, מפני שהיא שוה למשה ולאהרן בגדולה ששלשתן היו פרנסים טובים לישראל שאינו בדין שיסתלקו ומרים קיימת לכך קדמה תחלה ומתה ע”כ.

ובגמ’ בתענית שם שהובא הקרא דזכריה (יא, ח) ואכחיד את ג’ הרועים בירח אחד משמע מלשון הפרשה שם שהיה כל זה בעון ישראל שלא היו ראויים להנהגתם ויש לפרש שלכך מתו קודם כניסת ישראל לארץ, אם כי למסקנת הגמ’ עיקר קרא מיירי על ג’ המתנות שנכחדו בירח אחד ולא על המנהיגים עצמם, אבל יש לומר דה”ה מה שמתו המנהיגים עצמם היה מחמת חטא ישראל, אע”ג שלא שייך לומר כאן אין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת סג ע”א), דהרי לא היה בירח אחד, מ”מ יש לומר דה”ה לענין ההנהגה שנזכרה שם באותה הפרשה על מקל חובלים ומקל נועם מה שלא זכו ישראל להנהגת משה עם אהרן ומרים בארץ ישראל היה גם מחמת שלא היו ראויין לזה.

ועי’ עוד טעמים אחרים במדרש אספה בביאור ענין מה שמתו ג’ הרועים בסמיכות, כדי שלא ימותו עם פושעי מדבר לכך מתו רק בשנת הארבעים אחר שמתו כל רשעי המדבר, וכן שמשה ואהרן הרגישו במיתת מרים שהיתה צדקת ומתו אחריה שאף הצדיקים מרגישין במיתת הצדיקים.

השלמה לתשובה על טעם מיתת מרים

נתבאר דאינו שייך לומר כלל דמרים מתה מחמת מי מריבה דמרים קודם מי מריבה מתה בין לפי סדר המקרא ובין לפי החשבון, והקשו ע”ז בבהמ”ד דברש”י פרשת וזאת הברכה עה”פ תריבהו על מי מריבה כתב ומקורו מהספרי ברכה פ’ שמט נסתקפת וכו’ אם משה אמר שמעו נא המורים אהרן ומרים מה עשו ע”כ, ומ”מ אילו הוה כתב עשו ועשו היה כאן קושי’ אבל מאחר שכתב מה עשו דהיינו שלא עשו אלא שבא הקב”ה בעלילה, א”כ מדוחק הדברים צ”ל דר”ל שלא עשו וטעם אחר היה במיתתם, ואף שגבי אהרן קאמר תריבהו על מי מריבה והכונה שהעלילה היתה שהמיתה היא על מי מריבה, מ”מ ע”כ צ”ל דאינו כולל כל שבט לוי בזה דהרי משה משמע שם שלא היה בזה עלילה אלא טעם (ומיהו יש לדחוק מדהא עלילה הא נמי עלילה וכמ”ש חז”ל שנגזר עליו מזמן שנאמר לו עתה תראה ואכמ”ל), ועוד דבאיש חסידך מיירי וא”כ מרים כדי נסבה והעיקר ר”ל ששניהם מה עשו ועיקר מיתתם לא היתה מחמת מי מריבה, והוא דחוק אבל הוא מוכרח שלא מתה מחמת מי מריבה שלא עשתה דבר וגם אין אדם מת על חטא של עתיד כדאמרי’ בפ”ק דר”ה דף יז.

ועיינתי בביאורי רש”י (הוצאת עוז והדר) ומצאתי שציינו שם בשם כמה ספרים ג”כ דמרים נקט לאו דוקא ושלא לצורך (פי הבאר) ודעיקר שנקט לה למרים משום שלא מתה בעון מי מריבה (מלכה של תורה ע”פ אמרי שפר לאביו של בעל מגלה עמוקות).

אבל ציינו שם קצת רמז לענין הספרי הנ”ל דבילקו”ש (חוקת תרסד וירמיה רסה) אי’ דאחר מי מריבה אמר לו הקב”ה למשה לא אתה ולא אחיך ולא אחותך נכנסין לא”י ופי’ בעל המגן אברהם בזית רענן דהיינו שגם עצמותיה לא יכנסו ע”כ מביאורי רש”י.

והלשון דחוק קצת דכניסה סתם משמע כניסה מחיים (ועי’ ביומא פלוגתא אם בפר ואפי’ בדמו של פר או לא ושם הוא לענין קרבן דעיקרו הכפרה בדם וכאן דוחק יותר) וגם דלכאורה סובב על הא דכולם מתו בשנה לפני שנכנסו ישראל לארץ.

ולולי דמסתפינא אולי היה מקום להציע שיטה חדשה בענין זה דס”ל להני תנאי שאין מוקדם ומאוחר בתורה ומרים מתה אחר מי מריבה מטעם מי מריבה ובשי’ זו אזלי הספרי והילקו”ש הנ”ל וס”ל שנסמכה מיתת מרים למי מריבה להשמיע טעם מיתתה ולא פירש הכתוב טעם מיתתה, ואם יש צד כזה אולי היתה נוכחת גם כן במעשה דמי מריבה מעין אהרן שנענשה מחמת עון זה והיתה כפרה לדור דלכך נסמכה לפרשת פרה כמ”ש במו”ק כח ע”א.

*