קריאת התורה

בַּיִת/קריאת התורה/עַמוּד 2

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ״ד במרחשוון תשפ״ה

דעת המשנ”ב שצריך לחזור והמיקל בזה בשעת הדחק יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו. מקורות: דעת המג”א שהובאה במשנ”ב בסי’ קלט סקט”ו דבבירך אשר בחר במקום אשר נתן לא יצא וצריך לברך שנית, ועי’ גם תהלה לדוד סי’ רפב סקי”א, ...קרא עוד

דעת המשנ”ב שצריך לחזור והמיקל בזה בשעת הדחק יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו.

מקורות:

דעת המג”א שהובאה במשנ”ב בסי’ קלט סקט”ו דבבירך אשר בחר במקום אשר נתן לא יצא וצריך לברך שנית, ועי’ גם תהלה לדוד סי’ רפב סקי”א, וכך פשטות דעת המהרי”ל בהל’ קריאה”ת שפ”א בירך העולה אשר נתן קודם קריאה”ת, והצריכו מהרי”ל לברך אשר בחר מתחילת הברכה.

אבל השער אפרים שער ד סכ”ג חלק ע”ז דבדיעבד יצא בבירך אחר קריאה”ת אשר בחר, וכן בעמק ברכה הל’ קה”ת תמה דמנ”ל ששינוי הנוסח מעכב ועוד דהרי דעת הרמב”ן והרשב”א (ברכות יב ע”א) דעיקר אזלי’ בתר חתימה, וגם בכה”ח הביא שיש מפקפקים במאמר מרדכי ואף שבאחרונים נראה שצריך לחזור מ”מ נקט שיש לסמוך על המפקפקים לענין ספק ברכות.

והנה מצינו שהמשנ”ב דרכו בהרבה מקומות להקל בספק ברכות במקום שיש דעות באחרונים עכ”פ לענין המיקל שיש לו על מה לסמוך, ולא בכל מקום, ויתכן דאם היו לפניו כמה מדברי האחרונים שהקלו בזה גם כאן היה מיקל במקום ספק ברכה, ועכ”פ אם כבר סיימו הקריאה שהוא קל יותר במקום ספק (יעוי’ מה שהבאתי בנידון זה בתשובה לענין ספק טעות בקריאה”ת), ולכן בניד”ד שהתעורר מקרה כזה והיה בזה גם משום כבוד הבריות וטירחא דציבורא וכמעט שלא היה שייך להחזיר הס”ת ולקרוא בו ולברך שוב, הראיתי להם דברי הפוסקים המקילין בזה.

אבל עדיין אינו ברור לגמרי שהמשנ”ב היה מיקל בזה דהרי ספרי שער אפרים ומאמר מרדכי היו מצויין להמשנ”ב ועוד דהמהרי”ל רב גובריה ועוד דגם התהלה לדוד ראה דברי השער אפרים ותמה עליו.

שו”ר למו”ר בהלכות יום ביום פ”ח ס”ו שג”כ תמה על המשנ”ב שלא הביא דברי השער אפרים דבתראה הוא, וכן תמה דהמשנ”ב בסי’ מו ועוד הביא דעת הגר”א דאזלי’ בתר חתימה (והיינו כדעת רמב”ן ורשב”א הנ”ל), וממילא ספק ברכות להקל.

ולגוף תמיהת העמק ברכה הנ”ל יש ליישב דאע”ג דנוסח ברכות בעלמא אינו מעכב (עי’ משנ”ב סי’ סח) מ”מ אפשר שכשאומר ב’ ברכות בזאח”ז מעכב כשתיקנו ב’ ברכות ואומר שניהם בשוה דבזה לא הוסיף כלום בברכה שניה והו”ל כברכה יתירה, ולכן לדעת הבאר שבע סי’ לז (הובא במג”א סק”ה) לא יצא באמר אשר בחר אחר קריאה”ת אא”כ אמר אשר נתן קודם קריאה”ת מטעם זה, וגם להמהרי”ל דסובר דבכל גוני לא יצא יש לומר דאחר שתקנו ב’ ברכות בזאח”ז על התורה א”כ צ”ל דוקא בנוסחאות שתקנו דבלא זה הו”ל ב’ ברכות בשוה בזאח”ז ואחר שתקנו צריך שיהיה דוקא ברכות אלו, וכמ”ש הא”ר סי’ קמ סק”ג בדעת מהרי”ל דיש סדר לברכות אלו, דאע”ג דבק”ש אין סדר לברכות היינו משום דאינם על הק”ש, וכוונתו דבברכות ק”ש שאינם על הק”ש כל ברכה חשיבא לחודה, אבל כאן שהברכות נתקנו רק על קריאה”ת ממילא לא שייך לברך כל ברכה בני עצמה וכל ברכה מתייחסת גם לחברתה וממילא צריך שיהיה באופן שתקנום.

ועי’ בשעה”צ סק”ט שרוב האחרונים נקטו כהבאר שבע.

ואף דיש הספק של קריאה”ת ביניהם מ”מ עדיין חשיבי ב’ ברכות הסמוכות זל”ז, דכמו שמצינו לענין ברכות ק”ש וכן ברכות פסוד”ז דנקטו הפוסקים דברוך שאמר וישתבח הן ברכות הסמוכות זל”ז ולכן עונה אמן על ברכת עצמו אחר ישתבח להנוהגים לענות אחר סיום סדר ברכות וכן אחר שומר עמו ישראל לעד ולא אחר אהבה רבה ואהבת עולם דסמוכה לשלאחריה.

קרא פחות
ברכהברכה אחרתברכה לבטלהברכות התורהברכת התורההחזרת ס"תהתורהמקוםמקום התורהמקום נתינהסדר ברכותסדר התפילהספרי תורהקריאת התורה
0
נשאל: ט״ו בכסלו תשפ״ה

מבלי להכנס לנידון אם הגרש הוא הטעם הותיק יותר, (ועי’ מה שהביא בזה בספר מענה לשון בתיקון קוראים מהדו’ סימנים), אבל לעצם הנידון שיש לפנינו בזה בין ב’ מנהגים (ועי’ במענה לשון שם מה שהביא מקורות לב’ המנהגים), א”כ הדין ...קרא עוד

מבלי להכנס לנידון אם הגרש הוא הטעם הותיק יותר, (ועי’ מה שהביא בזה בספר מענה לשון בתיקון קוראים מהדו’ סימנים), אבל לעצם הנידון שיש לפנינו בזה בין ב’ מנהגים (ועי’ במענה לשון שם מה שהביא מקורות לב’ המנהגים), א”כ הדין הוא שטוב לומר שניהם, דהרי הבעל קורא לכתחילה טוב שיתקן אם טעה בטעם (כמו שהבאתי בתשובה אחרת בשם הגרי”ש אלישיב וכן פשטות שי’ הפוסקים כמו שנתבאר שם), והנה בקריאת זכר בפרשת זכור אנו נוהגים (מכח המשנ”ב שחשש לב’ המנהגים) לתקן ולקרוא שוב הניקוד זכר בב’ סגול, אף דשם ג”כ אינו לעיכובא כיון שהוא שינוי בניקוד וגם שם אין מחזירין הקורא אם כבר המשיך לקרוא כמו שינוי בטעם שאין מחזירין, ואעפ”כ גם שם כשעומד במקום לכתחילה יש לחזור לכל השיטות, וממילא גם כאן בודאי שיש מקום להדר בזה.

ובעוד תשובה אחרת נתבאר דיותר טוב לחזור על משפט מלחזור על תיבה אחת ובפרט שהוא עומד קודם שסיים קריאתו (וכמו בענייננו שבכל קוני גם אם קרא משפט לא סיים הקריאה), עי”ש הנימוק לזה, והיה מקום לומר שכאן שהוא שינוי טעם אפשר שהוא יותר קל, אבל המעיין שם בטעם הדברים יראה דלענין כמה יכפול אין חילוק היכן בא לכפול עי”ש וקיצרתי.

ומה שיש שטענו שאם קורא ב’ פעמים קטונתי הרי זה מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ומקלקל בזה המכוון, לא זכיתי לירד לסוף דעתם, דהרי כלל זה של מיעוט אחר מיעוט מידה היא בתורה, וכשאין הדבר כתוב בתורה ב’ פעמים קטונתי אלא איהו קאמר לה לא שייך לדרוש בדיבורו של הקורא במידות שהתורה נדרשת בהם, וכ”ש דקאמר לה בדרך חזרה שחוזר בדיבורו ובא לתקן דבריו מספק.

ויש להוסיף דגם שבברכות יש יותר מקום להזהר שלא לומר תיבה אחת ב’ פעמים כמו וחסרונם וחסרונן וכיו”ב, מ”מ כאן אין איסורא בעיקר אמירת ב’ פעמים, דהרי אין כאן מחזי כב’ רשויות, וכמו ששמעתי גם ממו”ר הגרמ”מ קארפ דבקורא בחומש אין בזה משום איסור לומר שמע שמע, והוא דבר של טעם דהרי לא מחזי כב’ רשויות וכנ”ל.

קרא פחות
אףגרש ורביעיטעם גרשטעם רביעיטעמי המקראפרשת וישלחקטונתיקריאת התורהתשובה
0
נשאל: ט״ו בטבת תשפ״ה

יל”ע אם כוונת המ”ס לחיוב גמור, ומ”מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו”ד סי’ רמו סכ”ג בנו”כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ”ש בהרא”ש בהל’ ס”ת מהלכות קטנות סי’ יג, וגם פשטות ...קרא עוד

יל”ע אם כוונת המ”ס לחיוב גמור, ומ”מ אין פוסקים כמדרש כנגד הפוסקים כמבואר בדברי הפוסקים ביו”ד סי’ רמו סכ”ג בנו”כ שם, וכןן מסכת סופרים בימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד כמ”ש בהרא”ש בהל’ ס”ת מהלכות קטנות סי’ יג, וגם פשטות הסוגיות ולמדתם אותם ולא בנותיכם וכן דינא דחייבות בתפילה בלבד דרחמי נינהו משמע דלגמ’ דידן אין חייבות בקריאה”ת ובפרט שאינו ברור שיש חובת יחיד בזה.

השלמה לתשובה על נשים בקריאת התורה

יש להוסיף דכמדו’ גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ”ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי’ בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא”כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.

קרא פחות
דיןדינאהתורהחובהחוששין מדינאחיובחיוב נשיםמסכת סופריםנשיםקריאת התורה
0
נשאל: ח׳ בשבט תשפ״ה

הנה קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רפה ס”ג שיר”ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש”י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר”ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין ...קרא עוד

הנה קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רפה ס”ג שיר”ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש”י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר”ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק”מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש”י א”כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש”י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב’ האופנים יוצא ידי חובה בודאות א”כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש”י.

ולפו”ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ’ (ברכות ח), וגם בטור ושו”ע שם הלשון הוא שפרש”י הוא כמו תרגום לענין זה, וא”כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש”י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א”כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש”י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו’ מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל”ע א”כ יר”ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש”י, דהרי בכל דוכתי יר”ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב’ שיטות חולקות (עי’ שבת סא ע”א ופסחים קטו ע”א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו’ וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב”י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש”י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו”ע), א”כ לאחר שקרא ב’ מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר”ש לקרות גם פרש”י.

ובב”י הובא דיש לשון סמ”ג (עשין יט, קג ע”ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו’ (עי”ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר”ש שלומד גם פרש”י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ”ע דהלשון בשו”ע משמע שהיר”ש לומד גם פרש”י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר”ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש”י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב”י נזכר ענין זה של יר”ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב”י אח”כ דיר”ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס’ דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ”ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו”ע גבי קריאה”ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס’ דמגילה לענין קריאה”ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי’, וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש”י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ”ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ”ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר”ש לא סגי ליה בפרש”י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי’ תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי’ תרגום דוקא שמחמת זה היר”ש לא סגי ליה בפרש”י ויעוי’ בב”י סי’ רפה שכתב בשם סמ”ג והגהות (מיימוניות פי”ג מהלכות תפלה סק”ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר”י ורב עמרם (בסידורו ח”ב סי’ לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי’ מגילה ג ע”א) ע”כ, ובבה”ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש”י, ומ”מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש”י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש”י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו’ בלשון הטור והשו”ע שהזכירו ענין פרש”י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ”ג וכו’] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש”י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס”ג או כיוצא בו בלשה”ק לפי הצד דבעי’ דוקא בלשה”ק, ולהבה”ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א”כ יש לפרש כגון תפסיר רס”ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש”י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב”י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש”י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש”י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש”י, ופשטות ל’ הטושו”ע שיוצא ברש”י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג’ פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש”י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש”י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש”י לדעה זו ג”כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש”י שפסק השו”ע סי’ רפה ס”ג שיוצאים בהם מי שאינו יר”ש אם קורא פרש”י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש”י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש”י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש”י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג”כ יוצא מאחר שלמד הפרש”י בשבתות של תרומה תצוה, וה”ה אם זכור היטב הפרש”י משנה שעברה ג”כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ”ז מי שאינו יר”ש ורוצה לצאת בפרש”י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש”י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש”י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע”פ שנתבאר ע”פ התוס’ ושו”ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו”ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש”י הם ב’ צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש”י כיון שלפי ב’ הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש”י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א”כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ”ז אפי’ אם הוא יר”ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר”ש לקרוא פרש”י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א”כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ”ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו”ע שא”צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש”י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ”ב סי’ רפה סק”ה כתב בשם כנה”ג בשם מהר”ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש”י בלבד לצאת בו יד”ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש”י ג’ פעמים.

אבל צ”ע ראשית מסתימת הטושו”ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ”ע דהרי פסוק ג’ פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד”ח ולפי המשנ”ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש”י לפסוקים שאין עליהם פרש”י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז”ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש”י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז”ל סגי במקרא ג’ פעמים וא”צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ”ב בשם מהר”ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה”ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש”י, א”כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג”פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ”ש במגילה ג ע”א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי’ רש”י וא”כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש”י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי’ שיוצאים בתרגום א”כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו”ת), וצ”ע, ועוד צ”ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש”י לרוב אין דרכו של פרש”י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג”פ, ובאמת יעוי’ בשו”ע הרב סי’ רפה ס”ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש”י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש”י, וצ”ע בכ”ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב’ הצדדים מדינא) הנה במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כ’ בטעם מה שיר”ש קורא גם תרגום וגם פרש”י וז”ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש”י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע”פ מדרשי חז”ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש”י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא”א להבינם כלל ע”י תרגום לחוד ע”כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ’ מפורש שיוצאים יד”ח בתרגום, אע”פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי’ משנה מבואר בכ”מ (עי’ רש”י ברכות ה ע”א ורש”י סוטה כב ע”א ועוד) דא”א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ’ וכ”ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו”ע הל’ ת”ת ביו”ד סי’ רמו מבואר מהרמב”ם בהל’ ת”ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע”פ, וא”כ מה הטענה לענייננו שרש”י מפרש יותר מן התרגום.

וצ”ל דאה”נ כ”ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר”ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר”ש ללמוד פרש”י ולא תרגום מאחר שרש”י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי’ ליה ללמוד גם פרש”י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש”י אינו מפרש הכל כמ”ש בבה”ל הנ”ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר”ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש”י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ”ל כנ”ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ”ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב’ טעמים במה שיש ללמוד פרש”י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש”י ויש דין נוסף שבפרש”י מפורש יותר דינים ודרשות, וב’ טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש”י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ’ אפי’ ליר”ש [מלבד מה שנתבאר במשנ”ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש”י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש”י צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ”ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי’ אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר”ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש”י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד”ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש”י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו”ת הוא שההבנה מעכבת, וצ”ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש”י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ”ת) ממה שכ’ הר”ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א”כ לא הוה ס”ד לומר שמעיקר הדין יצא יד”ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר”ש, אלא ע”כ שבשניהם יוצאים יד”ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ”ד אין להביא ראיה מהר”ן הנ”ל דכבר הוכחתי במקו”א דכלל זה דהר”ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס’ בר”ה לג ע”ב ושו”ע או”ח סי’ תקצ סוף ס”ג, וה”ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי’ “לעולם” וכו’ (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע”ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח”כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ”ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר”ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ”ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי’ בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ”כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש”כ הטור ושו”ע סי’ רפה ס”ג דפירוש רש”י כתרגום אינו בהכרח דר”ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר”ל דרש”י לדידן כמו תרגום לדידהו א”נ דרש”י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ”מ הראשונים שכ’ שלימוד פירוש הוא “יותר מועיל” מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ”פ גם המשנ”ב בשם המהר”ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג’ פעמים ובכה”ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש”י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ”ש הבה”ל שרש”י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה”ל קאי אפי’ באופן שקורא כל הפסוקים שרש”י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ”ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש”י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו”ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי’ דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי’ לשי’ המהר”ם מינץ המובאת במשנ”ב שפרש”י מצריך לומר שאר הפסוקים ג’ פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג”פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש”י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר”ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש”י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש”י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג’ פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש”י במקום תרגום) צ”ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי’ שו”ע סי’ רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע”ב) אם הכונה לומר הפסוק ג’ פעמים או ב’ פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש”י וכמשנ”ת), והנה לפי הצד דפרש”י סגי גם בלא לומר ג’ פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי’ לומר הפסוק ג’ פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג’ פעמים (רק דלפי המהר”ם מינץ שהביא המשנ”ב דבמקומות שאין פרש”י צ”ל ג”פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש”י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ”ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר”ש אומר גם פרש”י כ’ המשנ”ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש”י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ”ב שפסוקים שאין בהם פרש”י אומרם ג’ פעמים, וגם סובר בבה”ל שאין שום גריעותא בפרש”י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ”ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ”ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר”ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש”י ראוי ללמוד גם פרש”י (ובגמ’ שלא נזכר פרש”י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש”י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ’ מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ”ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ”ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ”ב דפרש”י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש”י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש”י וחצי בפרש”י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי’ ג’ פעמים מקרא ופרש”י ג”כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ”נ להצד שיוצא בפרש”י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י”ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג’ מקרא עם לימוד המילות הקשות ג”כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל”ע בזה.

קרא פחות
אונקלוסבשאלהגמראחדשלימודפרשהקושיאקריאת התורהרש"ישאילתאשאלהשבוע 69שנים מקרא ואחד תרגום
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה. בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול ...קרא עוד

{לילה טוב לכת”ר המזכה את הרבים שליט”א, ובהודאה על תשובותיו עד כה.

בענין שזה מכבר נפלאתי עליו, דהרי בשו”ע בהל’ קריאת התורה לא נקט כלל בענין מכירת הכיבודים (עליות וכד’), בממון, ורק גבי הגולל כתב בסי” קמ”ז סעיף א’ שהגדול שבאותם שקראו בתורה גוללו, ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.

(ומנהגנו שהגולל שנקט בשו”ע הוא המגביה וכמ”ש שם במשנ”ב).

ולפ”ז יל”ע.

פוק חזי, דבזמן מכירת הכיבודים, ישראל קדושים הם ומחבבים המצוות וקונים בכסף מלא העליות, ואילו מצות ההגבהה גם כשהיא כבר נמכרת, היא במחיר פחות הרבה מזו של העליה, ולא ראינו שכ”כ מבקשים לקנותה בדמים יקרים כהעליות, ומדוע.

ועוד בענין זה, במידה ויש באפשרותי לקנות או עליה או הגבהה, לכאורה נראה דהגבהה קודמת, האם נכון הוא הדבר?
ישר כח גדול על לשעבר, ההווה ובעז”ה גם על שלעתיד.

(מהרב דוד ורטהיימר, ברכפלד – מודיעין עילית)}

תשובה

‏יום חמישי כ”ב תמוז תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב

עצם מה שהעלה לטעון כנגד הרגילות שאין מוכרים ההגבהה לכאורה צדקו דבריו, ויעויין בספר הלכות הגר”א ומנהגיו להגר”מ שטרנבוך סי’ קכ”ט שהגר”א נהג להגביה הס”ת כמבואר במעשה רב אות קל”ה, ובימי אבלו גלל הס”ת (תוס’ מע”ר אות ל”ו), ועיין שם שהרחיב בזה, ובשו”ת דברי חכמים עמ’ נ’ מובא שבעל הברכת שמואל היה נוהג להגביה הס”ת, וכן הובא על הג”ר ישראל גוסטמאן ר”מ נצח ישראל שנהג כהברכת שמואל.

ויש להעיר עוד דאמנם לדעת המ”ב עיקר הגולל בזמנינו הוא המגביה, ולדעת החזו”א גם הגולל ממש הוא בכלל הגולל שנוטל שכר כנגד כולן (שו”ת אמרי יושר נזיקין בסופו בהנהגות החזו”א עמ’ י”א אות ע”ג, ארחות רבינוו ח”ג עמ’ רט”ז מהגרח”ק), א”כ יש להדר אחר מצוה זו, ויש איזה גבאים שבכל עת גלילה מבקשין הקטן ביותר שבביהכנ”ס על מנת ליתן לו הגלילה, ויעוי’ במ”ב סימן קמז ס”ק ז וז”ל, גוללו זהו מעיקר הדין ועכשיו נהגו שלא לדקדק בזה ומכבדים אף לאנשים בינונים משום דרכי שלום.

ואם יש שני יא”צ ביום אחד ואחד עלה לתורה יש לכבד השני בהגבהה.

ומצות גלילה אף כי רבה היא נהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות.

[שערי אפרים] עכ”ל המשנ”ב.

ועל עצם ענין מכירת הכיבודים אמנם לא נזכר בשו”ע כאן, אבל נזכר בשאר פוסקים, ובפרט גבי ימים נוראים.

אכן בעיקר ההערה הנ”ל לגבי הגלילה יש לדעת ולברר האם בזמנינו המגביה עושה מן הגלילה ג”כ, דהרי נזכר בפוסקים שכהיום המגביה עושה עיקר הגלילה, ולכך מש”כ בגמ’ שהגולל נוטל שכר כולם היינו המגביה, ואי נימא שבזמנינו ממש כבר אי”ז כך א”כ אין בזה מעלת המגביה הנזכר בפוסקים, ובפרט בקהילות שעושין ההגבהה קודם קריאה”ת [ויל”ע שהשו”ע ג”כ כתב שזהו קודם קריה”ת], וכמו”כ בקהילות שאין ההגבהה כלל ע”י המגביה, אלא הס”ת כמונח בקופסא.

וכתב בערוך השולחן אורח חיים סימן קמז ס”ט וז”ל, אבל מדברי הרמב”ם בפי”ב מתפלה דין י”ח למדתי פי’ אחר בזה וז”ל הרמב”ם וכל מי שהוא גדול בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור עכ”ל ולפ”ז האחרון הוא הגולל וזה שאמרה הגמ’ הגדול גולל ונוטל שכר כנגד כולם ה”פ הגדול יכול לעלות אחרון ולגלול ואף על גב שבזיון הוא להיות אחרון שבקרואים ונוטל שכר כנגד כולם משום דזוכה בשני מצות במצות קריאה ומצות גלילה ותמיהני על הטור וש”ע שלא הביאו דבריו כלל ודע שאני מתפלא על מנהג שלנו שמכבדים איש נכבד להגבהת התורה והגולל הוא אדם קטן והרי מגמ’ מבואר דעיקר שכר הוא הגלילה ולכן באמת במדינתינו בבתי מדרשות של חסידים מגביהים התורה וחוזרים ומניחים אותם על הבימה וגוללים בעצמן וחוזרים ונוטלים אותה וישב על ספסל ואיש פשוט כורך המפה ומלביש המעיל וברור הוא שמטעם זה עושים כן ומנהג האשכנזים תמוה ואפשר לומר דהגבהה שמראה הס”ת לעם וכולם עומדים מפני כבוד התורה זהו יותר גדול מהגלילה אבל בזמן הש”ס לא היה הגבהה אחר הקריאה אלא קודם הקריאה וכן מנהג ספרד גם היום וכבר כתבנו זה בסי’ קל”ד ע”ש ולכן אצלם הגלילה הוא העיקר ולא כן אצלינו עכ”ל.

וליישב מנהגינו ראיתי מי שכתב באריכות ע”פ מה שנמצא בכמה ראשונים [ר”ח מגילה ל”ב א’, רב עמרם גאון בסידורו עמ’ קע”ח (מדו’ גולשמיט), ועי’ רמב”ם פי”ב מהל’ תפילה הי”ח] שהכונה למי שגמר מלקרוא בתורה שהוא נקרא הגולל, ולכך החשוב שבקהל גומר לקרוא בתורה [ראה קובץ המעין לט, תשנ”ט, א, 30 21; ב, 68 65, שהאריך שם בכל ענין זה].

וכתב בספר אור זרוע הגדול [חלק ב הלכות שבת סימן מב] וז”ל, ובצרפת נוהגים [לקרות] הרב שבעיר שביעי ואומרי’ טעם לדבר משום מעלין בקודש ולא מורידין ואיני רואה מנהגם שאין משמע כן בהלכה כדפרי’.

ויש ליתן טעם למנהגם מפני שנוהגים שהשביעי גולל ס”ת לכך קורים את הרב בשביעי כדי שתהא נגללת בגדול שבהם כדאמרי’ בסוף מסכת מגילה א”ר שפטי’ עשרה שקראו בתורה גדול שבכולן גולל ס”ת כו’ וכ”כ ה”ר משה מיימון זצ”ל וכל מי שגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות והאחרון שגולל ס”ת נוטל שכר כנגד הכל.

לפיכך עולה ומשלים אפי’ גדול שבצבור עכ”ל.

[המנהג לתת לגדול עליה אחרונה הובאה בהרבה אחרונים, לבוש סי’ קל”ה ס”י, מג”א סי’ קל”ו, מ”ב שם סק”ה].

וכעי”ז ראיתי שכתב הגר”מ שטרנבוך שם, ונראה שמעיקר הדין בש”ע, הגדול שבקוראים הוא המגביה וגולל, וחידוש קמ”ל בזה שאחרון הוא עלייה הכי חשובה כיון שהוא המגביה וכן מפורש ברמב”ם פרק י”ב דתפלה הי”ח, “והאחרון שגולל ספר תורה נוטל שכר כנגד כולם, לפיכך עולה ומשלים אפילו גדול שבציבור” ע”ש, והיינו כלפי מה שאמר לעיל רכל הגדול מחבירו בחכמה קודם לקרות, מסיים שהאחרון עדיף מכולם מפני שמגביה, וא”כ לפ”ז המעלה היא בעולה וגולל לאחריה דוקא, וא”כ כוונת הגמרא שהאחרון עלייה חשובה ביותר שהוא גומר, והיינו כשמברך ואחר כך גולל, אבל להגביה לבד לא מעולה כברכה.

ויעוי’ בס’ המנהיג לראב”ן [ח”ב יום שמיני וענין שמח”ת סי’ נה-נו עמ’ תט”ו] שהקשה ע”ד הס’ רע”ג הנ”ל, וס”ל דלא יתכן לומר שהגולל הכונה למי שמסיים לקרוא בתורה אלא ודאי למי שגולל כפשוטו.

וכן בביאור הגר”א סי’ קמ”ז הביא ממגילה ל”ב א’ ברש”י ור”ן ובעל העיטור בפירוש הראשון, שהגדול שבביהכ”נ גולל אף שלא קרא, וזהו גם דעתו לעיקר, ועיין עוד להגרמ”ש שם שהאריך בזה.

וכתב בשו”ת משנה הלכות חלק יא סימן ק”כ וז”ל, ועל דבר שאלתו במה שנהגו בכמה בתי כנסיות לכבד קטן בקשירת ס”ת שקוראים גלילה אי נכון לעשות כן.

יפה העיר וגם אני הרהרתי בזה כי כיון שזה דרך כיבוד אין מן הכבוד להציבור שהקטן יקבל.

ובש”ע או”ח סי’ קמ”ז גדול שבאותם שקראו בתורה גוללו ורגילים לקנותו בדמים יקרים לחבב המצוה.

ושוב ראיתי בס”ח סי’ תשנ”ז כתב אבל מצות אינן ירושה אלא הזקן הצדיק בעיר הוא יקשור ספר תורה ולא אחר שנאמר (ירמי’ ב ח) ותופשי התורה לא ידעוני ומשמע לכאורה בין הגבהות ובין גלילות יהי’ דוקא ע”י גדולי ישראל, ולפלא על מנהג העולם לכבד קטני קטנים בגלילה.

ולכן לכתחילה אין לכבד, אבל למחות בתוקף לפענ”ד נמי אינו כדאי והנח להם לישראל במה שנהגו בכמה מקומות כיון שאינו מנהג דדוקא זקן וצדיק העיר מניחין אותו על המנהג.

וכעת חשבתי שאולי הכוונה על ההגבהה ולא על הגלילה ובאמת מה”ט ראיתי אצל רבותי שהיו מהדרין להיותן הגבה שבת במנחה וצ”ע.

וראיתי לגדולי המורים לענין לכבד גלילה לקטן עיין במ”ב סי’ קמ”ז שנהגו לכבד אף לקטנים שיש בהם דעת להבחין ענין דבר שבקדושה בכדי לחנכם במצות כ”כ בשערי אפרים, עכ”ל המשנה הלכות.

ואחר העיון בכ”ז עוד רגע אדבר דבביאור הלכה ר”ס קל”ו ד”ה בשבת, נראה קצת מדבריו שהגבהה חשיבא כיבוד פחות מעליה לתורה, ויתכן ג”כ לתרץ עפ”ד הראשונים הנ”ל שעיקר חשיבות הגלילה היינו מי שקרא בתורה.

ולסיכום כל הדברים; יש מקום ליישב המנהג דחיישינן להדעות שהעיקר הוא להקורא האחרון שהוא הנקרא גולל, או באופן קצת שונה שעכ”פ מצות הגלילה עיקר חשיבותה היינו למי שקרא בתורה, ומ”מ דעת הגר”א כדעת כמה ראשונים שמי שגלל גם אם לא קרא בתורה נוטל שכר כולן, ולכן יש מעלה לתת לגדול, ויש ג”כ מעלה להדר אחר ההגבהה להמ”ב, ולהחזו”א גם הגלילה, [ויתכן שיראה המגביה לסייע לגולל קצת], ומ”מ נהגו ליתן גם לקטן לחנכו במצות וכמש”כ המ”ב.

וישמח לב מבקשי ה’

תגובה מהשואל הנ”ל

 {יישר כח גדול מאוד על תשובתו המפורטת
.

.

.

יש לדעת דהרי מדברי המשנ”ב לא משמע דזה הנקרא ‘גולל’, אלא המגביה ממש.

ועוד, בהמשך השאלה נסתפקתי הלכה למעשה באם יש באפשרותי לקנות עליה או גלילה [הגבהה] מה עדיף, ולא זכיתי לתשובתו, ואשמח מאוד למען יאיר עיני.

בברכת שבתא טבא.

}

תשובה

בס”ד

‏כ”ג תמוז תשע”ו

לכבוד מע”כ שליט”א

שלום רב

הנה דברי המ”ב מוקשים ויש לתרצם, דהנה באמת המ”ב תפס כסתם הלכה כפי שכתבתם שהמגביה הוא הגולל, ומאידך נראה בביה”ל שנקט שהעולה הוא חשוב מן המגביה, ולכך כתבתי שהמ”ב חשש לדעות הללו, והנה הדעות הללו הן נחלקות לב’ ראשים, הא’ שהקורא בעצמו נקרא גולל ע”ש מה שמשלים הקריאה, והב’ שרק אם הקורא הוא המגביה חשיב כגולל, ואמנם המ”ב בסי’ קמ”ז, לא סתם לא כמר ולא כמר, אלא רק שהמגביה הוא הגולל כנ”ל, אך בבה”ל כשהזכיר המנהג הביא שהמנהג להחשיב פחות הגבהה מעליה, ומסתמא שלא נעלם ממנו דעות הראשונים בזה, וא”כ כנראה שעליהם סמך בהביאו מנהג זה.

[משא”כ בסי’ קמ”ז שלא היה בזה נפק”מ למעשה לא היה לו להמנע מלציין מאי דס”ל לעיקר הדין].

והטעם הוא, דמכיון שאמנם המצוה גדולה יותר, אך יש ספק בכלל אם ע”ז הכונה במצוה, או שלא היה המכוון לזה כלל, ולכן עליה לתורה שהיא מצוה ודאית [לא הכשר מצוה] בלא ספק, עדיפא ממצות הגבהה דלא ברירא לכל דעות הראשונים מהו גדר המצוה בזה בהגבהה שבזמנינו.

ולכך נראה לכאורה דגם למעשה עדיף לקנות עליה מלקנות הגבהה, מטעם שיש חשיבות לעליה כנ”ל.

עוד יתכן לתרץ גם את המנהג הפשוט [שמחשיבין עליה יותר מהגבהה] וגם את דברי הבה”ל הנ”ל, דאע”ג שמצד השכר חשוב ההגבהה, אבל יתכן שמצד גדרי הדין יש חשיבות יותר לעליה, ומה שהשו”ע הזכיר רק גבי ההגבהה לקנותה בדמים יקרים, היינו רבותא, ואצ”ל עליה לתורה שהוא מצוה [וכמו שבאמת הפוסקים כתבו לקנות בדמים יקרים גם על עליה], ומש”כ שהגדול גולל היינו לבד מן העליה שהוא מקבל כמבואר כבר בגמ’ גיטין ס’ א’, ועי’ מגילה כ”ב א’, ובכל הפוסקים שהביאו דין זה, אבל העיקר נראה כתירוץ הראשון.

קרא פחות

אורח חייםהגבהההלכות שבתהתורהזקןירושהמשהמשנהנזיקיןספר תורהקטןקריאת התורהשבתתפילהתשובה
0
נשאל: כ״ד במרחשוון תשפ״ה

הנה מבואר במשנ”ב (סי’ קמב סק”ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ”ה מבואר ברמ”א ...קרא עוד

הנה מבואר במשנ”ב (סי’ קמב סק”ד) בשם שלחן עצי שיטים שמה שצריך לחזור אם החליף בין טעם משרת לטעם מפסיק הוא רק אם משנה את המשמעות, ומבואר דאם לא משנה את המשמעות בכל גוני אינו צריך לחזור וכ”ה מבואר ברמ”א שם דבטעה בנגינת הטעם אין מחזירין אותו.

וכן מבואר בפר”ח (שהובא גם בבה”ל סי’ הנ”ל ד”ה אין) דאם היה שינוי טעמים בלא משמעות אין מחזירין אותו אבל גוערין בו.

וכעי”ז בב”י סי’ קמא בשם הרא”ש ששינוי בטעמים מעכב אם משנה המשמעות, ועי’ שו”ת בית יעקב סי’ עו.

ויש להוסיף דגם מה שכתב המשנ”ב שאם שינה באופן המשנה את המשמעות צריך לחזור ג”כ אינו מוסכם לכו”ע, עי’ בבה”ל שם דאפי’ בטעות גמורה לענין ברכה מצרפין המקילים בזה שאין צריך לחזור (עכ”פ אם גמר הקריאה ודעת החי”א דיש מקילים בזה בכל גוני כמבואר בבה”ל שם וכן הדה”ח בשם הא”ר נקט שהמקל יש לו על מי לסמוך).

ויש להוסיף דבשו”ת באר משה ח”א סי’ ד נקט דבדיעבד אין לחשוש לשינוי בטעם גם כשמשנה המשמעות בצירוף דעת הא”ר, והעירו עליו דחידוש זה של המשנ”ב כבר הובא בב”י בשם הרא”ש, וממילא במקום שאין צירוף נוסף דינו ככל שינוי משמעות לדידן דיש לחזור כמבואר בשו”א ריש סי’ קמב ובמשנ”ב שם, אבל בדרך החיים יש קצת משמעות מלשונו דשינוי בטעם בכל גוני אין מחזירין אותו עי”ש שהוא מדוייק בלשונו אא”כ נפרש בדבריו דדבר ההוה נקט שבד”כ אין שינויי משמעות בשינוי בטעם על דרך הרוב.

ומ”מ אם עדיין עומד שם יש לתקן עצמו בכל שינוי קל בנגינה, כמבואר ברמ”א (סי’ קמב ס”א) דגוערין בו ובודאי שכלול בדין זה שאם הוא יכול תוך כדי קריאה לתקן עצמו יש לעשות כן מכל שכן והיא סברא פשוטה, ושו”ר כעי”ז (בספר אבני ברזל ח”א עמ’ קפא) בשם הגריש”א.

קרא פחות
חזרהחזרה בקריאהטעמי המקראטעמיםיעקבמשהמשמעותמשמעות הקריאהמשנהקריאת התורהקריאת שמעשינהשינוישינוי בטעמים
0
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

בברכות כ”א א’ ילפי’ לברכה”ת מדכתיב כי שם ה’ אקרא וגו’, וקשה אמאי לא נאמרה להם עד סוף מ’ שנה, והנה איכא למ”ד בפ”ק דברכות די”א ב’ למשנה א”צ לברך, וי”ל דעד סוף מ’ שנה היתה התורה כתורה שבע”פ, אבל ...קרא עוד

בברכות כ”א א’ ילפי’ לברכה”ת מדכתיב כי שם ה’ אקרא וגו’, וקשה אמאי לא נאמרה להם עד סוף מ’ שנה, והנה איכא למ”ד בפ”ק דברכות די”א ב’ למשנה א”צ לברך, וי”ל דעד סוף מ’ שנה היתה התורה כתורה שבע”פ, אבל למ”ד התם אף למשנה צריך לברך צ”ע.

תשובה – הרבה מצות לא נכתבו עד סוף מ’ שנה וכמו כל המצוות המרובות בפ’ כי תצא, וכמו הרבה מצות שנאמרו בס’ יחזקאל, ובאמת כבר בגמ’ דברו מזה, ובמסכת סנהדרין דף כב ע”ב אמר ליה רבינא לרב אשי האי עד דלא אתא יחזקאל מאן אמרה וליטעמיך הא דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו עד שבא יחזקאל ולימדנו כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבוא אל מקדשי לשרתני עד דלא בא יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא הכא נמי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא, וכעי”ז בתענית.

ובמסכת חגיגה דף ו’ א’ רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד ורבי עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, וע”ש בכל הסוגי’.

וגם על קושי’ הנוכחית י”ל אי כדאיתמר בסנהדרין אי כדאיתמר בחגיגה.

ורק אציין דמקצת ראשונים משמע שהלימוד מכאן הוא בברכה על ס”ת וז”ל בעלי התוס’ בס’ הדר זקנים על התורה, ואספר שבחו אתם ד’ רוחות העולם ושמים וארץ הבו גודל לאלהינו.

וצריכים אתם ליתן לו גדולה ושבח על קריאת התורה שבה אתם מתקיימים שנא’ אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי.

וכשם שאתם מועילים לעולם כך לקחי ואמרתי נותנת חיים ומרפא לעולם.

הצור תמים פעולו.

דין הוא שתתנו לו גודל כי הוא צור ותקיף.

ועושה פעולתו בתמימות.

ולא מראה כוחו למרגיזיו, ועיין גם בחזקוני שם.

שו”ר בחי’ הרש”ר הירש דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ ג שכתב כדברינו ביתר ביאור והרחבה, וז”ל: וכן איתא במכילתא פ’ בא וז”ל: אין לי אלא אכילת מזון שטעון ברכה לפניו ולאחריו תורה מנין וכו’ רבי חנינא וכו’ אומר כי שם ד’ אקרא זה המברך הבו גדל לאלהינו אלו העונין אחריו ומה הן עונין אחריו ברוך ד’ המבורך לע”ו.

והנה הרמב”ן בהשגותיו על הרמב”ם בס’ המצות על מצות עשה לפי דעתו השיג עליו במצוה ט”ו על שלא חשב ברכת התורה לפניה שהיא דאוריתא על פי סוגיא הנ”ל ובעל מגלת אסתר לא מצא להליץ בעד הרמב”ם אם לא שחשב שמדרש הנ”ל בזה הפסוק הוא על דרך אסמכתא בלבד אמנם עליו להביא ראיה עכ”ל.

ולענ”ד אפשר להביא ראיה גדולה להרמב”ם דהא לכאורה הדבר ברור מתוך המכלתא ומתוך הסוגיא שמדרש הזה לא מיירי כי אם מקריאת התורה בצבור דהא רק בצבור יש עונין אחריו לדרוש בזה הבו גודל לאלהינו ורק בצבור יש ברכה לאחריה שרוצה ללמוד הש”ס מק”ו ע”ש והנה קריאת התורה בצבור גופה אינה אלא דרבנן – אם לא בפ’ זכור והקהל – אחר זמן מצאתי אשר גם מעדני י”ט פ”ק דברכות סי’ יג מוכיח דהסוגיא לא מיירי כי אם בצבור ומשום הכי הדרשא רק אסמכתא ע”ש עכ”ל.

עוד בענין הנ”ל

הנה נחלקו אמוראי בברכות י”א ב’ האם למשנה ולתלמוד וכו’ צריך לברך, וקשה מ”ש מכל מצוות דרבנן שתקנו להן ברכה.

תשובה – הנה לא הבנתי אמאי מדמי לה למצות דרבנן, דהא דלימוד משנה ותלמוד בודאי מדאורייתא כבר חשיב מצוה, ורק הנידון האם חשיבותו קבעה שלא ילמוד לפני הברכה או לא, וכנראה הבין כמ”ש בתשובה הקודמת בדעת הרמב”ם דמדאורייתא מחוייב לברך רק על מקרא וע”ז הקשה אמאי לא תקנו מדרבנן גם על תלמוד.

והנה אין לי פנאי כ”כ לעיין בזה עתה וברי לי שדברו מזה המפרשים במקומו, ורק אביא ל’ התורה תמימה שלפני בהערות דברים פרק לב הערה כט, וז”ל, ועיין ברכות י”א ב’ מחלוקת החכמים אם מברכים רק קודם למוד מקרא או גם קודם למשנה ותלמוד, ולכאורה מה טעם למחלוקת זו, ולמה לא נברך גם אמשנה ותלמוד.

וצ”ל דכונת המחלוקת במה יוצאין חובת מצות ת”ת אם במקרא או במשנה או בתלמוד שהוא בלול ממקרא ומשנה וגמרא [ע”ל בפ’ ואתחנן בפ’ ושננתם לבניך], ופליגי במה היא ברכה חיובית.

– ועיין בס’ המצות להרמב”ם במצות עשי”ן הנוספות לדעת רמב”ן מצוה ט”ו שעפ”י דרשה והיקש זה מנה מצות ברכת התורה למ”ע דאורייתא, וכן משמע מלשון הגמרא בברכות שהבאנו בדרשה הקודמת מניין לברכת התורה לפניה מן התורה וכו’.

ובעל מגילת אסתר הסכים לדעת רמב”ן וכמדומה לי שהוא מקום מצויין שבעל מגילת אסתר יסכים לרמב”ן ולא ימצא זכות להרמב”ם, ועיין מש”כ בפ’ שופטים (י”ט י”ג).

והנה בבבלי ברכות י”א ב’ מחלוקת החכמים אם הא דמברכין על התורה לפניה הוא רק קודם למקרא או גם קודם למשנה וגמרא, ומשמע דכל עיקר המחלוקת היא רק בברכה לפניה אבל בברכה לאחריה הכל מודים דאין מברכין רק על הקריאה בספר תורה, וצריך טעם למה לא מספקינן גם אמשנה ותלמוד בברכה זו.

ונראה הסברא בזה, משום דהקריאה בס”ת יש לה זמן מוגבל, כי גוף הקריאה היא תקנת משה שיהיו קורין בשבת במנחה ובשני ובחמישי, ובשבת בודאי מסודר סדר הקריאה, ובמועדים ג”כ מסודר לקרות פרשה מענין החג, וא”כ לכל אלו הקריאות יש שעה קבוע ושיעור קבוע ושייך לזה ברכה לאחריה, כלומר לאחר הזמן ולאחר השיעור, משא”כ במשנה וגמרא שאין זמן ושעה קבועה ללמודן, כי לעולם זמנם וחובתם, כמש”כ והגית בו יומם ולילה, ולכן אף דמפסיק מלמודו לא שייך לברך, כיון דהגמר לא יכלה לעולם וכל ימי חייו משועבד להלמוד, ולא יונח כלל על הפסק זה ברכה לאחריה, כיון דאין לחיובה אחרית וקץ ודו”ק.

ונראה ראיה נאמנה לסברא זו ממש”כ התוס’ בנדה נ”א ב’ בענין הא דבני מערבא הוו מברכי כשמסלקין תפילין אשר קדשנו במצותיו לשמור חוקיו וכתבו התוס’ דאנו לא קיי”ל לברך בשעת סלוקן משום דבני מערבא היו ס”ל דלילה לאו זמן תפילין ולכן היו מברכין כשהיו חולצין סמוך לשקיעת החמה, משא”כ אנו קיי”ל לילה זמן תפילין מדאורייתא, [ואך מדרבנן גזרו לחלצן שמא יישן בהם], וא”כ לא שייך לברך על סלוקן, כיון דחיובן נמשך גם בלילה, וזה ממש כסברתנו בנדון דידן שחיוב ת”ת לעולם לא נפסק ולכן לא שייך בה ברכה לאחריה, ודו”ק עכ”ל.

ודי בזה לע”ע.

קרא פחות
גמראדרבנןהתורהמגילת אסתרמשהמשנהקריאת התורהתפיליןתשובה
0
נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב:

  **** מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה. א. יתבאר דבגדי יו”ט עדיפי משל שבת הנה מבואר ברמ”א בהל’ יו”ט [סי’ תקכט ס”א] דבגדי יו”ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר”י ז”ל והמקובלים ...קרא עוד

 

****

מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.

א.

יתבאר דבגדי יו”ט עדיפי משל שבת

הנה מבואר ברמ”א בהל’ יו”ט [סי’ תקכט ס”א] דבגדי יו”ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר”י ז”ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי’ גם שו”ת פנים מאירות (חלק ב’ סי’ קכג) כ’ באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו’, דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו’.

והובא גם בפתחי תשובה (סי’ שפט סק”ג) ובקיצור שו”ע (סי’ ריא סי”א), ומבואר מזה ג”כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו”ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.

ב.

יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו”ט

והיה מקום לומר לפ”ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו”ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע”ג דאמרי’ בגמ’ [מגילה ה ע”ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו”ט.

והנה אי’ ברמ”א הל’ פורים [סי’ תרצה ס”ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו”ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר”ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו”ט, וביותר יל”ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.

ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו”ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ”א לכתוב בגדי יו”ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו”ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ”ש יו”ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח”כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ”א.

ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ’ שם דילפי’ מיו”ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.

ג.

יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת

אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו”ט בפורים הוא מנהג, מ”מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.

יעוי’ בפסחים [סח ע”ב] דאמרי’ הכל מודים בשבת וכו’ הכל מודים בפורים וכו’ דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו’.

ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי’ הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי’ שו, ואפי’ על ידי בכיה יעוי’ במ”ב [סי’ רפח סק”ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ’ המ”ב [סי’ רמ”ב סק”ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג’ סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי’ רפ”ח עכ”ל, וכן כ’ הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ”ש [משנ”ב רפח סקט”ו] דאין להתענות בשבת אא”כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח  וכו’ עכ”ל, ולהכי החכם הנ”ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא”כ בפורים.

כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.

והגם דאמרי’ [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא”כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.

ויש לציין דלפ”ז א”צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג”א ונו”כ על הרמ”א בהל’ יו”ט הנ”ל [מג”א סק”ד] דהטעם שבגדי יו”ט חשובין משל שבת משום דגבי יו”ט כתיב שמחה והוסיף שם במג”א דמהכי טעמא מרבים בו ביו”ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ”ל.

ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.

 

ד.

יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים

ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי’ ברמב”ן עה”ת [ויקרא כג ב] וז”ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה’ היא מעוזכם.

והנה “מקרא קדש”, מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש”א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.

ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.

ורבותינו ז”ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע”כ.

ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ’ בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי’ כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ”ש דמיירי’ התם גבי קידוש היום שיש לו עכ”פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי’ ביאור הלכה סי’ רעא], וכ”ש הכא דמיירי’ לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב”ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב”ן ז”ל על לא תסור.

ה.

יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא

והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד’ כוסות אי’ בפסחים [צט ע”ב] שאפי’ עני המחזר על הפתחים חייב בד’ כוסות, וברמב”ם [הל’ חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש”ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז”ל דטעם הרמב”ם הוא משום דגבי ד’ כוסות אמרי’ [פסחים קיב ע”א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע”כ, ש”מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא,  ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג”כ כמו שמבואר בגמ’ [שבת כג ע”ב], והביא הגר”א ז”ל ונו”כ על השו”ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.

נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע”ד הגמ’ בשבת [כג ע”ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג”כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.

ו.

יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות

וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג”כ קודם פורים לשבת או לא.

והנה בזבחים [צ ע”ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב”ם [הל’ תמידין ומוספין פ”ט ה”ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.

והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ”ל לענין פרסומי ניסא, א”כ איזה שירצה יקדים.

אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.

ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז”ל הב”י [או”ח סי’ תרפ”ד] בשם הרא”ש (שבת פ”ב סי’ יב-יג) על דברי הגמ’ בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.

ועוד וכו’ עכ”ל, וכ”כ בתוס’ הרא”ש על הגמ’ בשבת שם.

וכן מוכח בגמ’ מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור”ח דאיכא למ”ד ר”ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ’ שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ’ דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.

ואע”ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס’ [סוכה נד ע”ב ד”ה אמאי] עי”ש, מ”מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.

ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.

ז.

היוצא מזה הלכה למעשה

ולכן יש להורות לשואלים דבר ה’ זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה’ הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח”כ בצרכי פורים.

 

קרא פחות
דרבנןהפטרההתורהחנוכהנחמיהנשלח להרב גמליאל רבינוביץסוכהפוריםקבלהקידושקריאת התורהשבתתשובה
0
נשאל: ג׳ בניסן תשפ״ה

**** הנה עיקר דינא דגמ’ ביומא ע ע”א וסוטה מא ע”א דרק תלתא גברי בתלתא ספרי מותר אבל חד גברא בתלתא ספרי אסור, וכ”ה בשו”ע או”ח סי’ קמ ס”ד אבל שלשה גברי בשלשה ספרים כגון ר”ח טבת שחל להיות בשבת ליכא ...קרא עוד

****

הנה עיקר דינא דגמ’ ביומא ע ע”א וסוטה מא ע”א דרק תלתא גברי בתלתא ספרי מותר אבל חד גברא בתלתא ספרי אסור, וכ”ה בשו”ע או”ח סי’ קמ ס”ד אבל שלשה גברי בשלשה ספרים כגון ר”ח טבת שחל להיות בשבת ליכא משום פגם ע”כ, והנה מקור דברי השו”ע שהוא כגון ר”ח וכו’ הוא מדברי הגמ’ שם דבא לתרץ לענין אופן זה, אבל בשו”ע נוסף בזה עוד דאפי’ באופן זה שהקריאה היא ג’ עניינים שונים אעפ”כ ההיתר הוא הוא רק בתלתא גברי, וכן מבואר להדיא במג”א שם סק”ח בשם הכס”מ דהאיסור לקרוא באדם אחד בב’ ס”ת הוא אפי’ בב’ עניינים.

אמנם בערך לחם להמהריק”ש על השו”ע שם כתב וז”ל, הרמב”ם ז”ל כתב בהלכות תפלה (פי”ב הכ”ג) ולא יקרא איש אחד ענין אחד בשתי תורות, משמע הא בשני ענינים יכול לקרות בשתי תורות, וכן נהגו על פיו במצרים להיות אחד מתחיל ומסיים בשתי תורות, והמחבר (בעל השו”ע) חלק על זה בספר בדק הבית ובספר כסף משנה פרק י”ב מהלכות תפלה ועיין בתשובותי אהלי יעקב סימן קפ”ג עכ”ל הערך לחם (א”ה לפני מצאתי באהלי יעקב סי’ קכג, ושם ציין שהוא מנהג רוב המקומות שראיתי, ומקומו היה במצרים), וכ”ה בתשובות הר”י הלוי סי’ פב (הובא בפר”ח שם).

 ודבריו צ”ב דהרי בגמ’ שם כבר אמרו תירוץ זה דתלתא גברי בתלתא ספרי לענין ר”ח טבת והרי שם הוא בג’ עניינים ולמה לא תירצו דבלאו הכי שרי כיון דהוא ג’ עניינים ואז שרי בכל גווני, וכן מצאתי שהקשו הב”י במקורות שציין הערך לחם שם ובפר”ח, ועי”ש בפר”ח שדחה הדיוק מל’ הרמב”ם ודייק להיפך מסתימת דברי הרמב”ם פ”ג מהל’ י”כ ה”י דמשמע שהאיסור בכל גוני והביא שכ”כ הלח”מ שם.

והקושי’ הנ”ל מדברי הגמ’ מצאתי שהביא גם בספרו אהלי יעקב שם ותירץ דבגמ’ אמרו תירוץ שיתרץ גם למה בסוכות ופסח ויו”כ שקורין בבהכנ”ס ב’ גברי בב’ ספרי אסור בחד גברא משום דהם ב’ ספרי בחד עניינא עכ”ד בקיצור, ועדיין צ”ב דמ”מ למה לא אמרו בגמ’ גם התירוץ הנוגע לעיקר הקושיא דנן דטעם ההיתר בשבת ר”ח לקרוא בג’ ספרים הוא משום דהם ג’ ענייני, וביותר דהרי המשמעות בתירוץ הגמ’ דבאמת ההיתר בפרשת ראש הוא רק משום שהוא בג’ גברי, ומשמע דבחד גברא בכה”ג היה אסור, ובאמת כמעט כל האחרונים נקטו בזה כשיטת הכס”מ והפר”ח להחמיר בזה.

ויעוי’ באליה זוטא שביאר טעם המנהג של שמח”ת באופן אחר וז”ל בסק”ב והא דנוהגים בשמחת תורה שאף מי שעלה לתורה עולה לחתן בראשית לספר תורה אחרת, נראה הטעם, בשמחת תורה יודעין הכל שעושין כן משום שמחת התורה ולא משום פגם, כמו דמתירין לחזור ולקרות מה שקרא ראשון לעיל סימן קל”ז סעיף ד’ ע”כ, ומ”מ לא הזכיר שהחתן תורה להדיא היה חתן בראשית כמו שנהגו במקומו של הערך לחם, וממילא זה שייך לנידון אחר דלקמן אם מותר כשיש הפסק בינתיים, וגם בפמ”ג הזכיר שהעולה קודם לכן יכול להתחיל התורה בבראשית כיון שיש הפסק בינתיים, ועי’ עוד מש”כ בזה הא”ר סק”ד לחלק בין שמח”ת לשאר ימות השנה והזכיר דבריו גם במשנ”ב סקי”ז, וכן מצינו בעוד דינים שמקילין בהם רק בשמח”ת.

ויש להוסיף דגם במקום שנהגו כמנהג שהביא הערך לחם להתחיל ולסיים בשמח”ת באותו קורא עדיין אינה ראיה שהתירו בכל השנה דמשום שמחה מצינו שהקלו בש”ת בכמה דברים, ומ”מ הקילו משום שמחה רק כשיש על מה לסמוך להתיר.

והנה טעם זה דהכל יודעין וכו’ לא שייך לומר לגבי אדם חשוב דהכל יודעין שמחמת חשיבותו קורא ב’ פעמים, אין לטעון כן, דביומא שם מוכח דגבי כה”ג לא אמרי’ כן.

ובמג”א סק”ג הביא עוד היתר נוסף בזה אם אין שם עוד מי שבקי לקרות בס”ת השניה דבזה מותר למי שעלה קודם לכן על יסוד הדין המבואר בסי’ רפב ס”ה, וגם היתר זה לא שייך כאן דאין לטעון שאם רוצים לכבד אדם חשוב הו”ל כמו שאין אחר שיודע לקרות, דהרי מדינא דכה”ג מוכח שאין אומרים כן, ובגוף היתר זה עי’ עוד במשנ”ב סקי”ז מה שכתב הכרעתו בזה ואכה”מ.

ויש עוד נידון נוסף שנחלקו בו האחרונים (עי’ ב”ח ומג”א ובאר היטב ופמ”ג) אם מי שקרא בס”ת הראשון מותר לו לקרות בס”ת השלישי, ועי’ מש”כ בזה המשנ”ב סקי”ז, אבל כאן לא שייך כשקורין לחכם בס”ת השני והשלישי.

היוצא מזה דההיתר שעליו סמכו באותם מקומות הוא שיטת הערך לחם בדעת הרמב”ם דמתיר אם הוא בב’ עניינים, וכן דעת הר”י הלוי, ומ”מ מאחר ושאר פוסקים (כס”מ ומג”א ופר”ח ולח”מ ומשנ”ב סקי”ז ושאר אחרונים) לא קבלו דבריהם ובגמ’ לא משמע כן (ואפי’ בשמחת תורה לא הקילו בזה האחרונים אלא רק כשיש הפסק לקורא זה בין ב’ הספרים שבזה המג”א מתיר כל השנה), הלכך אם באים לימלך בודאי שאין להקל בזה.

קרא פחות
חודשחכםמנהגמפטירנשלח להרב גמליאל רבינוביץעליותקריאת החודשקריאת התורה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח גדול על התשובות. שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו. שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו ...קרא עוד

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח גדול על התשובות.

שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו.

שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, וצ”ב, איך דר ר”ג עימו והא כתיב “הרחק משכן רע”.

שאלה: מבואר בשבת יד: דגזרו טומאה על ארץ העמים.

וצ”ב, על מה סמכו כהנים הדרים שם והנוסעים לשם.

שאלה: שבת דף יד: “אלא אתו אינהו, גזור ולא קבלו מינייהו, ואתו תלמידייהו – גזרו וקבלו מינייהו.

 וצ”ב, כיצד משמאי והלל – לא קבלו, ומהתלמידים – קבלו.

שאלה: שם: והאמר אילפא ידים תחילת גזירתן לשריפה וצ”ב, מה נפק”מ בזה, שבתחילת הגזירה – היתה לשריפה, ולא קודם לתלות ואח”כ לשרוף?

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יד עמוד ב משקה הזב – היוצא ממנו: רוקו וזובו ומימי רגליו.

וצ”ב, אמאי לא נקט רש”י אף דמעותיו דזב.

שאלה: רש”י שבת יד: ד”ה “ובי”ח דבר נחלקו”.

פירש, דבאותן י”ח דבר שגזרו – היו במחלוקת בית שמאי ובית הלל, אלא שרבו בית שמאי במניין.

ולכך פסקו כמותם.

משמע, שבשאר מקומות בש”ס – אין ב”ש רוב, אלא ב”ה הם הרוב.

וא”כ צ”ב, אמאי צריכה לצאת בת קול לומר דהלכה כבית הלל, הא הם הרוב, ופשיטא דהלכה כמותם, דאחרי רבים להטות.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ה משנה ח’ סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ורבי שמעון מתיר: וכתב בפירוש המשניות, דאין הלכה כרבי שמעון.

וצ”ע, דבחיבורו פסק כרבי שמעון.

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, מדוע מחקם.

שאלה: שבת טו.

“וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא: מעת לעת – ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה – ממעט על יד מעת לעת”.

וצ”ב, אמאי צריך לומר לא כדברי זה ולא כדברי זה.

שיאמרו את דעתן – ותו לא מידי.

שאלה: שולחן ערוך הלכות תפילין סימן לז סעיף ב מצותן להיותם עליו כל היום, אבל מפני שצריכים גוף נקי שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם, נהגו שלא להניחם כל היום.

וכתב בביאור הלכה עיין בפמ”ג שמסתפק אם מן התורה חייב כל היום או מן התורה די ברגע אחד שמניח ומדרבנן כל היום ובטלוה עכשיו שאין לנו גוף נקי ומסיק דעיקרן של דברים דאם לא הניח יום א’ כלל לתפילין ביטל מ”ע ובהניח רגע עליו קיים המצוה אבל מצוה מן המובחר מן התורה להיותן עליו כל היום וכו’ עיין שם.

ובספר ישועות יעקב פסק דמן התורה מצותן כל היום עיין שם.

ועיין בספר א”ר שמוכח מדבריו דמי שיודע שיש לו גוף נקי אין לו לפטור א”ע ממצות תפילין כל היום.

ויל”ע לפי זה, אמאי לא מצינו לגדולי ישראל שהלכו בתפילין כל היום, הא הם בודאי יכולים לשמור את עצמם.

שאלה: מנחות מד.

“זה מתן שכרו בעה”ז, ולעה”ב איני יודע כמה”.

ובהלכות קטנות למרדכי (מנחות) פרק התכלת רמז תתקנא, הגירסא “זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא עין לא ראתה”, וצ”ב, דעין לא ראתה אלוקים זולתך נאמר במסכת ברכות על תלמידי חכמים, ולא על זה.

שאלה: נאמר הרבה בגמרא “כרכי הים”.

איה מקומם?

שאלה: ידוע, דכל אתין מרבין.

האם בכל מקום שכתוב “את” זה מרבה? דלפעמים זה נצרך כדי להבין פשוטו של מקרא, ובלא “את”, נראה הפסוק משונה.

וא”כ – מה הכלל בזה?

בתודה גדולה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו’.

תשובה: מה שמכבדים גם כהן ע”ה בעליה לתורה לפני ת”ח אינו מעיקר הדין אלא מפני דרכי שלום.

כמש”כ השו”ע או”ח סי’ קל”ה סעי’ ד’ המנהג הפשוט שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל, וכתב המ”ב סקי”א, ר”ל אף דהרבה ראשונים סוברין דלא נעשה תקנה זו להקדים עם הארץ לפני החכם מ”מ המנהג כהפוסקים שסוברין דלענין קריאת התורה בביהכ”נ מפני דרכי שלום לא חילקו בזה עכ”ל.

וכתב הזרע יצחק בפ”ה דגיטין וז”ל, גמ’ שאני רב הונא וכו’ מיכף הוו כייפי ליה עיין בפי’ הרמב”ם במשניות ומריהטא דלישנא משמע דאם בש”ה ת”ח קודם לכהן ולא כתב תנאי דמיכף הוו כייפי דאין כמותו בכל המקומות וקשה דהא בגמרא קאמר דדוקא משום דמיכף הוו כייפי וי”ל דהרמב”ם מפרש דר’ אמי ור’ אסי הוו בב”ה דרב הונא והא דקאמר חשיבי דא”י להגדיל חשיבותם לא לומר דשם היו אז והא דקאמר מיכף הוו כייפי ליה ר”ל דהיה חכם מאותם הכהנים שהיו מצוים והב”י א”ח סי’ קל”ו כתב בדעת הרמב”ם דלאו דוקא חכם יותר מן הכהנים המצויין שם אלא צריך שיהיה גדול יותר אפילו מכהנים שבמקום אחר ע”ש.

ולפ”ז א”ש מאי דאיתא בסוגיין מיכף הוו כייפי אבל צריך ליישב תחילת לשונו בשאין שם חכם גדול ממנו וכו’ משמע ממנו דוקא וכן מ”ש קצתם יותר חכמים מקצתם וצ”ל דלאו דוקא דכל עצמו דהרמב”ם לא בא אלא לגנות המנהג דאפילו כהן ע”ה קודם דבהא כ”ע מודו דהא חייב מיתה למאן דמפרש הך בקריאת התורה ועיין בסוף מגילה [דף כ”ח ע”א] ובתוס’ דידן [בד”ה אפילו] ודע דלפי פשיטות דברי הרמב”ם כדכתיבנא ניחא בפשיטות מתני’ דהוריות [פ”ג מ”ח ובש”ס הוא בדף י”ג ע”א] שהביא הוא דקתני בזמן שכולם שוין אבל אם היה ממזר ת”ח קודם לכ”ג ע”ה דקשה דיוקא דרישא אסיפא דמרישא משמע טעמא דשוין הא אם היו קצתם יותר חכמים מקצם כל מי שהוא חכם ביותר קודם ומסיפא משמע דוקא ע”ה דאינו חכם כלל אלא דהתירוץ מבואר דאמרינן הא אינן שוין נעשה כע”ה כאורחין בכל דוכתא דק’ דיוקא דרישא אסיפא אבל לדרך ב”י דאפילו חכמים קצתם מקצתם בעינן דליכא דכותיה בכל מקום קשה דיוקא דרישא דמשמע דאם אינן שוין סגי וי”ל דשוים דקתני לאו דוקא אלא כל שאינו גדול דליכא דכותיה שוין וסיפא דוקא ע”ה ולשאר פוסקים כבר יישב שם הב”י מתני’ דהוריות ע”ש.

עכ”ל.

שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, וצ”ב, איך דר ר”ג עימו והא כתיב “הרחק משכן רע”.

תשובה: כנראה שהיו סיבות אחרות שהוצרך לדור שם ולא היה בידו להוציא את הצדוקי משכונתו.

שאלה: מבואר בשבת יד: דגזרו טומאה על ארץ העמים.

וצ”ב, על מה סמכו כהנים הדרים שם והנוסעים לשם.

עי’ בעירובין מ”ו ב’ ומ”ז ב’ באיזה אופנים מותר לכהן לצאת לחו”ל, ומ”מ באופן רגיל לסתם יציאה אסור.

שאלה: שבת דף יד: “אלא אתו אינהו, גזור ולא קבלו מינייהו, ואתו תלמידייהו – גזרו וקבלו מינייהו.

וצ”ב, כיצד משמאי והלל – לא קבלו, ומהתלמידים – קבלו.

תשובה: עברו כבר שנים מן הפעם הראשונה והיה יותר מודעות לקיים גזירה זו, א”נ מאחר שהיו רוב חכמי הדור יחד במושב ובמנין משא”כ שמאי והלל בלבד שאע”פ שהיו גדולי הדור מ”מ היו רק שניים.

שאלה: שם: והאמר אילפא ידים תחילת גזירתן לשריפה וצ”ב, מה נפק”מ בזה, שבתחילת הגזירה – היתה לשריפה, ולא קודם לתלות ואח”כ לשרוף?

תשובה: נפק”מ לבית דין שאינו גדול כשלמה המלך שאינו יכול לבטל גזירה זו כלל, ואי הוה סבירא לן דידים אין תחילת גזירתן ע”י שלמה המלך לשריפה אלא ע”י ב”ד אחר, א”כ כדי לבטל סגי בב”ד שגדול מאותו ב”ד וא”צ שיהיה גדול בחכמה ובמנין מב”ד של שלמה המלך.

וכמו”כ הוא נפק”מ לפרש סוגיא דהתם בגמ’ בשבת – מה גזרו תלמידי ב”ש וב”ה.

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יד עמוד ב משקה הזב – היוצא ממנו: רוקו וזובו ומימי רגליו.

וצ”ב, אמאי לא נקט רש”י אף דמעותיו דזב.

תשובה: באמת אין חילוק בין דמעת עינים לשאר הנך, כמבואר בכריתות י”ג א’ ונדה נ”ה ב’ ורמב”ם פ”י מהל’ טואו”כ ה”ה, אבל רש”י נקט דברים המצויין, דרוק ומ”ר מצויין תמיד, וכן זוב אע”ג דבסתם בנ”א אינו מצוי מ”מ בזב עצמו מצוי.

שאלה: רש”י שבת יד: ד”ה “ובי”ח דבר נחלקו”.

פירש, דבאותן י”ח דבר שגזרו – היו במחלוקת בית שמאי ובית הלל, אלא שרבו בית שמאי במניין.

ולכך פסקו כמותם.

משמע, שבשאר מקומות בש”ס – אין ב”ש רוב, אלא ב”ה הם הרוב.

וא”כ צ”ב, אמאי צריכה לצאת בת קול לומר דהלכה כבית הלל, הא הם הרוב, ופשיטא דהלכה כמותם, דאחרי רבים להטות.

תשובה: מ”מ היכא דמסתבר טעמיה של המיעוט הרשות ביד בתראי לפסוק כמיעוט היכא דלא עמדו למנין, אבל היכא דעמדו למנין וקבעו הלכה א”א להכריע כנגדם, ולכן בשאר התורה יש רוב אבל לא עמדו למנין, ולכן צריך בת קול, משא”כ הכא יש רוב ועמדו למנין ולכן ברוב כאן א”צ בת קול.

ואי’ בירוש’ שהיו הורגין בהן בתלמידי ב”ה כדי שלא יכנסו למקום שעמדו למנין, אע”פ שבאמת היה בעולם רוב ב”ה, מ”מ אלו שעמדו למנין והכריעו את ההלכה היו הרוב מב”ש, ואיתא בגמ’ שבת שם שאותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל.

ועי’ בתשוה”ג הרכבי סי’ ר”נ שכתבו ז”ל, בזה”ל, אלא כי מאשר שנוי והיה הלל כפוף ויושב לפני שמאי והיה הדבר קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל מראין הדברים שהרבה מישראל חברו עם שמאי על הלל אותו היום וגבר בהן שמאי מאד.

והיה הלל צריך בדברים שהיה נושא ונותן עמו להראות כאילו הוא תובע ללמוד וכאדם שהוא שואל להתלמד.

ולולא כן לא היו מניחין אותו אותן החברים שחברו עליו להתגבר עליו.

והוצרך הלל להמאיך את נפשו ולכפוף את עצמו כדי שיצאו הדברים ולא יוכל שמאי להימנע מלהשיב עד שהראה את הרבים כי קנט שמאי והשוה את המדה שהיה מאז חולקה.

כי מעיקרה היה חולק בין בוצר למוסק ודחקו הלל בתשובה עד שקנט והשוה ביניהן ונראה כי בטלו דבריו.

ולולי [ע”ב] שכפף עצמו הלל לא יכל לזאת מאשר חברו עם שמאי שלא כדת כמי שעשו את העגל שלא כדת עכ”ל.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ה משנה ח’ סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ורבי שמעון מתיר: וכתב בפירוש המשניות, דאין הלכה כרבי שמעון.

וצ”ע, דבחיבורו פסק כרבי שמעון.

תשובה: יתכן שחזר בו, ויש שכתבו ליישב הקושיא, יעוי’ במעשה רוקח ועלי תמר ומחנה יהודה בחיבורו פי”ג מהל’ תרומות ה”ו [ראה מפרשי היד החזקה מהדורת עוז והדר].

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, מדוע מחקם.

תשובה: עי’ בתוס’ שם התמיהות שיש בגמ’ שם, וגם המפרשים טרחו ליישב אמאי לא נחשב לדוד לחטא [שהרי לא נזכר לדוד חטא זה מלבד חטא בת שבע].

שאלה: שבת טו.

“וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא: מעת לעת – ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה – ממעט על יד מעת לעת”.

וצ”ב, אמאי צריך לומר לא כדברי זה ולא כדברי זה.

שיאמרו את דעתן – ותו לא מידי.

תשובה: אפשר שהיו יכולים לטעות בכוונתם שבאו לבאר את דעת אחד מן החולקים דלעיל.

שאלה: שולחן ערוך הלכות תפילין סימן לז סעיף ב מצותן להיותם עליו כל היום, אבל מפני שצריכים גוף נקי שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם, נהגו שלא להניחם כל היום.

וכתב בביאור הלכה עיין בפמ”ג שמסתפק אם מן התורה חייב כל היום או מן התורה די ברגע אחד שמניח ומדרבנן כל היום ובטלוה עכשיו שאין לנו גוף נקי ומסיק דעיקרן של דברים דאם לא הניח יום א’ כלל לתפילין ביטל מ”ע ובהניח רגע עליו קיים המצוה אבל מצוה מן המובחר מן התורה להיותן עליו כל היום וכו’ עיין שם.

ובספר ישועות יעקב פסק דמן התורה מצותן כל היום עיין שם.

ועיין בספר א”ר שמוכח מדבריו דמי שיודע שיש לו גוף נקי אין לו לפטור א”ע ממצות תפילין כל היום.

ויל”ע לפי זה, אמאי לא מצינו לגדולי ישראל שהלכו בתפילין כל היום, הא הם בודאי יכולים לשמור את עצמם.

תשובה: מנא לן שלא היו חולי מעים או עכ”פ במצב שקשה לשמור את זה, דהדורות היום חלושין מאוד, וא”ז תליא בחכמה ובכשרון, אלא בבריות גופא מי שגופו חזק כא’ הגיבורים אשר בארץ, ועובדא ידענא בא’ מגדולי עולם בדור האחרון ששאלוהו אם צריך ע”פ דין להניח כל היום [מי שיכול] ואמר שכן, אע”פ שהוא עצמו לא הניח.

שאלה: מנחות מד.

“זה מתן שכרו בעה”ז, ולעה”ב איני יודע כמה”.

ובהלכות קטנות למרדכי (מנחות) פרק התכלת רמז תתקנא, הגירסא “זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא עין לא ראתה”, וצ”ב, דעין לא ראתה אלוקים זולתך נאמר במסכת ברכות על תלמידי חכמים, ולא על זה.

תשובה: בגמ’ בברכות שם נזכרו כמה דברים שעליהם נאמר עין לא ראתה, וא”כ אי”ז פרט שרק ע”ז אלא יתכן שבכל דבר שמתן שכרו גדול משאר דברים ע”ז אמרינן עין לא ראתה אלהים זולתך, וגם בגמ’ שם איכא למ”ד דס”ל שכל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים עצמן עין לא ראתה וגו’, ופליגא דמ”ד במקום שבע”ת עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד, וא”כ אפשר דלדידה אפכא הוא דקרא דעין לא ראתה מיירי בבע”ת, וברמב”ם נפסק כהמ”ד השני, וצ”ב.

שאלה: נאמר הרבה בגמרא “כרכי הים”.

איה מקומם?

תשובה: יש אולי השערה שהיינו איי אירופה או צרפת, ראה בספר ירושתינו באחד הקבצים.

שאלה: ידוע, דכל אתין מרבין.

האם בכל מקום שכתוב “את” זה מרבה? דלפעמים זה נצרך כדי להבין פשוטו של מקרא, ובלא “את”, נראה הפסוק משונה.

וא”כ – מה הכלל בזה?

תשובה: בחז”ל נראה דאן דדריש את דריש לזה כמעט בכל דוכתא, ורק היכא דהוה ס”ד שלא לחלק ביניהם את יוכל לחלק, עי’ מגילה ב’ ב’.

ומה שכתבת מצד שהפסוק משונה הנה השפה המדוברת אצלינו כיום אינה ממש עם כל פרטיה של לה”ק של המקרא, ודרך המקרא לקצר בתיבת את במקום שאין מוכרח לאשמעינן מידי לדעה זו.

בכבוד רב

***

קרא פחות
הלכות תפיליןהנביאיםהתורהידיעקביצחקכהניםממזרמשהמשנהעיןקריאת התורהשבתשולחן ערוךשלמה המלךתפיליןתשובה
0