ימשיך לספור בברכה. מקורות: לכאורה יש כאן ספק ספקא הנוטה לומר שחסר לו יום אחד (לפי הצד דמי ששכח ולא ספר אינו יכול לחזור ולספור וכך חיישי’ להלכה) דהרי אפי’ אם תמצי לומר שביום ראשון ספר מ”מ שמא ...קרא עוד

ימשיך לספור בברכה.

מקורות:
לכאורה יש כאן ספק ספקא הנוטה לומר שחסר לו יום אחד (לפי הצד דמי ששכח ולא ספר אינו יכול לחזור ולספור וכך חיישי’ להלכה) דהרי אפי’ אם תמצי לומר שביום ראשון ספר מ”מ שמא ביום שני לא ספר, וממילא מכח ספק ספקא נימא דחשיב כמו שלא ספר בודאי ביום אחד, ואז יש רק ספק אחד דחיישי’ להסוברים שבשכח יום אחד אינו יכול לברך.

אולם מסתימת הפוסקים בסי’ תפט ובמשנ”ב שם סקל”ח משמע דאין חילוק אם מסתפק על יום אחד או על יותר ימים, ויתכן לבאר בדעתם דאין כאן ספק ספקא לחומרא דהרי לאידך גיסא טענינן דאפי’ אם לא ספר ב’ ימים מ”מ שמא הלכה כמ”ד שאפשר לספור גם בשכח לגמרי לספור בחלק מהימים, וממילא מצטרף כאן הספק הנשאר שמא ספר כהוגן בב’ הימים המסופקים, ויש כאן ספק ספקא להתיר לו לברך, ושוב מצאתי כן בשם הגראי”ל (ימי הפסח עמ’ רלח) וכן שוב מצאתי שהאריך טובא בשאלה זו בספר גם אני אודך תשובות הגרמ”ש דיין סי’ יא ומסיק ג”כ שיברך בברכה.

ויש לציין דהמשנ”ב סי’ רטו סק”כ כתב דספק ברכות להקל (שלמעשה לא יברך) הוא גם בספק ספקא הנוטה לברך, ונראה דהביאור בזה שלא תקנו במקום ספק, וכעין מה דאשכחן דמעיקר הדין משמע דגם בנט”י דינא הוא דס”ס לקולא, אפי’ בס”ס הנוטה לחומרא.

וזהו שכ’ הרא”ש (הובא בנו”כ בסי’ תעד) דיש למעט בספק ברכות כיון דבלא בירך יצא וברכות אין מעכבות, ובבירך ברכה לבטלה עובר, וקשה דהרי ברכות מעכבות את חיוב הברכה, וממילא מה הטענה שעדיף שלא לברך במקום חיוב מלברך במקום פטור, כיון דבכל גווני יש צד דעביד איסורא, אלא הביאור הוא כנ”ל שלא תקנו ברכות במקום ספק.

ונשאלתי דלכאורה לא תשא אין עובר בס”ס דברכות הנוטה לברך, אבל בפמ”ג בפתיחה לברכות אות ה’ (שהוא מקור המשנ”ב שם בסי’ רטו) כתב דכיון דאין לו לברך ממילא עובר בלא תשא, ואף שבהמשך דבריו כתב דבס”ס הנוטה לחומרא אם מברך יוציא אחרים, אבל לפי הדוגמא שנקט שם יוצא דמיירי באופן שאין איסור להחמיר מספקא, דהרי נקט שם באנדרוגינוס שגם להצד שהוא אשה לכה”פ מברך מדרבנן בהמ”ז, אבל באופן שאין לו לברך מספק ספקא יש לעיין דשמא גם הברכה היא איסור (וצל”ע אם שייך להוציא בזה להפמ”ג אבל עכ”פ לא מיירי בזה), וממילא מרוחינן דאין ראש דבריו סותרים לסופן.

וע”ע פמ”ג סי’ תרמט סקי”ז לאסור ברכה בס”ס (וע”ע סי’ תפט א”א סק”ז) ועי”ש בסי’ תרמט במשנ”ב סקל”ה שהזכיר דעתו וקצ”ע דמשמע במשנ”ב שם דבג’ ספקות (בצירוף דהעיקר כהמחייבין ברכה אבל בס”ס בצירוף טענה זו לבד עדיין בכלל ס”ס לשי’ הפמ”ג שהביא במשנ”ב שם כדמוכח שם) יכול לברך, ויש לציין דגם הבה”ל בס”ס רכג מצרף כמה ספקות לברך שהחיינו (וגם מש”כ שם דיכול לברך שהחיינו על שמחת הלב הוא ג”כ צירוף בלבד ולא הכרעה דבעלמא לא נקטו האחרונים כן מלבד הב”ח בסי’ יט כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ואפי’ הב”ח גופיה בריש הל’ בדיקת חמץ מוכח דלא ברירא ליה לגמרי דעה זו), ובמקו”א הזכרתי דברי הפוסקים ביו”ד דג’ ספקות קיל מב’ ספקות.

עכ”פ בניד”ד הדין היה לפטור בברכה גם בספק ספקא ולמרות זאת מברכים בספק ספקא מכיון שעיקר הדעה הוא כרוב הראשונים שיש ברכה גם בלא ספר כלל, ולכן במקום ס”ס סמכינן עלייהו שכעי”ז כתב הגרשז”א, ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ תפט שם כתב דבכל ספק בספירת העומר יכול לברך בימים שאחר כך, ויש להוסיף שאמנם כתב הפמ”ג בכמה מקומות דבספק ברכה מקילינן גם כהפוסקים שלא נפסקו להלכה, וכמו כן כתב הפמ”ג בכמה מקומות והחי”א והמשנ”ב הנ”ל דבספק ברכה אזלי’ לקולא גם בספק ספקא, אבל כולי האי לא מקילינן לצרף תרי קולי בהדדי גם השיטות שלא נפסקו להלכה וגם ספק ספקא, (ובפרט דיש סוף לספקות שמצרפים לפטור מברכה כמבואר במשנ”ב סי’ תרמט הנ”ל וכמשנ”ת), הלכך גם בספק ספקא כמו בניד”ד יש לברך, וכך נראה מסתימת הפוסקים שאין חילוק בין ספק על יום אחד או יותר.

ומאידך העירו שבמשב”ז סי’ קמג סק”א הביא ראיה מהך דינא דספירת העומר לדין ס”ת לברך בס”ס והביא דבריו הבה”ל בסי’ לב ד”ה רגלי.

ושוב חשבתי לחלק דינא דס”ס בעוד אופן אחר, דהנה זה פשיטא דבכל מקומות שהזכירו הפוסקים שדין החיובים המוטל על האדם משתנה לקולא או לחומרא מכח ספק ספקא כגון בהכשר תפילין או טבילת מצוה מכח ס”ס ה”ה שיכול לברך על זה, דהרי בכל מקום ספק ספקא קובע הדין והמציאות, ולכן גם במקום שיש לקרוא בס”ת זה או לספור ספה”ע ה”ה דיכול לברך כיון שמחוייב בדבר זה בתורת מצוה וכמו דבאדם שנוטל לולב שהוא שלו בתורת המוציא מחברו עליו הראיה לכאורה לא אמרי’ שלא יוכל לברך מחמת חששא דספק ברכות (אע”ג דלכתחילה משמע דמחמרי’ במקום ברכות יותר בספק ממון גבי אוונכרי והרחבתי בתשובה אחרת בדברי הפוסקים בזה) ויל”ע.

אבל במקום שהאדם אוכל להנאתו ונמלך בחכם אם צריך לברך או מתחייב בברכה מצד הברכה עצמה אזי הספק ספקא מתעוררת בברכה עצמה ובזה לא חייבו חכמים בברכה כלל, ובזה אין מתחשבין בספק ספקא האמור בשאר מקומות (ולכך בריש סי’ תפט בפמ”ג הנ”ל לא החמיר אלא רק נקט וטוב לחוש משום דאפשר להחמיר בקל, ומיהו גבי אתרוג בסי’ תרמט שם צ”ב, ואולי הביאור בזה דמאחר דבד’ מינים מצינו שיש דין שנוטלים פסולים ואין מברכין כמבואר בפוסקים ממילא בספק פסול מתעורר הספק בברכה עצמה דיש לטעון שהנטילה היא ספק בתורת כשר ספק בתורת פסול, רצוני לומר דעצם הנטילה שנוטל לולב שיש צד שפסול אינה מוכיחה שנוטל הלולב בתורת כשר, וממילא הספק נשאר בברכה, וק”ל).

ויש להוסיף עוד דבכל ספק ברכה יש עוד צירופים להחשיב ס”ס דיש שיטת החינוך וסייעתו דשייך לברך ברכה מספק בנדבה (עי’ בנשמ”א שציין השעה”צ בס”ס רטו) וכמו כן יש שי’ הנתה”מ וסייעתו דיכול לברך ולכוון שלא יהיה ברכה אלא שבח בעלמא (הרחבתי בזה בתשובה אחרת) ובפשוטו יכול גם להתנות לשיטות אלו עכ”פ מעיקר הדין, שאם אינו מחוייב בברכה כלפי שמיא אינו מתכוון לברכה, ואעפ”כ לא התירו לברך בספקות מכח ספקא ספקא זו, ומיהו בזה יש לומר דאין מצרפין דעות שלא נפסקו להלכה עכ”פ באופן כזה.

קרא פחות
0

בפשוטו נראה דעיקר התקנה הוא על זמן הל' יום ואם הקדים לא קיים התקנה כיון שבל' יום הללו לא עסק בכולם בהל' הפסח. ויתכן להביא ראיה לזה מדאמרי' במגילה כט דאם מקדימין הקריאה דשקלים ל' יום לפני נתינת השקלים הוא דלא ...קרא עוד

בפשוטו נראה דעיקר התקנה הוא על זמן הל' יום ואם הקדים לא קיים התקנה כיון שבל' יום הללו לא עסק בכולם בהל' הפסח.

ויתכן להביא ראיה לזה מדאמרי' במגילה כט דאם מקדימין הקריאה דשקלים ל' יום לפני נתינת השקלים הוא דלא כרשב"ג דאמר ב' שבתות, ומיהו הראיה משם יש לדחות דר"ל דעיקר התקנה הי' לתקן לפי עיקר דינא, ויש ג"כ מקום לומר דאם מקדימין כ"כ לפני הזמן לא ישובו אח"כ ללמוד בהלכות השקלים כיון שאין מחוייבין להקדים כ"כ (וע"ע מעין זה בע"ז ה ע"ב) אבל לא שלא יצאו יד"ח התקנה בזה.

ומ"מ המשמעות דצריך להיות הל' הקרובים לפסח.

ויש להקשות ע"ז דבסוגי' שם מוכח דבחלק מהשנים מתחילין לקרות קודם ל' יום, ויש לומר דע"כ אין קורין עניני הדבר בכל יום מל' ימים אלו, (וגם בפוסקים דנו אם קריאה מהני ועי' שעה"צ סי' תכט סק"ה וע"ע בתוס' מגילה ד ע"א על פורים שחל בחול) אלא שהוא לעורר העם ללמוד הדבר, דהרי לא היו קורין בכל הל' יום בפרשת שקלים אלא רק סמוך לשלושים יום קודם, וגם על משה בפ"ק דפסחים דף ו לא נזכר שבכל ימים שקודם פסח היה דורש בהל' הפסח אלא קודם ל' או קודם ב' שבתות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.

אולם באמת יל"ע דאם נימא הכי א"כ מנ"ל שיחיד יש עליו חיוב יותר מהתחלת הלימוד לפני ל' יום גם אם אין לומד בכל יום מל' ימים אלו, ואולי ל' יום לא בעי' בכל יום ממש, אלא להתחיל קודם ל' יום כדאשכחן בקריאה דשקלים במגילה שם ובצוואה דמשה בפסחים שם, ולפ"ז מהני מה שמקדים קצת ימים אף אם אינו לומד יום, דומיא דמגילה שם שמקדים שקלים בחלק מהשנים בכמה ימים עי"ש החשבון.

אולם פשטות הלשון שואלין ודורשין ל' יום וכו' משמע כל הל' יום, ועי' בתוס' מגילה ד ע"א דביו"ט ס"ד שכיון שעסקו ל' יום קודם א"צ לעסוק ביו"ט קמ"ל, ועי' גם בבה"ל שם שהביא דעת הב"ח דלאחר שלמד ל' יום קודם שוב א"צ ללמוד בחג עצמו והרבה אחרונים חולקין עליו ע"כ, והמשמעות היא דבעי' לימוד בכל הל' יום (כמו שמשמע משאר לשונות הבה"ל שם).

ואמנם גם בזה יש מקום לדחוק אבל הפשטות שעסקו כל ל' יום ויש צד שאין מחוייב יותר אח"כ בחג עצמו, ועי' גם משנ"ב שם סק"ב בשם האחרונים דמצוה לכל אחד לעסוק בהל' הפסח שלושים יום קודם וכן בחג עצמו, וכן בבה"ל שם ועכ"פ בביהמ"ד בחבורות בודאי יש חיוב ללמוד שלשים יום קודם וכו', ומשמע דבכל יום מל' ימים אלו.

ויתכן לתלות נידון זה בטעמים שנזכרו בפוסקים דלטעם המהרש"ל (הובא בב"ח) דבעי' ל' יום משום שצריך למצוא בהמה הראויה לקרבן א"כ אין הקפידא לדרוש בכל יום מהל' יום הללו, וכן אפשר שהוא לטעם הנזכר בתוך דברי הב"י דהוא משום שיש דברים שאם לא יתקנום קודם הפסח לא יוכלו לתקנם בפסח, אבל להטעם הנזכר בתוך דבריו שהוא משום ההלכות המרובין (ועי"ש שהזכיר ב' הטעמים יחד) א"כ אפשר דהתקנה היא לדרוש בכל יום, ומ"מ גם לטעם זה אולי עדיין יש מקום לומר דהכונה להתחיל קודם ל' יום כדי שיהיה לו ל' יום פנויים לפי הצורך היאך שרואה לפי הענין ומ"מ הפשטות בלשון הפוסקים ובסתימת הפוסקים דבעי' ל' יום עכ"פ לטעם זה.

קרא פחות
0

באו"ח סי' תפט ס"ד, מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי ספירה בזה הלילה וכו', ונתבאר בשו"ע שמספק אינו יכול לברך אחר שאמר הספירה בבין השמשות, ומבואר במשנ"ב ובה"ל דכ"ז רק להדעות שמצוות אין צריכות כוונה עכ"פ בדרבנן, וכתב ...קרא עוד

באו"ח סי' תפט ס"ד, מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי ספירה בזה הלילה וכו', ונתבאר בשו"ע שמספק אינו יכול לברך אחר שאמר הספירה בבין השמשות, ומבואר במשנ"ב ובה"ל דכ"ז רק להדעות שמצוות אין צריכות כוונה עכ"פ בדרבנן, וכתב המשנ"ב דיש לחוש כאן לדעה זו לענין ברכה, וצ"ע דהרי יש כאן ספק ספקא דהרי בבין השמשות עסקינן, וא"כ הוא ספק יום ספק לילה וספק אם יצא באמירה זו או לא, ובכה"ג מחשיב המשנ"ב ספק ספקא לענין מנחה בדיעבד אחר זמן זה, ויש לומר דכאן לא שייך דהרי ספק ספקא דברכות לקולא כמו ספק אחד כמבואר במשנ"ב בהלכות ברכות, ומאידך גיסא בספק לענין תפילת מנחה אינו כמו ספק ברכה גרידא, אלא חמור מזה, וכמבואר בגמ' ופוסקים בסוגי' דספק התפלל.

ומ"מ יעוי' בבה"ל שכתב להקל בנידון השו"ע במי שרגיל לספור רק אחר צאה"כ דהו"ל כמכוון שלא לצאת, כיון שאינו רגיל לספור בין השמשות, ולכאורה קשה דהרי בכל גווני הו"ל כמכוון שלא לצאת דהרי אם השיב בלשון לעז או בהברה עברית מדוברת ובלא ברכה ובלא הנוסח הרגיל אנן סהדי שלא נתכוון לצאת, והרי חומרא זו לא משמע שאינה נוהגת אלא במי שאומר הספירה בנוסח הרגיל וכמו כן זה בודאי מוכח בשו"ע ובפוסקים שהנידון באומר בלא ברכה שהרי בלא זה אינו נידון כלל (ולענין אם לא אמר בעומר ולא אמר היום הרחבתי בתשובה אחרת), ומיהו קצת להסיר מחומר הקושי' יש לציין דהשו"ע גופיה מיירי באמר היום כך וכך לפי מנהג השו"ע לעיל שאין אומרים בעומר, וא"כ אמר אותו הנוסח ממש ובלשה"ק, ובזמן השו"ע לא היה חילוק בין הברת תפילה להברת דיבור כמו בזמנינו באשכנזים, ואולי לענין ברכה לחוד מאחר דשייך דאדם משתלי לפעמים ועושה מצוה בלא ברכה ממילא אין כאן אומדן דעת ברור שיש בזה כוונה הפכית, (ומי שיש לו קפידא לומר דוקא עם הציבור ומהדר אחר זה אפשר דג"כ שייך כאן טענת הבה"ל דהו"ל כמכוון שלא לצאת, וכמו כן מי שרגיל לומר לשם ייחוד קודם לכן יש לדון בזה דלכאורה הוא כמו הברכה דהשו"ע, דטענת הבה"ל תהיה שייכת בזה וכנ"ל, אם לא דנימא דברכה שאני וכנ"ל וכ"ש לשם יחוד, וכן מי שמקפיד שלא לספור אלא עם התפילה כדי שלא ישכח ג"כ יש לדון בזה לפי טענת הבה"ל הנ"ל), ומ"מ מה שלא טען הבה"ל כן בכל האופנים הנזכרים יש לומר דדוקא לענין בין השמשות צירף הספק הנ"ל (ואולי גם צירף דעת הט"ז).

ויש לציין דאם נטען בכל האופנים הנ"ל א"כ הרמב"ם שהביאו דחוק מאוד משא"כ אם נימא (עי' משנ"ב ובה"ל) דהרמב"ם קאי למ"ד מצוות לאו צריכות כוונה (עכ"פ בדרבנן) אם נימא דאנן לא קי"ל הכי יותר ניחא.

והנה לשון השו"ע הוא מי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכתב המשנ"ב דכ"ש אחר כך, ולפו"ר היה מקום לטעון דדוקא בין השמשות כיון שכשסופר אז אינו יכול לברך הלכך אמרי' שאין כאן כוונה הפכית משא"כ אחר צאה"כ שכשסופר יכול לברך א"כ יש בזה כוונה הפכית שלא לצאת כשלא בירך שהרי למה לא בירך כיון שהיה יכול לברך, אולם לקושטא דמילתא גם בבה"ש אפשר לטעון אותה הטענה דחשיב ככונה הפכית שהיה לו להמתין אחר צאה"כ ולברך, ועדיין יש מקום לדחות דבדרבנן יש צד שאינו מחוייב להמתין לצאת ידי ספק מעקר הדין ועי' במשנ"ב סקט"ז, אולם למעשה דחוק מצד פשטות הדין להעמיד דין זה דוקא בבין השמשות וכמו שנקט המשנ"ב דכ"ש לאחר צאה"כ.

אין להקשות דלקמן ס"ח כתב השו"ע דבספק ספקא יכול לברך באופן שמסופק אם דילג יום אחד, דשם עיקר הטעם משום דעיקר הדעה היא שיכול לברך אפי' בודאי דילג שהיא הדעה העיקרית להלכה וסגי במה שחששנו לאידך דעה בודאי דילג אבל לא בספק דילג, וכמ"ש כעי"ז הגרשז"א.

קרא פחות
0

סי' קסז ס"ז, ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב היה מברך המוציא, נקט יעקב ולא נקט שמעון כמו בשאר מקומות שרגילים לומר ראובן ושמעון, דיעקב הוא אב ושמעון הוא אח קטן, ודינא הוא להלן סי"ד דגדול בוצע ולא קטן וכן ...קרא עוד

סי' קסז ס"ז, ראובן שהיה נוטל ידיו לאכילה ויעקב היה מברך המוציא, נקט יעקב ולא נקט שמעון כמו בשאר מקומות שרגילים לומר ראובן ושמעון, דיעקב הוא אב ושמעון הוא אח קטן, ודינא הוא להלן סי"ד דגדול בוצע ולא קטן וכן בעה"ב בוצע שהוא האב בהרבה מקומות וק"ל.

קרא פחות
0