ספירת העומר

בפשוטו נראה דעיקר התקנה הוא על זמן הל’ יום ואם הקדים לא קיים התקנה כיון שבל’ יום הללו לא עסק בכולם בהל’ הפסח.

ויתכן להביא ראיה לזה מדאמרי’ במגילה כט דאם מקדימין הקריאה דשקלים ל’ יום לפני נתינת השקלים הוא דלא כרשב”ג דאמר ב’ שבתות, ומיהו הראיה משם יש לדחות דר”ל דעיקר התקנה הי’ לתקן לפי עיקר דינא, ויש ג”כ מקום לומר דאם מקדימין כ”כ לפני הזמן לא ישובו אח”כ ללמוד בהלכות השקלים כיון שאין מחוייבין להקדים כ”כ (וע”ע מעין זה בע”ז ה ע”ב) אבל לא שלא יצאו יד”ח התקנה בזה.

ומ”מ המשמעות דצריך להיות הל’ הקרובים לפסח.

ויש להקשות ע”ז דבסוגי’ שם מוכח דבחלק מהשנים מתחילין לקרות קודם ל’ יום, ויש לומר דע”כ אין קורין עניני הדבר בכל יום מל’ ימים אלו, (וגם בפוסקים דנו אם קריאה מהני ועי’ שעה”צ סי’ תכט סק”ה וע”ע בתוס’ מגילה ד ע”א על פורים שחל בחול) אלא שהוא לעורר העם ללמוד הדבר, דהרי לא היו קורין בכל הל’ יום בפרשת שקלים אלא רק סמוך לשלושים יום קודם, וגם על משה בפ”ק דפסחים דף ו לא נזכר שבכל ימים שקודם פסח היה דורש בהל’ הפסח אלא קודם ל’ או קודם ב’ שבתות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.

אולם באמת יל”ע דאם נימא הכי א”כ מנ”ל שיחיד יש עליו חיוב יותר מהתחלת הלימוד לפני ל’ יום גם אם אין לומד בכל יום מל’ ימים אלו, ואולי ל’ יום לא בעי’ בכל יום ממש, אלא להתחיל קודם ל’ יום כדאשכחן בקריאה דשקלים במגילה שם ובצוואה דמשה בפסחים שם, ולפ”ז מהני מה שמקדים קצת ימים אף אם אינו לומד יום, דומיא דמגילה שם שמקדים שקלים בחלק מהשנים בכמה ימים עי”ש החשבון.

אולם פשטות הלשון שואלין ודורשין ל’ יום וכו’ משמע כל הל’ יום, ועי’ בתוס’ מגילה ד ע”א דביו”ט ס”ד שכיון שעסקו ל’ יום קודם א”צ לעסוק ביו”ט קמ”ל, ועי’ גם בבה”ל שם שהביא דעת הב”ח דלאחר שלמד ל’ יום קודם שוב א”צ ללמוד בחג עצמו והרבה אחרונים חולקין עליו ע”כ, והמשמעות היא דבעי’ לימוד בכל הל’ יום (כמו שמשמע משאר לשונות הבה”ל שם).

ואמנם גם בזה יש מקום לדחוק אבל הפשטות שעסקו כל ל’ יום ויש צד שאין מחוייב יותר אח”כ בחג עצמו, ועי’ גם משנ”ב שם סק”ב בשם האחרונים דמצוה לכל אחד לעסוק בהל’ הפסח שלושים יום קודם וכן בחג עצמו, וכן בבה”ל שם ועכ”פ בביהמ”ד בחבורות בודאי יש חיוב ללמוד שלשים יום קודם וכו’, ומשמע דבכל יום מל’ ימים אלו.

ויתכן לתלות נידון זה בטעמים שנזכרו בפוסקים דלטעם המהרש”ל (הובא בב”ח) דבעי’ ל’ יום משום שצריך למצוא בהמה הראויה לקרבן א”כ אין הקפידא לדרוש בכל יום מהל’ יום הללו, וכן אפשר שהוא לטעם הנזכר בתוך דברי הב”י דהוא משום שיש דברים שאם לא יתקנום קודם הפסח לא יוכלו לתקנם בפסח, אבל להטעם הנזכר בתוך דבריו שהוא משום ההלכות המרובין (ועי”ש שהזכיר ב’ הטעמים יחד) א”כ אפשר דהתקנה היא לדרוש בכל יום, ומ”מ גם לטעם זה אולי עדיין יש מקום לומר דהכונה להתחיל קודם ל’ יום כדי שיהיה לו ל’ יום פנויים לפי הצורך היאך שרואה לפי הענין ומ”מ הפשטות בלשון הפוסקים ובסתימת הפוסקים דבעי’ ל’ יום עכ”פ לטעם זה.

באו”ח סי’ תפט ס”ד, מי ששואל אותו חבירו בין השמשות כמה ימי ספירה בזה הלילה וכו’, ונתבאר בשו”ע שמספק אינו יכול לברך אחר שאמר הספירה בבין השמשות, ומבואר במשנ”ב ובה”ל דכ”ז רק להדעות שמצוות אין צריכות כוונה עכ”פ בדרבנן, וכתב המשנ”ב דיש לחוש כאן לדעה זו לענין ברכה, וצ”ע דהרי יש כאן ספק ספקא דהרי בבין השמשות עסקינן, וא”כ הוא ספק יום ספק לילה וספק אם יצא באמירה זו או לא, ובכה”ג מחשיב המשנ”ב ספק ספקא לענין מנחה בדיעבד אחר זמן זה, ויש לומר דכאן לא שייך דהרי ספק ספקא דברכות לקולא כמו ספק אחד כמבואר במשנ”ב בהלכות ברכות, ומאידך גיסא בספק לענין תפילת מנחה אינו כמו ספק ברכה גרידא, אלא חמור מזה, וכמבואר בגמ’ ופוסקים בסוגי’ דספק התפלל.

ומ”מ יעוי’ בבה”ל שכתב להקל בנידון השו”ע במי שרגיל לספור רק אחר צאה”כ דהו”ל כמכוון שלא לצאת, כיון שאינו רגיל לספור בין השמשות, ולכאורה קשה דהרי בכל גווני הו”ל כמכוון שלא לצאת דהרי אם השיב בלשון לעז או בהברה עברית מדוברת ובלא ברכה ובלא הנוסח הרגיל אנן סהדי שלא נתכוון לצאת, והרי חומרא זו לא משמע שאינה נוהגת אלא במי שאומר הספירה בנוסח הרגיל וכמו כן זה בודאי מוכח בשו”ע ובפוסקים שהנידון באומר בלא ברכה שהרי בלא זה אינו נידון כלל (ולענין אם לא אמר בעומר ולא אמר היום הרחבתי בתשובה אחרת), ומיהו קצת להסיר מחומר הקושי’ יש לציין דהשו”ע גופיה מיירי באמר היום כך וכך לפי מנהג השו”ע לעיל שאין אומרים בעומר, וא”כ אמר אותו הנוסח ממש ובלשה”ק, ובזמן השו”ע לא היה חילוק בין הברת תפילה להברת דיבור כמו בזמנינו באשכנזים, ואולי לענין ברכה לחוד מאחר דשייך דאדם משתלי לפעמים ועושה מצוה בלא ברכה ממילא אין כאן אומדן דעת ברור שיש בזה כוונה הפכית, (ומי שיש לו קפידא לומר דוקא עם הציבור ומהדר אחר זה אפשר דג”כ שייך כאן טענת הבה”ל דהו”ל כמכוון שלא לצאת, וכמו כן מי שרגיל לומר לשם ייחוד קודם לכן יש לדון בזה דלכאורה הוא כמו הברכה דהשו”ע, דטענת הבה”ל תהיה שייכת בזה וכנ”ל, אם לא דנימא דברכה שאני וכנ”ל וכ”ש לשם יחוד, וכן מי שמקפיד שלא לספור אלא עם התפילה כדי שלא ישכח ג”כ יש לדון בזה לפי טענת הבה”ל הנ”ל), ומ”מ מה שלא טען הבה”ל כן בכל האופנים הנזכרים יש לומר דדוקא לענין בין השמשות צירף הספק הנ”ל (ואולי גם צירף דעת הט”ז).

ויש לציין דאם נטען בכל האופנים הנ”ל א”כ הרמב”ם שהביאו דחוק מאוד משא”כ אם נימא (עי’ משנ”ב ובה”ל) דהרמב”ם קאי למ”ד מצוות לאו צריכות כוונה (עכ”פ בדרבנן) אם נימא דאנן לא קי”ל הכי יותר ניחא.

והנה לשון השו”ע הוא מי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכתב המשנ”ב דכ”ש אחר כך, ולפו”ר היה מקום לטעון דדוקא בין השמשות כיון שכשסופר אז אינו יכול לברך הלכך אמרי’ שאין כאן כוונה הפכית משא”כ אחר צאה”כ שכשסופר יכול לברך א”כ יש בזה כוונה הפכית שלא לצאת כשלא בירך שהרי למה לא בירך כיון שהיה יכול לברך, אולם לקושטא דמילתא גם בבה”ש אפשר לטעון אותה הטענה דחשיב ככונה הפכית שהיה לו להמתין אחר צאה”כ ולברך, ועדיין יש מקום לדחות דבדרבנן יש צד שאינו מחוייב להמתין לצאת ידי ספק מעקר הדין ועי’ במשנ”ב סקט”ז, אולם למעשה דחוק מצד פשטות הדין להעמיד דין זה דוקא בבין השמשות וכמו שנקט המשנ”ב דכ”ש לאחר צאה”כ.

אין להקשות דלקמן ס”ח כתב השו”ע דבספק ספקא יכול לברך באופן שמסופק אם דילג יום אחד, דשם עיקר הטעם משום דעיקר הדעה היא שיכול לברך אפי’ בודאי דילג שהיא הדעה העיקרית להלכה וסגי במה שחששנו לאידך דעה בודאי דילג אבל לא בספק דילג, וכמ”ש כעי”ז הגרשז”א.