סוכה

שאלה

{בס”ד
לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א
שלו’ רב וכו’
א.

האם לברך את הברכה ביום שב”ק על מנת לקיים מצות זריזין מקדימין למצוות.

או עדיף כבר ביום ראשון.

האם יש חשש לתיקון ביום שבת או טילטול או הוצאה מרשות לרשות (מאחר ויש האומרים שצריך לברך על עצים מחוץ לעיר)}.

{ב.

מה העניין לברך מחוץ לעיר}?

{ג.

האם ניתן לברך בלילה, ואם כן מה היא העדיפות}?

{לתשובת הרב אודה מקרב ליבי
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה מוצ”ש פרשת תזריע ב’ ניסן התשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

א.

האם לברך את הברכה ביום שב”ק על מנת לקיים מצות זריזין מקדימין למצוות.

או עדיף כבר ביום ראשון.

האם יש חשש לתיקון ביום שבת או טילטול או הוצאה מרשות לרשות (מאחר ויש האומרים שצריך לברך על עצים מחוץ לעיר).

א.

הנה בגמ’ ובפוסקים לא נזכר ענין או איסור שלא לברך ברכת האילנות בשבת, אכן הגאון רבי חיים פלאג’י בספר מועד לכל חי סימן א’ אות ח’ הביא שמנהג קושטא לברך ברכת האילנות אפילו בשבת ויום טוב, אך באיזמיר לא נהגו לברך בשבת.

וכתב שבאיזמיר כנראה נהגו כן משום שהיה מנהגם לצאת מחוץ לעיר לברכת האילנות והוי מחוץ לתחום.

אך אעפ”כ כתב לפקפק על מנהג קושטא משום חשש שמא יטלטל את האילנות ושמא יתלוש.

והביא דבריו בכה”ח בסימן רכ”ו אות ד’.

אולם הגאון רבי חיים פלאג’י גופיה בשו”ת לב חיים ח”ב סימן מ”ד כתב להתיר לברך ברכת האילנות בשבת, וכמו שמותר להריח הדס מחובר בשבת, ולא חיישינן שמא יתלוש, כמבואר בשו”ע סימן של”ו סעיף י’, ע”ש.

וצ”ל דגם אי חיישי’ שמא יעלה ויתלוש מ”מ א”א לגזור ע”ז, דאין לך אלא מה שגזרו חכמים (עיין שו”ת עשה לך רב תשובות בקיצור סי’ ט”ז), וכ”ש דשרי להדיא כמו שהביאו בלב חיים שם ובעוד אחרונים את דברי הגמ’ במסכת סוכה (לז ע”ב), אמר רבה, הדס במחובר מותר להריח בו, אתרוג במחובר אסור להריח בו.

מאי טעמא, הדס דלהריח קאי אי שרית ליה לא אתי למגזייה, אתרוג דלאכילה קאי אי שרית ליה אתי למגזייה.

ופירש רש”י, הדס אף כשנתיר לו להריח בו במחובר לא יבוא לתלוש, שהרי גם במחובר מריח בו יפה.

אבל אתרוג שעומד לאכילה, כשיבוא להריח בו בשבת יש לחוש שמא ישכח ויתלוש כדי לאוכלו, ואפילו אם יאכל ממנו במחובר הרי אין לך תולש גדול מזה ע”כ.

וכן פסקו הרמב”ם (בפרק כא מהל’ שבת הלכה ז).

והטור והשלחן ערוך אורח חיים (סימן של”ו סעיף י).

אכן ראיתי מי שנקט דהר”ח פלאג’י חזר בו [קובץ מבית לוי פסקי הלכות ל חודש ניסן – ברכת האילנות הערה ב’].

ותמוה דהרי מהיכי תיתי לאסור דבר כזה שלא נזכר לאיסור בגמ’ בפרט שנזכר בגמ’ להתיר, אלא העיקר כנ”ל דמעולם לא היתה כונתו לגזור אלא רק שאין ראוי להנהיג בציבור לצאת לברך ברכת האילנות כשיש חשש שע”ה יבואו לתלוש ויצא שכרן בהפסדן, אך לא היתה גזירה בזה, ובלב חיים מיירי מצד הדין.

והנה בכה”ח שם הוסיף שלדברי המקובלים שכתבו שעל ידי ברכה זו מברר ניצוצי הקדושה מן הצומח, יש עוד איסור נוסף דבורר, ועל כן אסור לברך ברכה זו בשבת ויו”ט.

וכן עמא דבר.

עכ”ד.

ובקובץ מבית לוי בהערה שם כתב שדברים אלו הם דברי פלא, אך למעשה מ”מ נוהגים שלא לצאת בשבת, וכן נקט שם בפנים שכשר”ח בשבת יוצאים ביום ראשון.

וכן בשו”ת בצל החכמה חלק ו סימן לז כתב שדברים אלו נפלאים בעיני לא זכיתי להבינם, והוסיף שם אח”ז, וכן נלענ”ד נכון שאין מקום להך חששא ע”ש מה שדן בכ”ז באריכות כדרכו.

וכן בשו”ת אול”צ (ח”ג פ”ו ס”ה) תמה וכתב, יש לדון בדברים אלו.

שהרי כידוע על פי הקבלה אנו מבררים ניצוצות בכל יום על ידי מעשינו תפילותנו ואכילתנו, (ראה שער טעמי המצוות לרבנו האריז”ל פרשת עקב ועוד), וגם בשבת כן, ומדוע לא חיישינן לאיסור בורר.

אלא שכבר כתב הבא”ח בספר לשון חכמים ח”א סימן ב’ שבשבת ויו”ט אנו מבררים בעולם האצילות, ובירור זה נקרא אוכל מתוך אוכל דשרי, ע”ש.

וכן כתב בספרו סוד ישרים ח”א סימן ד’ בשם הרש”ש, ע”ש.

וא”כ יש להסתפק אם הבירור שנעשה על ידי ברכת האילנות כפי שכתבו המקובלים, (ראה בספר מורה באצבע להחיד”א אות קצ”ט ובפתח הדביר סימן רכ”ו אות ב’), אם הוא ברירת אוכל מאוכל או אוכל מפסולת.

וצריך ראיה בזה.

ועל כל פנים, המנהג הוא שאין מברכין ברכת האילנות בשבת, וכמ”ש גם בכה”ח שם.

וכן יש לנהוג.

[וראה בהגדה של פסח אורח חיים לרבנו הבא”ח שכתב שם בהלכות ברכת האילנות אות ז’ וז”ל, אין מברכין ברכה זו בשבת ויו”ט.

והטעם כתבו האחרונים כדי שלא ישכח ויתלוש.

ועל דרך האמת כי בחול יש בירור אוכל מתוך פסולת, אבל בשבת אוכל מתוך אוכל, וע”י הברכה נעשה בירור אוכל מתוך פסולת, ולכן אין מקומה בשבת ויו”ט, עכ”ל.

ועיין עוד שם בדרוש לברכת האילנות מה שביאר בזה].

ע”כ משו”ת הנ”ל, ומ”מ כתב בפנים שאין לברך ברכת האילנות בשבת.

ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן קצא כתב בתוך דבריו, ומהאי טעמא גופא שנהגו לא לצאת לתשליך בר”ה בשבת, נהגו לא לצאת בשבת לברכת האילנות, דחוששין שמא יוציא סידור להתפלל או לברך אבל אם ראה אפילו שתי אילנות ודאי יש לברך ואפילו בשבת, ועיקר המנהג לא לברך היינו לא לצאת בשבת לפרדס סביב העיר כדי לברך, וכמ”ש.

ומה שפסק חכ”א לא לברך בשבת, (בכף החיים מביא בשם מועד לכל חי שאסור בשבת שמא יטלטל האילנות או יקח בידו פרחים ולדבריו כן נהגו) אבל כמדומני שגורמים מכשול שמעביר על מצוה הבאה לידו ואסור, וכ”ש לפוסקים שעיקר הברכה היא רק פעם ראשונה שרואה, ואם נמנע מלברך בשבת מבטל הברכה לדבריהם.

[עיין בירור הלכה או”ח סימן רי”ט], ואף שלהלכה נראה ההכרעה שמברך גם אחר כך, עיין במשנ”ב סימן רי”ט סק”ה היינו בלא בירך, אבל לכו”ע עיקר המצוה לברך פעם ראשונה כשרואה.

ויש בברכה זאת תיקון גדול, ראשית האמונה שהקב”ה ברא הכל, וכן ע”פ סוד יש בזה תיקון לנשמות המגולגלים, ובספר “מורה באצבע” (קצ”ט) שמאד יתעצם אדם בברכה זו שהיא לתיקון הנשמות שהם מגולגלות בעצי בשמים ועשבים בזה”ז ויבקש עליהם רחמים, ובירושלים עיה”ק ראיתי מובילים תשב”ר למקום שיש גינה עם אילנות ומברכים שמה כולם יחד, ונראה המנהג נאה ויאה לקדש ש”ש ולחנך הנערים שכל הבריאה כולה יצירת הקדוש ברוך הוא עכ”ל.

וכתב הגאון רבי שריה דבלצקי (הלכות ברכת האילנות סי”ג) מותר לברך ברכת האילנות גם בשבת ויו”ט וכו’, ודלא ככמה אחרונים שחתרו משום מה למצוא טעם לאיסור ולא העלו בידם, עיין בכה”ח סק”ד דאין בטעמים שהביא די לאסור, ואדרבה עי”ז עוד מקיימים מ”ש בשו”ע סי’ ר”צ ס”א שטוב להרבות בשבת בברכות להשלים מאה ברכות, וגם כי בימי החול כל אחד ע”פ רוב אחר התפילה פונה וממהר למלאכתו ולעסקיו, משא”כ בשבת ויו”ט שיש פנאי ואפשר לברך בקיבוץ ברוב עם וכו’ ויזהרו שלא לנגוע בשבת ויו”ט בפריחה עכ”ל.

היוצא מכ”ז, דהעיקר מה שנראה בזה הוא שנחלקו בזה הפוסקים בני אשכנז וספרד אם בכלל יש ענין לחוש לזה, ולא נמצא לכאורה מי שאוסר בזה בודאי [דגם הרח”פ כתב להתיר כנ”ל], וכמבואר בגמ’, ולכן הרוצה להקדים כדי לברך קודם שפיר עביד, והרוצה לאחר כדי להרויח חומרא זו ג”כ שפיר עביד, ואף שמצד הדין אין חשש כזה, מ”מ כיון שיש פוסקים שדנו בזה וחששו לזה א”כ ודאי שיש בזה הידור לפ”ז, והרי כתבו התה”ד ועוד פוסקים שבאופן שיש הידור שאפשר לעשות אח”כ אין זריזין מקדימין למצות, וגם אין בזה מצד איסור אין מעבירין על המצוות.

ומ”מ אם אינו יודע בע”פ את נוסח הברכה, וצריך להוציא בידיו ספר או ברכון, או שאין אילנות מחוץ לעיר תוך תחום אלפים אמה, פשוט שלא יצא בשבת אלא יברך בתוך העיר אם אינו מקפיד מלברך בשבת, ואינו מקפיד על מחוץ לעיר, או ביום חול אח”כ.

וכן בציבור יתכן שאין להנהיג שיצאו לברך ברכת האילנות בשבת היכא דשכיחי נשי וע”ה.

ב.

מה העניין לברך מחוץ לעיר?

ב.

אם יש צורך לברך ברכת האילנות דוקא מחוץ לעיר, הנה מנהג מרן הגר”ח קניבסקי שהוא מברך באילנות שתחת ביתו, כידוע, וכפי שראיתי אני.

וכן במעשה רוקח בפרק י’ מהלכות ברכות הי”ג כתב, שמה שכתב הרמב”ם שם היוצא לשדות { לבקשת השואל לתוספת ביאור כתבתי אליו שוב: הכונה שלא משנה היכן הם נמצאים אלא מכיון שהדרך שהם בשדה לכן הזכיר רמב”ם ‘היוצא’, זוהי סברת האומרים שאין ענין מחוץ לעיר, אמנם יש שלא סברו כן, ולמעשה אין צורך להחמיר בזה אא”כ רוצה מעצמו להחמיר בזה, ובלבד שבודאי לא ישכח בסוף אז יוכל להמתין.

}, דיבר בהווה, שדרך אילנות שהם בשדות.

והביאו בפתח הדביר שם אות א’, והאריך להוכיח כן שאין צריך לצאת דוקא מחוץ לעיר, ע”ש.

וראה גם בשו”ת רב פעלים ח”ג סימן ט’.

והגאון רבי חיים פלאג’י בספר מועד לכל חי סימן א’ אות ז’ כתב, שיש לצאת מחוץ לעיר כדי לברך ברכה זו, אלא א”כ הוא זקן או חלוש.

וראה גם בכה”ח שם אות ג’.

ועל כן, אף שהעיקר שאפשר לברך בתוך העיר, מכל מקום טוב למי שיכול, שיברך על אילנות שמחוץ לעיר.

וכן כתב החיד”א במורה באצבע אות קצ”ח, שהמדקדקים יוצאים לשדה לברך, ע”ש.

וע”פ מקורות אלו כתב בשו”ת אול”צ ח”ג פ”ו דיני ברכת האילנות תשובה א’, אף שטוב לברך ברכת האילנות מיד בראש חודש ניסן, משום זריזין מקדימין למצוות, מכל מקום מי שבדעתו לצאת במשך החודש מחוץ לעיר, ויראה שם אילנות מאכל, ידחה את הברכה, כדי לברך ברכה זו מחוץ לעיר.

(וראה בשדי חמד כללים מערכת זיין כלל א’).

אכן מכיון שלא ראינו כ”כ שחששו לזה למעשה א”צ לחשוש לכך, אא”כ רוצה מעצמו להחמיר בזה, אז שרי להמתין כיון ששייך בזה איזה הידור וכנ”ל, ובלבד שבודאי לא ישכח בסוף ואז יוכל להמתין.

ג.

האם ניתן לברך בלילה, ואם כן מה היא העדיפות?

ג.

לא שמעתי שיש עדיפות שלא לברך בלילה, והעיקר שירגיש בלבלוב האילנות, ומ”מ בודאי ראוי שיתבונן בלבלוב על מנת שיתן מלבו שבח והודאה, וזוהי עיקר תכלית הברכה, אך אי”ז לעיכובא לצאת ידי חובת הברכה.

שוב הראוני בקונטרס ברכת האילנות מה שכתב בשו”ת יין הטוב או”ח סי’ מ”ד [הוב”ד בציץ אליעזר חי”ב סי’ כ’ סק”ה] דמותר לכתחילה לברך ברכה זו בלילה, ואין אומר שבלילה אינו רואה היטב, וכן השיב הגר”מ שטרנבוך שליט”א.

אך בשו”ת חמדת צבי ח”א סי’ י”ח סק”ט כתב דצ”ע בזה, דהרי ברכה זו תקנו על הרואה, ואין דומה ראיה של יום לראיה של לילה עי”ש בכל מה שהביא מדיני ראיית מראות כתמים, ומה שע”י השמש היא הפריחה, ולא הבנתי מה כונתו בזה, דבכתמים הוא ענין לראות גוון מסוים בדוקא, משא”כ הכא, וגם מהו נ”מ לענינינו שהפריחה היא ע”י החמה, וכן ראיתי ג”כ שתמה עליו בקונטרס ברכת האילנות הנ”ל, ואם כונתו שיש ענין שכך יוכל לשבח עי”ז יותר, כמו שהביא ע”פ הגמ’ יומא ע”ה ב’ ע”ש, א”כ זהו מצד המוסר והמעלה ולא מצד הדין.

שאלה

שלום רב!

בענין הדלקת נרות שבת המנהג שלא לכבות את הגפרור אלא להניחו ושיכבה מאיליו והשאלה היא למה זה לא נחשב מכבה הרי למעט את השלהבת גם אסור וכשהוא מניח את הגפרור הוא ממעט את השלהבת במקום בו הוא מניחו?

***

תשובה

בע”ה ז’ כסלו תשע”ז

שלום וברכה

הנה יש הרבה לדון בכמה דעות כאן, האם האשה מקבל שבת ע”י ההדלקה קודם הברכה ולא הו”ל סתמא כעושה תנאי [וגם אין לעשות תנאי אלא לצורך כמו שכתבו האחרונים והמ”ב], אמנם מכיון שהנוהגות להשליך את הנר מסתמא נוהגות כן משום שסבורות ועכ”פ לחומרא כהדעות המחמירות בזה, ועודת כן כדי לקיים דברי השו”ע סי’ רס”ג ס”י, שכתב, לבה”ג, כיון שהדליק נר של שבת חל עליו שבת ונאסר במלאכה.

ועל פי זה נוהגות קצת נשים שאחר שברכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידן שהדליקו בה, ואין מכבות אותה עכ”ל.

והנה דין זה להשליך כבר נזכר בשבלי הלקט והמקור מהתוספתא סוכה פ”ה עי”ש.

אמנם אם זה גורם לכיבוי לכאורה אין היתר בזה אם האשה כבר קבלה שבת, וכמו שכתבו התוס’ בביצה כ”ב א’ אין מכבין את הבקעת וכו’ – מכאן יש למחות את הנשים שרגילות להסיר הפתילה מתוך השמן כשהיא דולקת ומשימין אותה על הקרקע וכן שלא לכסות את האור עכ”ל, ואמנם שם עסקו במי שגם מוציאה מהשמן ולא רק מניחה ע”ג קרקע, אבל אם נגרם כיבוי ע”י אחד מהם שמא יהיה אסור ג”כ.

אמנם יש מקום לומר דאין כונת התוס’ שיש איסור בעצם השלכת הפתילה לארץ, אלא שזהו מנהג הנשים רוצות להרויח שלא לעבור על כיבוי, ומ”מ עוברות על כיבוי מצד אחר, מצד שהם מוציאות את הנר מן הפתילה, אבל מה שמניחות על הארץ אין בזה משום כיבוי.

והיה מקום לומר דבאמת אין איסור בסתם גרם כיבוי אלא באופן שבמעשה עצמו ממעט את האור ולא כל גרמא בעלמא, וזה יהיה תלוי בטעם האיסור להקטין את אור הנר, וכמו שכתבו התוס’ עוד בעמוד הנ”ל וז”ל, והמסתפק ממנו חייב משום מכבה – אינו ר”ל מפני שממהר כבוי דלא הוי אלא גרם כבוי וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב אלא היינו טעמא הואיל דבאותה שעה שהוא מסתפק ממנה מכבה קצת ומכסה אורו דלא יכול לאנהורי כולי האי כי איכא שמן מועט בנר ולכך נראה ככבוי ומכאן יש להתיר קנדיל”א של שעוה גדולה לחתוך למטה ממנה כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי וכו’ ע”ש [דרק לחתוך באור שרי] עכ”ל.

אמנם בהרב המגיד פי”ב מהל’ שבת ה”ב נראה דלא כהתוס’ [ועי’ באור הישר שם], וכן נראה בהרא”ש שחולק ע”ז.

ועי’ במשנ”ב סי’ רס”ה ס”א סק”ב ז”ל, ויתחייב וכו’ – ואפילו להפוסקים שסוברין דעל סתם כיבוי אין בו חיוב חטאת רק איסורא בעלמא מלבד כשהוא מכבה כשצריך להפחמים וכדלקמן בסימן של”ד סכ”ז אפ”ה גזרו ביה רבנן הך גזירה עכ”ל.

ולכאורה בעניננו יהיה אסור גם באופן שמכבה חלק מן השלהבת כדעת התוס’ וגם כשמחליש חוזק האש ומקרב כיבוי הנר עי”ז כדעת שאר ראשונים.

והנה כתב השו”ע סי’ רע”ז ס”א, נר שמונח אחורי הדלת, אסור לפתוח הדלת שמא יכבנו הרוח וכו’, וכתב המ”ב סק”א, ואין חלוק בזה בין נר של שמן או שעוה וחלב.

וכתב השו”ע עוד, ואם הוא קבוע בדלת עצמו, שפתיחתו ונעילתו מקרב השמן לנר או מרחיקו ממנו, אסור לפתחו ולנעלו.

וכתב הרמ”א הגה: ובנר של שעוה מותר לפתוח ולנעול אף על פי שהוא קבוע בדלת (ב”י) ע”כ.

ומה שמשנה צורת הלהבה עי”ז אינו משנה כיון שאינו פוגע בשמן לקרבו ולהרחיקו מן הנר.

ויש להסתפק אם המקרה דנן דומה לתחילת הסעיף שאוסר גם בנר שאין בו שמן, מצד הלהבה, או לסוף הסעיף, ולי נראה שדומה יותר לתחילת הסעיף מכיון שבודאי כשמשליך הפתילה החלק הנוגע בפתילה בקרקע הוא נכבה, ומה שבסוף הסעיף שם הותר בנר של שעוה הוא רק מצד שאין בזה חשש של שום כיבוי לשלהבת, אבל בעניננו בודאי יש חשש שמכבה חלק מן השלהבת.

ומ”מ לפום ריהטא ללא העיון הראוי נראה שאין היתר להשליך את הגפרור באופן שמכבה אפילו רק מקצת מן השלהבת, ועכ”פ בפסיק רישא שיכבה אין להתיר.

בכבוד רב

***

{יום ג’ ה’ כסלו מודיעין עילית בע”ה}

שאלה – איתא בתוספתא פ”ה ממע”ש הי”ד כל העסוקין במצות פיהם פתוח בתפילה לפני מקום המקום שנ’ ותגזר אומר ויקם לך ואומ’ ויסב חזקיהו פניו וגו’ ויאמר אנא ה’ זכר נא וגו’ עכ”ל.

ר”ל שאז תפיתם מתקבלת.

וכן מצינו אחר ברכת כהנים, ואגרת התשובה לר”י ג’ נ”ט, וע’ ח”ח עה”ת פ’ כי תבוא.

ויש להסתפק, א.

האם גם בשומע כעונה שייך זה, או רק בעושה מצוה אפי’ בדיבור אך עכ”פ בעצמו, ב.

מה דין אותם שמקיימין מצוה ממילא ויוצאין יד”ח, וכמו הישראלים המתברכים בברכת כהנים שהם מקיימין מצוה לדעת החרדים (הובא בביה”ל ר”ס קכ”ח), האם פיהם פתוח בתפילה גם בכה”ג.

ג.

שליח העושה מצוה, מי פיו פתוח אז בתפילה, המשלח שהוא יוצא יד”ח, או השליח שפועל פעולת המצוה.

תשובה נראה הכלל בכל זה הוא דהעושה רצון ה’ זכותו גדולה אז ותפילתו מתקבלת, וכל מה דשייך למדוד כאן הוא כמה עושה הוא רצון ה’, וכמה שמכוין יותר ומטהר לבבו, ומכין נפשו למצוה, ממילא עושה נחת רוח יותר, ובכל מה שמוסיף בזה תתקבל תפילתו אז יותר, ומאידך איפכא כגון אם זוהי מצוה הבאה בעבירה גם אם בגדרים של המעשה חשבינן ליה כמצוה, מ”מ ענין זה של פיו פתוח שהוא עת רצון, לא יהא שייך שם, דאינו עושה רצון ה’ אז, הקריבהו נא לפחתיך הירצך או הישא פניך (סוכה ל’ א’).

וה”ה השומע כעונה וכן היוצא יד”ח ע”י מה שמתברך אם ס”ל דנחשב אז כמקיים מצוה, [ויש נוסחאות של תפילה המובאים בגמ’ לומר אז, אכן עיקר הנוסחאות הנ”ל הוא מצד שמתברך אז ויש עת רצון לגביו, וכן מצד שהציבור עונין אמן, כדאיתא התם, ולכן דוקא במצוה זו קאמר בגמ’ שיאמר התפילה שסגולתה גדולה מצד זה].

וכן בשליח ששלח משלח שניהם פיהם פתוח דלשניהם הוא עת רצון אז, כיון ששניהם מקיימין אז רצון ה’, וממילא לשניהם יש ענין זה, רק נראה שהעיקר שם הוא המשלח כיון שהמצוה חלה לגביו, והוא יצא ידי חובה, וגם ההשלכות הן לגביו, כמו בשליח קידושין המקיים הוא המשלח, וכן האומר לחבירו להפריש עבורו תרומה או חלה, המקיים המצוה הוא בעל הפירות שהוא המשלח, [ויעויין מהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים שכתבו דבסתם מצוות ל”א מצוה בו יותא מבשלוחו, אכן יש להתיישב בדבר זה, ואין כאן המקום, ועיין הערות הגריש”א רפ”ב דקידושין דף מ”א א’].

{יום א’ לסדר ויחי ע”ו}

א) מה שהקשה עמ”ש (ל”ז כ”ו) מה בצע כי נהרג, ובתרגום מה ממון מתהני לנא, וצ”ע דודאי ירויחו ממון, ע”י שיגרע חלק יוסף בירושת יעקב.

תשובה בגמ’ סוכה נ”ו ב’ בוצינא טבא מקרא, ע”ש ברש”י ותוס’, ומבואר שממון קצת עתה שוה יותר ממון לאחר זמן, וכ”ש כאן שהוא אחר זמן רב, ולא חיישי’ שמא ימות (עי’ תוס’ סוכה כ”ד א’), ואמרו חז”ל סנהדרין ק’ ב’ אל תצר צרת מחר כי לא תדע מה ילד יום וכו’ עד ונמצא מצטער על עולם שאינו שלו, היינו שאין לחשב מה יהא אחר זמן, וכתיב בקהלת ביום טובה היה בטוב וגו’.

וכתב הקה”י במכתב על דברי הגמ’ הנ”ל שאי”ז אלא מציאות.

ב) והקשה עוד כת”ר ממ”ש רש”י לקמן מ”ט ט’ מטרף בני עלית, סלקת עצמך ואמרת מה בצע.

וצ”ע דהכל היה כדי שהיה ריוח ממוני, ואילו היה ריוח ממוני היה מסכים שיהרג.

תשובה זהו גדר של מצוה שלא לשמה, שיש בה שכר (עי’ פסחים נ’ ב’).

ג) בב”ר פרשה פ”ד י”ט מבואר שנתקבלה תשובת ראובן, וצ”ע הא אמרי’ בתנחומא צו ה’ דלא נתנה תשובה אלא לישראל, וקשה להסוברים שהיה לאבות דין ב”נ קודם מ”ת.

תשובה מצינא למימר דכ”ז רק אח”כ כמ”ש בב”ק ל”ח א’ גבי ראה ויתר גוים, שאפילו מקיימין אותן אין נוטלין שכר, משום שלא קיימו ז’ מצוות ב”נ, וה”ה שמאז אין תשובתן מתקבלת, משא”כ האבות עצמם לא.

אכן בלא”ה נראה שיש מדרשות חלוקות, דאל”כ תקשי מהרבה מקומות, וכמו תשובת נינוה שנתקבלה כמ”ש בתענית, וכמ”ש להדיא בפסדר”כ פ’ שובה ישראל, וכן גבי קין ואדם ע”ש ובעוד מדרשים [יש לציין דפעמים שייך מדרשות חלוקות גם באותו המדרש].

ד) מה שהקשה מ”ט י”א שהלבנת פנים אינה דוחה פקו”נ, דדינה כמו רציחה, הא סברת פקו”נ ברציחה שאינה דוחה, זהו מצד מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, כמ”ש פסחים כ”ה ב’, אבל בהלבנת פנים סברא הוא שנפשו של המבייש עדיף מכבודו של המתבייש.

תשובה יעוי’ בתוס’ ב”מ נ”ח ב’ שהדמים מתאספין לברוח, ורבינו יונה (שע”ת ש”ג קל”ט) הוסיף שצער ההלבנה מר ממות, ולפ”ז ניח”ל למתבייש למות מלהתבייש, וא”כ ליכא למימר סברא זו.

ה) ומה שהקשה עוד מ”ט גבי תמר לא ביישה את יהודה כדי שלא תיהרג כיון דדין הלבנת פנים הוא מדין רציחה (כ”כ בשע”ת שם), א”כ בלא”ה הרי עושה רציחה בעצמה.

תשובה זהו גרמא בעלמא, ואנוסה היא, ולא דמיא אם היתה עוברת עבירה ממש בידים.

ו) ומה שהקשה עוד מ”ט לא ביישה את יהודה כדי שהוא לא יכשל באיסור רציחה – זה פשוט שאיסור רציחה שיעבור יהודה לגבה הו”ל על הצד היותר חמור כלפני עיור או כעי”ז, ולגבה אין כאן איסור רציחה שהיא עוברת, וא”כ אין הלבנת פנים דוחה זה.

ובלא”ה אם יהודה דן ע”פ דין תורה אי”ז איסור רציחה ממש, ואע”ג דגבי יהודה בן טבאי אשכחן כעי”ז שהדיין נצטער הרבה, ואפשר ג”כ משום שטעה בהלכה כמבואר שם, ולא טעה במציאות ובבירור, וגם יכל לימנע ע”י שלא ישב בדין בלא חבירו ע”ש, אבל כאן אין עובר כאן ממש איסור.

ז) ומה שהקשה עוד מ”ט לא אמרה לו בסתר, כנראה שלא היתה אפשרות לזה, יתכן שלא היו מחזירין אותה שהרי צריך ת”ח שיבדקו אם יש ממש בדבריו אם דבר ראשון שאמר היה דבר שאין בו טעם, ויתכן ג”כ כמו שכתבו הראשונים דכתיב מוצת שהתחילו להציתה באש, וא”כ לא היו מחזירין אותה די לדבר עם יהודה בסתר, [ועד אז מה שלא אמרה שמא היתה סבורה להנצל], ויתכן בלא”ה שלא רצתה לומר ליהודה דבר בסתר, דאם לא יודה וישאלוהו מה אמרה לו יתבייש.

ח) מה שהביא מדרז”ל על מה שזכה יהודה במה שהודה, ולא מצינו ששבחו חז”ל את תמר על מה שהסכימה להפיל עצמה לכבשן האש, לא הבנתי הקושיא דאטו עד השתא כל המעשים הטובים שנעשו בתורה פירשו חז”ל כל מה שזכו וכל גדלות מעשיהם, דרק מה שהיה בזה צורך, או שהוצרכו לפרש המקראות – יהודה אתה יודוך אחיך, אבל בלא”ה לא.

ובפרט שיהודה היה א’ משבטי יה, וכל מעשיו נידונו בהרחבה בתורה (עי’ כעי”ז ברש”י ר”פ וישב), משא”כ תמר, וכל מה שנזרה הוא בעיקר אגב יהודה.

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו

{נשאלתי, במה דקי”ל שמיטה של ת”ח אין מניחין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה וכו’, מה הדין להניח תחת המיטה שמיכות פוך כשאינם בשימוש בימות החמה.

}

תשובה

גרסינן בבבא בתרא דף נ”ח א’, וז”ל, מטה של תלמידי חכמים כיצד כל שאין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה ומנעלין בימות הגשמים ושל עם הארץ דומה לאוצר בלוס, ופי’ ברשב”ם וז”ל, כל שאין תחתיה כו’ – דאמרינן בפסחים (דף קיב) אוכלין תחת המטה אפי’ מחופין בכלי ברזל רוח רעה שורה עליהן.

דרך לנעול מנעלין בימות החמה וסנדלים בימות הגשמים בשביל הטיט.

אלא סנדלים בימות החמה – שמניחים שם עד ימות הגשמים שיצטרך להם.

לאוצר בלוס – בסמ”ך כמו עיסה בלוסה במסכת שבת בפרק כלל גדול (דף עו:) עיסה מעורבת ממינין הרבה וכן אוצר בלוס (גיטין דף סז) מינין הרבה מעורבין בתוכה ביחד וכן מיטת עם הארץ כל דבר מניחין תחת מטתן אוכלין וכלים עכ”ל.

ולפ”ז יתכן לכאורה דלאו דוקא סנדלין אלא כל מה שאינו אוכלין שרי להכניס תחת המטה.

אכן כתב ברש”י סוכה דף כ”א ב’, וז”ל, להכי נקט גבי מטה מנעלים וסנדלים, דאמרינן בבבא בתרא (נח, א): איזהו מטה של תלמידי חכמים – כל שאין תחתיה אלא מנעלים של בעל הבית בימות החמה וסנדלים בימות הגשמים, שנותנים שם כשהוא בא לשכב ולישן חולץ מנעליו ונותנן תחת מטתו, אבל לתת תחתיה דברים אחרים – גנאי הוא לו, שמרגיל בני הבית לשם עכ”ל, ולפ”ז כל מה שיניח תחת המיטה הרי זה בכלל גנאי כיון שמרגיל בני הבית לשם.

ויתכן דגם הרשב”ם מודה להא, דהרי אי איתא דבאמת כל מידי שרי חוץ מאוכל, לא הו”ל לתלמודא לסתום שרק סנדלין שרי וצ”ב.

וראיתי שכתב בפי’ רבינו גרשום שם וז”ל, כל שאין תחתיה אלא סנדלין בימות החמה.

לפי שבימות החמה שאין טיט נועלין מנעלין ומשמרין הסנדלין עד לימות הגשמים ואותן סנדלין יהיו מונחין תחתיהן בימות החמה ולא יותר.

וכן בימות הגשמים [משמרין] המנעלים לפי שאסור להניח אוכלין ומשקין וכלים אחרים תחת המטה מפני שרוח רעה שורה עליהן עכ”ל.

והזכיר הר”ג בלשונו ‘וכלים אחרים’, ולאו דוקא אוכלין ומשקין, וצריך ביאור מ”ט לא יכניס כלים אחרים, ואולי בכלי אוכלין ומשקין איירי, דחיישינן שמא יכניס אוכלין עצמן או כלים ובהן אוכלין, ולפ”ז מ”ש בגמ’ סנדלין ה”ה כל מה שאינו כלי אוכלין, ואולי י”ל לאידך גיסא שת”ח אינו מניח שום כלי תחת מיטתו כי היכי דלא לשתלי ויניח בטעות אוכלין תחת המיטה.

ויעויין מה שכתב ברש”ש מסכת בבא בתרא שם וז”ל, סנדלין בימה”ח כו’.

עיין פר”ש.

ולע”ד הנל”פ בהפך דדרך סנדלין לנעול בימה”ח ולכן כשחולצן קודם שינה (עיין יומא (ע”ח ב’) האי מאן כו’ ליסיים מסאני וליגני) מניחם תחת המטה.

וכן תפרש במנעלים בימות הגשמים.

אח”ז ראיתי שכוונתי בזה לפרש”י בסוכה (כ”א ב’) וע”ש שהיה לפניו הגירסא בהפך עכ”ל.

והמאירי שם כתב וז”ל, וכן מטה של תלמיד חכם שאין תחתיה אלא סנדלים בימות החמה ומנעלים בימות הגשמים ולא שיעמיד שם כלי תשמיש עד שיצטרכו בני ביתו לילך שם לפעמים ליטול את הכלים עכ”ל.

ועיקר דבריו הם כפרש”י דסוכה, אבל יש להסתפק האם כונתו כפרש”י לגמרי דהיינו מה שמוריד כעת לצורך השכיבה והקימה, או דקאמר ג”כ ע”ד הרשב”ם והר”ג דהיינו מה שאינו לובש כעת, אבל שאר כלים שהם בשימוש אסור, ומלשונו ‘כלי תשמיש’ משמע קצת כצד השני הזה.

אכן לכאורה לר”ג עכ”פ ברור דה”ה כל מה שאינו שייך לימוה”ח בקיץ וכן איפכא, יהא שרי להניח תחת המיטה בקביעות, דמ”ט נוהג הת”ח איסור להכניס מה שאינו סנדלין ובסנדלין מקיל, כיון דבכל שאר דברים שהן בשימוש תדיר חייש שמא יבואו בני הבית הרבה פעמים לשם, דהרי מכל טעם שיהיה לא גזרו על סנדלים בימות החמה כיון שאין דרך להרגיל עצמן לבוא לשם, אבל מה שמניח בקביעות לכמה חדשים לא חיישינן שמא יבואו בני הבית לשם כ”כ, וא”כ ה”ה כל מידי כגון שמיכות פוך כאשר מצניעין אותן לכל ימות החמה, ואין בדעת בני הבית להשתמש בהן כלל בימות החמה, דינן כסנדלין בימות החמה שמותר כיון שאין משתמשים בהם כלל.

אבל לפרש”י הנ”ל [וכמ”ש הרש”ש] דמיירי במה שרוצה עתה להניח על מנת לשכב ולישן, לכאורה שמיכות א”א להניח, ואדרבה הא קאמרינן דוקא סנדלין בימות החמה [או בימה”ג לכל גירסא כדאית לה], כיון שעתה צריך לשכבו ולקומו, אבל כגון סנדלין בימות הגשמים שאינו צריך כעת לתחת המיטה אלא למקום איחסון בעלמא, משמע בהדיא דלא, ולפ”ז ה”ה שמיכות שאינם בשימוש שצריך למקום איחסון ולכן רוצה להניחן תחת המיטה, בזה אין להניחן תחת המיטה, שכן אינן בכלל מנעלים שהן ההכרח לצרכי השכיבה והקימה.

ויעויין מה שכתב החתם סופר בבבא בתרא שם, וז”ל, ואמר מטתו של ת”ח אין תחתי’ אלא סנדלין ומנעלים פי’ שאיננו שוכב על מטתו אלא לנוח מיגיעו’ ומיד שניעור אינו מתעצל וקם בזריזו’ לתורה ועבודה ואין לו אלא הכנת סנדלין ומנעלי’ לקום ממטתו אך העם הארץ עצל שוכב על מטתו וכל רעיוניו על משכבו סליקו כל תאותיו וחשבנותיו וערמומיותיו ותחבולותיו על משכבו סליקו וכדכתי’ גם השובע לעשיר אינו מניח לו לישן א”כ מטתו כאוצר בלום עכ”ל.

ולפירוש החת”ס הכונה למנעלים וסנדלים דוקא, והכונה למה שהולך ללבוש כעת, וא”כ כ”ש ששמיכות אינן בכלל, וכמו שכתבנו בדעת רש”י הנ”ל.

אכן ראיתי בשו”ת ציץ אליעזר חי”ט סי’ נ”ו, שרצה להתיר מטעם אחר הניח כלי מיטה ע”י המיטה, וכתב וז”ל, וא”כ נלמד גם זאת מדברי רש”י, דמכיון שהטעם הוא רק כדי שלא ירגיל בני הבית לשם, א”כ כשנתן לשם רק כלי המטה בארגז המיוחד לשם לכך לא שייך הך דלא ירגיל בני הבית לשם מכיון שיודעים שנתונים שם רק כלי המטה וכו’, וזה שלא הוזכר מזה בגמ’ הוא מפני שמטותיהם לא היו עשוים בכזאת בארגז המיועד לכך תחת המטה, ועל הרצפה לא שייך מלהזכיר מזה כי משום אחד לא היה מניח בכזאת כדי שלא יתלכלכו.

ומכיון שבאנו לכך, תו אפשר כבר להחיל נוספות לזה גם הטעם שהנך כותב, ושיהא זה אליבא דכו”ע, והוא, מכיון שעשוי מלכתחילה ב’ דברים יחד ארון לאיחסון הבגדים ועליו נוסף מטה, ושייך לומר דלא מקרי תחת המטה כסתם מיטות עכ”ל.

לסיכום לדעת ראשונים נראה להקל בזה לגמרי, והם הרשב”ם והר”ג ואולי גם המאירי, והציץ אליעזר כתב להקל לדעת רש”י מטעם אחר { ואם כי יש לדחות שסברת הציץ אליעזר שייכא רק בדבר שהוא בעצם לצורך סדיר של האדם ההולך לישון, כמו סנדלים וכו’ לגי’ רש”י עיין לעיל ובדברי הרש”ש שהבאנו, משא”כ בדבר שהוא לאיחסון בזה לא שייך קולא זו, וילע”ע, אבל מ”מ א”צ להחמיר כ”כ בדבר זה וכמש”כ.

}, ולכך כיון שבלאו הכי אינו אלא הנהגת ת”ח ולא חיוב [וגם לא הובא בר”מ ושו”ע], כ”ש היכא שיש להקל כנ”ל, ולכן נראה שא”צ להחמיר בנידון זה.

הלכות ק”ש

בע”ה יום ה’ ר”ח אדר ע”ו

לכבוד גיסי המופלג רבי יעקב בלומנטל נ”י

{ע”ד בעל קורא במנחתא דשבתא שקרא לשני גם את מה שהכין עבור קריאת השלישי, ובשלישי חזר וקרא חלק ממה שקרא לשני, [היינו מה שכתוב בסידור לקרוא לשלישי], האם שפיר עבד או לא.

}

תשובה כתבו התוס’ במגילה כ”ב א’ וז”ל, קשיא היאך נהגו העולם בחולו של מועד של חג שקורא הרביעי כל מה שקראו השנים והא הכא דלא שרינן לא דולג ולא פוסק אלא היכא דלא אפשר ואפילו היכא דקאמר משום הנכנסין והיוצאין מיהו הא פשיטא לן שאם קרא אותו שלפני האחרון עד שני פסוקים מסוף הפרשה שבפסח או בעצרת שהאחרון דולג למעלה ולא יקרא שני פסוקים שהניח האחר וגם מפרשה של אחריה כיון דלא הוי מענינו של יום עכ”ל.

ומבואר מדברי התוס’ ומכל הסוגיא דהיכא דלא אפשר עכ”פ קרינן שוב מה שקרא הראשון.

וע”ע על קריאת קרבנות החג ברש”י ותוס’ סוכה נ”ה א’.

וכן בחנוכה התירו לכפול.

וכן בפרשת עמלק אע”ג דמדינא א”צ לכפול וכמ”ש בירוש’ פ”ד דמגילה, וכ”כ התוס’ ועוד ראשונים (הובא בב”י סי’ תרצ”ג), מ”מ דעת השו”ע שם ס”ד לכפול [והרמ”א פליג], ועל אף שאינו מעיקר הדין כדאי’ בפר”ח סי’ קל”ז סק”ד, מ”מ התירו לכפול, אך אכתי לא דמי להתם לגמרי דבפ’ עמלק משלים י’ פסוקים כשפטור מלהשלים משא”כ הכא קורא עיקר חיוב היום, אך מ”מ אשכחן גם בזה כמו שהבאתי מהתוס’, אבל התם הוא מצד דלא אפשר, והכא נימא דלא אפשר מטעם אחר וכנ”ל.

ושם במגילה כ”ג א’ כתבו התוס’, וחזן שטעה וגמר כל הסדר של שבת יחזור ויקרא השביעי עכ”ל, ר”ל העולה האחרון ישלים מנין העולים.

והכי אשכחן במפטיר שקורא מה שקראו הראשונים כמ”ש בתוס’ במגילה שם.

ועיין שו”ע סי’ רפ”ב ס”ו, אם טעה ש”צ וסיים הפרשה עם הששי ואמר קדיש א”צ לקרות עוד אחר אלא יקרא עם המפטיר מה שקרא עם הששי דקי”ל מפטיר עולה למנין שבעה עכ”ל, וכתב במ”ב, ר”ל שא”צ לקרות עוד שביעי מלבד המפטיר דאחרי שאמר קדיש בסיום הפרשה אינו קורא אח”כ רק לשם מפטיר לבד כמו שרגיל תמיד אחר הקדיש והוא יהיה עולה למנין שבעה אבל אם נזכר קודם שאמר הקדיש אז צריך לקרות אחד לשביעי ממה שקרא כבר ויסיים הפרשה עמו ויאמר קדיש ואח”כ יחזור לקרות איזה פסוקים למפטיר כמו שרגיל תמיד עכ”ל.

חזינן דלא חשו לומר שיקרא מפרשה דלאחריה אע”פ שמצד הדין אין איסור בדבר, אלא יחזור ויקרא, ומ”מ י”ל דאי”ז ראיה, דתקנה קדומה היא לקרות לפי סדר פרשיות של כל שתא או כל ג’ שנין כבמגילה כ”ט ב’, אבל לא בסדר אחר.

משא”כ הכא דאין שום איסור בדבר מעיקר הדין להמשיך אחר מה שנהגו לקרות (עיין מ”ב סי’ קל”ז סק”ד).

ושמא הכא ג”כ הו”ל כלא אפשר, ולכאורה אם לא נמלך וקרא א”כ בדיעבד היה לומר דעכ”פ בדיעבד לא גרע משעה”ד ונפיק.

אכן כתב השו”ע או”ח סי’ קל”ז ס”ו וז”ל, הקורא בתורה ראשון וקרא השני מה שקרא הראשון אם הוסיף על מה שקרא הראשון ג’ פסוקים או אפי’ שנים במקום דלא אפשר אותו שני עולה מן המנין ואם לאו אינו עולה מהמנין חוץ מפרי החג משום דלא אפשר ע”כ.

ומשמע שם בשו”ע דמיירי גם אחר שכבר קרא, וגם היכא דאסור להוסיף על הקרואים, לענין דיעבד לא מקרי לא אפשר, [ומה שקורין במפטיר בשבת אינו ענין לכאן משום דאין מוסיפין בקרואים].

והנה בענינינו ג”כ דאיכא שעת הדחק וגם כבוד הבריות, אם יאמר שאינו יודע לקרא ויתן לאחר לקרוא את ההמשך, שמא בכה”ג הו”ל כלא אפשר, וכמ”ש המ”ב שם דהיכא דלא אפשר הו”ל כפרי החג.

ובזה שמא שייך להקל שישוב ויקרא שוב לשלישי, וכן הסכים חכ”א שליט”א.

וצ”ע למעשה, אך מ”מ ז”ב שאם יש שם מי שיודע לקרוא ויוכל הבעל קורא למחול על כבודו הר”ז משובח.

ואין להביא ראיה לזה ממ”ש המ”ב בסי’ תכ”ח סקי”ז, ובמקום שנוהגים שהרב אב”ד יהיה שלישי אפילו בפרשת בחוקותי וא”כ שוב לא ישאר להתחיל ג”פ מקודם קריאת התוכחה יש להתחיל עוד הפעם לקרות ג”פ למפרע אך נכון הדבר שהרב ימחול על כבודו ויעלה לרביעי באותו שבת עכ”ל.

ומ”מ אם לא מחל הרב על כבודו מותר לחזור על המקראות, אי”ז ראיה דהתם לא בעינן לזה להוסיף קרואים אלא רק לקרוא קודם התוכחה כדי שלא להתחיל בתוכחה (כמ”ש במגילה ל”א ב’ ובתוס’ שם), משא”כ הכא שרוצה להשלים.

(עיין במ”ב שם בסי’ קל”ז בריש הסעיף) { גיסי היקר כמוה”ר ר’ יעקב שיחי’ כתב ע”ז תשובה ארוכה, אלא שלא זכיתי להציגו לע”ע בחיבורי, משום שגדרתי עצמי שלא להקליד מכתבים חוזרים בשלב זה, עד שיעלה בידינו להקליד את כל כת”י הגרח”ק ושאר כת”י.

[מכתבים שהצגנו בחיבור לפעמים, הם בד”כ רק מה שקיבלנו כבר מוקלד].

}.