נשלח להרב רן אביחצירא

לגבי מה ששאלת בדברי רבינו יונה בספר היראה שכתב לנענע כל גופו בתפילה משום כל עצמותי תאמרנה (תהלים לה, י), האם יעשה כן גם כשמפריע לו בריכוז, יעוי’ במשנ”ב בסי’ מח סק”ה בשם הפמ”ג דמבואר שם מתוך דבריו שאם מפריע לו בכוונתו לא יעשה כן.

ואגב יש לציין דיש מהפוסקים שסוברים שטוב להתנועע, וכן פסק הרמ”א באו”ח סי’ מח בשם אבודרהם, וכן נהג המהרי”ל ועוד כמבואר בנו”כ שם, ומאידך גיסא יש שחולקים וסוברים דאין להתנועע עכ”פ בתפילת שמונ”ע, עי’ במשנ”ב שם, ויש לציין דבשם הגר”א הובא בחלק מנוסחאות המעשה רב שיתפלל במיעוט תנועה, (ועי’ בספר הגאון מה שהובא שם מ”מ בזה, ועוד עי’ בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז מה שהביא שם מ”מ בנידון זה, ולא אכפול כל הדברים שהובאו שם ושם).

אם כי רבינו יונה וסייעתו סברו דיש מצוה בזה (וגם למדו כן מעובדא דר”ע בגמ’ כמבואר באחרונים שדברו בזה), אבל כשמבטל מכוונתו לא יעשה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, דהעיקר הוא הכונה, ואפי’ למעט בקינות עדיף כדי להרבות בכונה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ א, וכן אם אינו יכול לכוון בעמידה יתפלל בישיבה או בהליכה לפי פרטי הדינים המבוארים בגמ’ ופוסקים, וכ”ש שתנועה שאינה חובה מעיקר הדין שלא יעשה אם מפריע לו הכוונה בזה.

טעם זה אינו נוהג אבל טעמים אחרים שם נוהגים ויש בזה נפק”מ כמו שיתבאר.

מקורות:

לגבי הערתך על דינא דלא יקנח בימין דלכאורה הטעם שמראה בה טעמי תורה אינו נוהג לבני אדם שאינם מראים טעמי תורה ביד ימינם, הנה גוף ענין להראות טעמי תורה עי’ ברש”י ברכות סב ע”א, ומשמע מלשונו שם שלא הכיר מנהג זה במקומו, אלא רק ראה כן בקוראים הבאים מארץ ישראל.

והנה יש לדון בתרתי, ראשית כל יש לדון במקומות שלא מכירים הנהגה זו אם צריך להקפיד שלא לקנח בימין אלא בשמאל, ואפי’ אם תמצי לומר ששם אין צריך להקפיד עדיין יש לדון במקום שכן נהגו בהנהגה זו ויש אדם שלא מראה טעמי תורה האם צריך להזהר או לא, דיש מקום לומר דהחשיבות היא ליד שרגילין להראות בה גם אם אין איש זה מראה בה.

והנה להלכה בפשוטו היה נראה דאין בכל נידון זה נפק”מ כלל כיון דמחד גיסא בלאו הכי יש כמה טעמים למה שלא יקנח בימין כמבואר בברכות שם, ומאידך גיסא איסורא אין כאן ויכוון לדברי חכמים לטעם השייך אצלינו.

אמנם יעוי’ בביאור הלכה סי’ ג’ ס”י שהביא נידון מהבכור שור וארצה”ח לגבי אדם שאינו רגיל להראות טעמי תורה האם יש לילך לפי היד שכותב בה או לפי היד שעושה בה רוב מעשיו (וע”ע בהל’ תפילין בסי’ כה מש”כ בזה לענין מקום ההנחה), ובתוך דבריו כתב דמש”כ שם רש”י על להראות טעמי תורה אינו נהוג אצלינו (ולגוף נידון זה של איטר ע”ע מה שכתבתי בתשובה נפרדת וגם בבירור דעת הבכור שור שלפנינו), ומבואר מזה דבמקום שאינו נהוג אין שייך טעם זה ואזלי’ בתר הטעם האחר, ועוד מלשונו “דאם ידו השמאלי רגיל בכתיבת דברי קדושה ואינו רגיל להראות טעמי תורה” משמע דאזלי’ בתר כל אדם ואדם דמי שאינו רגיל להראות טעמי תורה אינו נוהג אצלו דין זה (ואע”פ שציין שם אח”כ לדברי רש”י שאינו נהוג אצלינו לא בא לומר דצריך שלא יהיה נהוג כלל אלא מראה מקום הוא), וכמבואר בדבריו דכשיש נפק”מ בין הטעמים האמורים בגמ’ אין לילך אחר הטעם ד”מראה בה טעמי תורה” למי שאינו מראה טעמי תורה ביד ימינו.

לא.

מקורות:

לגבי דין הטלת מים מעומד בזמנינו שיש מחיצה המספיקה חשיב כמו מקום מדרון, דענין מקום מדרון הנזכר בברכות מ ונדה יג ואו”ח ס”ס ג, הוא גופא שהמים מקלחין לרשות אחרת, ואין המים מלכלכים אותו, (ועי”ז אין חושש לכלות המים אלא מכלה המים ביישוב הדעת כמ”ש ברש”י ברכות שם), וא”צ שיהיה מחיצה לכל הגובה, דגם מקום מדרון אין הכונה שיש מחיצה בכל הגובה, וכאן הוא מהודר יותר שגם יש מחיצה המספקת וגם יש מערכת ניקוז למים ובודאי שמי רגליים כלין, וגם הוא מהודר יותר דמקום מדרון עדיין יש ביעתותא מלהתקרב שלא ליפול משא”כ כאן שהרבה יותר קל להזהר בקלות ובודאי מי רגלים כלין בשופי, וממילא אם הבהכ”ס באופן המועיל אין צריך יותר מזה, ואפי’ במשתנה לפי המבואר נראה שמצד זה אין חיוב להחמיר (ולא נכנסתי בזה לדיני צניעות ועי’ באג”מ).

לתשלום הדברים יש לציין דבט”ז ס”ס ג נקט דדין זה של מ”ר בעמידה אינו חיוב מעיקר הדין, והדברים לכשלעצמם ברורים משום שלא שמענו שנהגו איסור בדבר גם בשדות, אבל מש”כ שם לענין שלא יכלו וכו’ צע”ק דסילון החוזר וכו’ עי’ ברכות כה ע”א ואכמ”ל וקיצרתי.

המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז”ל  עי’ בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש”י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר’ יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי’ בספר החזיונות למהר”ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.

ולגוף המנהג להתיר עי’ בספר שערי הנישואין פ”ט שהציין שכ”כ בס’ נשמת חיים מאמר ג’ פי”ח וכ”ה באוצר כל מנהגי ישורון סי’ ט”ז סק”ד, וכ”ה בס’ מטעמים ערך חו”כ סקע”ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה”כ ד”ה כהן גדול, אמנם בס’ ישמח לב ח”א עמ’ ע”ז ועמ’ של”ט שהביא בשם האגרות משה והגרי”ש אלישיב שא”צ להתיר את הקשרים וכ”ה בס’ מנהגי מהרי”צ הלוי עמ’ י”א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ”ד בקיצור, ועי”ש עוד, ועי”ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג”כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.

ויש להוסיף שבחידושי הגר”א מגריידיץ ברכות פ”ט מ”ג כ’ שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (חיים של ברכה פ”א ס”ח ועי’ מנחת שלמה ח”ב ד’ סקל”ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ”ב סי’ רכג סקט”ז.

ועי’ שלמת חיים או”ח סי’ ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי’ מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה”פ על מעשה קנין כל שהוא.

ולפ”ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע”פ שהוא שכירות גמורה, מ”מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה”ש סי’ רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג.

נלענ”ד ששם בת שבע עדיף שיקרא מכיון שעל בת שבע נזכרו כמה עניינים נשגבים במקראות ובחז”ל על חכמתה וצדקותה ומה שגדלה את שלמה המלך לתורה ולתעודה, כמו שדרשו עה”פ אשר יסרתו אמו (משלי לא, א), ומה שזכתה להיות אמה של של מלכות מכל שאר נשות דוד, היה ג”כ מכח חכמתה כמבואר בריש ספר מלכים ובסנהדרין כב, אבל על אלישבע לא נזכר שום שבח במקרא מלבד שהיתה מיוחסת אחות צדיקים כמבואר בב”ב ובמדרשים ר”פ וארא וגם בניה מעולם לא נתייחסו עליה בתורה ולא נזכרו עמה בשום מקום אלא עם אביהם.

ויש להוסיף דמצינו גבי אלישבע בגמ’ ובויק”ר פ’ אחרי מות ופסדר”כ פ’ אחרי מות דבאותו היום שמחה כמה שמחות עקב משפחתה, והוא שוב דוגמה לדבר שמצינו שעיקר מה שנאמר באלישבע הוא מצד ייחוסה ומשפחתה.

ועד הדורות האחרונות מצינו ששם בת שבע הי’ שמן של צדקניות מופלגות שכבר נתחברו הרבה ספרים על גודל צדקותן כידוע, ומאחר דמבואר בגמ’ ששם רע משפיע על התינוק כ”ש במידה טובה שכן מצינו שמידה טובה מרובה (עי’ רש”י יומא עו ע”א).

אם כי שם הי’ השם בת שבע אסתר, והוא שם נפרד כמו שהביא הגרח”ק בדרך שיחה בשם החזו”א וכן מבואר מדברי הפוסקים לענין שמות גיטין (ורק לגבי שם העדים הקילו הפוסקים בחתימת חלק מהשם דהתם השם אינו לעיכובא כמ”ש הנו”כ שם).

ומצינו בתוס’ בפ”ק דמגילה שכל שאין השם ממש אין בזה משום שם רשע ומסתמא גם להיפך.

הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים.

רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות:

א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ניחא מה שהתירו לשאול בהם אע”ג דלשאול בשד אינו כדאי כמ”ש רמ”א סי’ קעט סט”ז בשם הב”י דרוב העוסקים בזה אינן נפטרים מהם בשלום, על כן שומר נפשו ירחק מהם.

אולם רש”י והראשונים שהביאוהו לא פירשו כן, ועי’ הגהות הגר”א בסנהדרין מד ע”ב גבי רוח פסקונית שחלק על הראשונים שם, אולם לענייננו בבהגר”א ביו”ד דלהלן מליקוט כאן פי’ ג”כ כדברי הראשונים וכן רדב”ז וברכ”י וכו’.

ויעוי’ במשנת חסידים היכלות הקליפות דמבואר שם שיש כמה מיני שדים עי”ש הרחבת דברים בזה, ומשמע ששרי שמן הללו הם ממין השדים היותר גבוהים במעלתן, וכמו שהבאת בשם הרמ”ק באור יקר פר’ אחרי סימן ו’ כרך י”ג דף כ’ מה שכ’ דיש כמה מיני כוחות וכו’.

ועי’ ביד רמ”ה סנהדרין סז ע”ב לפי גירסתו שם דלכך נקרא השדים להט לפי שדומין למלאכים במקצת.

ב) הגירסא מפני שמכזבין וסיום המשפט (או בלא סיום המשפט וקאי אדלאח”ז) היא גירסא דחוקה, וכן הגירסא אלא שמכזבין דעדיין אינו ברור למה התירו שרים אלו דוקא, ולכן מצוה להזכיר שיש ראשונים שגרסו מפני שאין מכזבין [הרי”ד] דזה ניחא טפי, דזה טעם למה התירו לשאול בהן, ואף דגם להגי’ מפני שמכזבין הוא טעם למה הותר (כמ”ש הב”י בשם הרמב”ן [והיא תשובה שהיא להדיא להרמב”ן הנדפסת בשו”ת המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג] דמפני שמכזבין לכן אין תועלת בשאלתן וכעי”ז ברמ”ה על הגמ’ שם, ובאופן אחר בביהגר”א על השו”ע שם) מ”מ העיקר חסר לפ”ז והוא דחוק מאוד, וכ”ש הגי’ אלא מפני שמכזבין וסיום המשפט (כדפי’ המפרש המיוחס לרש”י על הגמ’ שם) הוא דחוק מאוד דהעיקר חסר לפ”ז.

ויש מקום לפרש עוד דעיקר החשש שלא לשאול בשדים מחמת נזק כמ”ש הרמ”א, ועי’ בספר חסידים אם תראה אדם מדבר במשיח דע כי אבותיו עסקו בשדים וכו’, אבל אם אין מכזבין יש לפרש שאין בהם דבר כזב כלומר שאין מתנכרין ומזיקין אחר כך כדרך שדים שמראין פנים שוחקות ומכזבין אחר כך, ע”ד מה שאמר ירמיה היה כאבי נצח ומכתי אנושה מאנה הרפא היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיהו טו, יח).

ועי’ בשו”ע ביו”ד שם שכתב היתר לישאל בשד, וכתב שם בביאור הגר”א בליקוט (וכמדומה שיש אומרים שכל ליקוט בבהגר”א הכונה ששמעו הדברים מפיו ולא הוא רשמן ביד קדשו) וז”ל, וכמש”ש (ק”א א’) שרי שמן כו’ אלא שמכזבין אבל גירסת הרי”ף (צ”ל הרא”ש) מפני שמכזבין, ור”ל ולא אתי לאמשוכי ולהימנו בהן ומשמע דשאר מעשה שדים אסור וצ”ע הא דאמר שם ת”ר (גי’ הרי”ף ורא”ש שם) אין כו’ ואף ר”י לא אמר כו’ ואפשר דג”כ בשרי שמן כו’ ודוחק וצ”ע עכ”ל (וע”ע בברכ”י על השו”ע שם).

וכוונתו של הגר”א להקשות דאחר כך משמע שכל שאלת שדים מותרת דאמרי’ אין הלכה כר’ יוסי דאוסר.

ולפי הראשונים דגרסי מפני שאין מכזבין יש לפרש דר”ל שואלין לכתחילה ולא מצד איסור והיתר אלא מצד שאין בו חשש כלל, משא”כ שאר שדים לר’ יוסי אסור משום סכנה ולרבנן אינו כדאי כמו שפסק הרמ”א, והגר”א בכל אופן לא היה לפניו גי’ זו של הרי”ד (ובהגהות הגר”א על הגמ’ גרס כגי’ הרא”ש).

מה ששאלת עוד בענין שרים עי’ עוד בספר היכלות דר’ ישמעאל ובספר רזיאל המלאך ובספר הרזים (ואינו ברור שכל מה שכתוב שם קדוש) ובספרי הרוקח (כמו סודי רזיא) וכן מה שהזכרת ספר שימושי שרים.

מה ששאלת על מש”כ הרמ”ק שם וז”ל והיודעים בשאלת שרי בדולח והצפון והכף והאשיש”ה והחרב והעיגול והבא”ר והביצ”ה והמי”ם, הם בקיאים באלו וקורים אותם שרי מזרח ושרי מערב ושרי צפון ושרי דרום וכו’ עכ”ל, יתכן שהרמ”ק הסתמך על מה שהיו ידועים ומדוברים מושגים אלו בקרב העוסקים בדברים אלו (והיו הרבה כאלה במקומו ובזמנו של הרמ”ק כמו שתמצא בספר החזיונות של המהרח”ו על המכשפים), ולא בהכרח שהעתיק דברים אלו מספרי קבלה.

לענין אדה”ר ועזרו מסתבר שלא נבראו עם חבל הטבור מכיון שכל הבריות בצביונם נבראו (ר”ה יא ע”א) וזה כולל אדם שלם ומוכן על כל המשתמע מכך, ומכיון שכריתת חבל הטבור הוא תיקון כמבואר בקרא דיחזקאל דבלא זה אינו מתוקן כדכתיב לא כרת שרך (יחזקאל טז, ד) והובא בגמ’ דשבת, הלכך אדה”ר בודאי לא הוצרך לזה, וכן מצאתי בבירורי המידות על המכילתא [מס’ דפסחא פי”ד] שביאר בזה מה ששינו לתלמי המלך זכר ונקוביו בראם (לגירסת המכילתא שם) דהיינו שנולד כמו שהיה מוכן ומכלל זה ענין חבה”ט.

לגבי הנולדים קודם חטא אדם הראשון אם היה להם חבה”ט, במדרשים [ב”ר לו א, ויק”ר ה, א מהדו’ מרגליות, ועי’ חלק מהמאמר שם בפרקי דר”א כב אבל לא נזכר שם ענין חבה”ט] מבואר שדור המבול כן היה, ומן הדברים במדרש שהדפסתי בסוף פתרון תורה שבמהדורתי שהולך ומונה החסרונות בניסים ובטובות שמאז חטא אדה”ר משמע שבזמן אדה”ר היה הכל מתוקן, וממילא משמע דבזמן אדה”ר היה חבה”ט ומכלל זה ישלחו כצאן עויליהם שהוא רומז לעינן כריתת החבל כמבואר במדרשים הנ”ל שלענין דור המבול, (משא”כ במן הנזכר שם במדרש בסוף פתרון תורה איתא שם גבי דור המדבר נתן להם את המן ונגנז כיון שקודם דור המדבר לא אכל מן).

אדם הנברא ע”י ספר יצירה אינו אדם אלא בעל חיות בצורת אדם (רמ”ק פרדס רימונים שער היכלות פ”י, והובא בהוספות סוף שו”ת חכם צבי סי’ מו, וע’ של”ה פרשת וישב, ועי’ באריכות ספר פלאות עדותך מהרב יוסף לורינץ) וממילא אין סברא שיהיה לו חבה”ט, דאין כאן ענין שיהיה בצורתו הקודמת של האדם שאינה שלמה, דהרי חה”ט הוא רק לזמן העיבור ואחר העיבור נפתח הסתום ונסתם הפתוח כמש בנדה, ואמנם לאדני השדה יש חה”ט באיזו צורה כמבואר ברע”ב שלהי כלאים, אבל שם הוא צורת צמיחתו ואין למדין אפשר משאי אפשר.

לענין הנולדים לעתיד משמע במדרש (סוף פתרון תורה) שיהיה חבה”ט, ממה שמדמה לה טובתן של דור המבול דכתיב בקראי דאיוב לענין מה שהיה קודם שחטאו עי”ש ומשמע שיהיה לעתיד ודוק.

ואע”ג דאמרי’ בגמ’ בשבת עתידה אשה שתלד בכל יום אולם לא נזכר שם שבכל רגע כמ”ש שם דלמד לה מתרנגולת, אולם גם אם נאמר דבמהירות ממש כמ”ש בסהנדרין לט עלו למטה וכו’, מ”מ הולד כשהוא נוצר ממעי אמו צריך יניקה כדי לגדול למה שהוא בין אם הוא מהר או לא, וזה נעשה על ידי חה”ט.

הנה דין פדיון שבויים נוהג בישראל (עי’ ברמב”ם פ”ח מהל’ מתנות עניים הי”ד) וכמו דיני צדקה שעיקרם נוהגים בישראל.

והנה בגמ’ בגיטין סא ע”א נזכרו כמה דברים של ענייני צדקה וגמי”ח בישראל שעושין לנכרים עמהם מפני דרכי שלום.

ויעוי’ בריטב”א בב”ב ח ע”א שהביא בשם הגמ’ בגיטין שם פודין שבויי נכרים עם שבויי ישראל, וצע”ג דלפנינו בגמ’ שם אינו, ולא מצינו דאשתמיט מאן דהוא וגריס הכי, ויתכן שכך גרס בגמ’ או שלמד כן משאר הדברים שם בגמ’, וצ”ע, ומ”מ גם מסברא נראה שהוא כמו שאר הדברים בגמ’ שם, דנלמדם במהצד השוה משאר דיני צדקה וגמילות חסדים שנאמרו שם (ואולי הריטב”א אזיל לשיטתו דמפני דרכי שלום הוא תועלת גמורה המועלת גם לישראל וחשיב כעין צדקה לישראל, יעוי’ בריטב”א מגילה ו ע”א מה שביאר לענין מתנות לאביונים).

ואולם יעוי’ בחידושי הר”י קרקושא בב”ב יא ע”א שכתב להדיא ההיפך מדברי הריטב”א.

ועי’ בתוס’ ב”ב ח ע”א, ומ”מ מדבריהם ג”כ אין ראיה דרק המתבאר בדבריהם שפדיית נכרים אינה מצוה רבה, עי”ש לפי הענין, וכן מבואר בחי’ החת”ס שם בע”ב (ועי’ חי’ חת”ס שבת  כב ע”א ד”ה ובזה), ועי”ש מה שביאר בזה ששבויי ישראל יותר קשה להם בשבי מחמת שמאכלי גוים אסורים עליהם ע”פ מדרש איכ”ר א כח עי”ש, וכן מבואר גם ביד רמ”ה אות קלב דאין מצוה רבה בפדיית שבויי נכרים.

אולם במהר”ם על דברי התוס’ שם היה יותר מקום לפרש בפשט דבריו דאין מצוה לפדות עניי נכרים עם עניי ישראל עי”ש, אולם גם מהמהר”ם אין הכרח ברור לניד”ד דכל המבואר שם במהר”ם הוא שאין רגילות שיפדו ישראל שבויי נכרים, ויתכן לומר בזה כמה טעמים, או משום דלא שכיחי כ”כ שבויי נכריים כשבויי ישראל, או דלא שכיחי כ”כ שבויי נכרים שיצטרכו לפדותן יחד עם שבויי ישראל, ולא כמו עניים שמצויין יחד להצטרך לפרנסה, משא”כ שביה אינו בכל יום, וגם כששובים לא בכל פעם שובים כמה יחד, (אם נימא דס”ל דעם ישראל דוקא, ועי’ להלן), וגם אפשר דכיון שפדיון שבוי הוא בדמים מרובים ואין סיפק לכדי כולם, הלכך אין רגילות כ”כ לפדות את הנכריים יחד עמהם, דלא אמרי’ אלא עם ישראל אבל לא שיקדמו לישראל.

ואולי אדרבה יש ללמוד מדברי המהר”ם לאידך גיסא דמדנקט המהר”ם שאין רגילות שיפדו שבויי נכרים ולא נקט שאינו מצוה א”כ מסכים שיש בזה הענין העיקרי של פודין שבויי נכריים עם שבויי ישראל רק שאינו הרגילות ולכן לא היתה דעת איפרא הורמיז על זה, עי”ש בתוס’ ומהר”ם.

ויעוי’ בראשון לציון לבעל האוה”ח יו”ד סי’ רנד ס”ב, דמסתמא מעות פדיון שבויים הכונה לישראל, עי”ש מה שדן לפ”ז כשגוי נתן מעות לפדיון שבויים אם יכול ליתנם לפדיון שבויים של גויים לדעת המחבר והרמ”א (והוא נידון הגמ’ בב”ב ח ע”א שדנו בו הראשונים הנ”ל והתוס’ דלהלן), ואולי יש לדחות הראי’ מהראשון לציון דשם רק קאמר דסתמא דפדיון שבויים הכונה לישראל שאם נתנום על דעת כן מסתמא הכונה לפדיון ישראל, כיון שפדיון של ישראל הוא מצוה רבה ופדיון גוי אינו מצוה רבה (עי’ בגמ’ ב”ב שם ובתוס’ שם ובחי’ הר”י קרקושא הנ”ל), וממילא סתם פדין שבויים שרגילין לומר מתכוונים לפדיון שבויים שיש בו מצוה רבה ולא לכל פדיון שבויים, ויש להזכיר עוד דברי הגמ’ בגיטין גבי עבד שנשבה ופדאוהו עי”ש.

הפוסקים נחלקו אם דינים אלו (כמו מפרנסין עניי גויים) מיירי גם בפני עצמן או רק עם ישראל (והבאתי המ”מ בזה בתשובות אחרות), והכריע הגרח”ק (דרך אמונה פ”ז מהל’ מתנו”ע ה”ז סקמ”ד ועי”ש פ”א סקנ”ג) בשם המהר”י קורקוס דהכל לפי הענין דאם נראה לנכרים כמו שמתחשבים רק בישראלים ולא בהם יש להזהר בזה, ובענייננו שכל העולם יודע שמחזרים אחר טובת ישראל אם היו נמנעים מחילוץ אותו הבדואי הה בזה בודאי בעיה מצד דרכי שלום, ולכן להסוברים שפודיין שבויי נכרים עם שבויי ישראל א”כ ה”ה שטוב יש להשתדל בחילוצו אפי’ אם אין אפשרות יחד עמו כרגע במצב זה לחלץ עוד ישראלים, וגם אם יש צד לחלק מהפוסקים דדין זה הוא רק יחד עם ישראל ממש, מ”מ מכיון שהכל באותו מבצע חילוץ שחילצו גם ישראלים בהפרש זמן חשיב עם ישראל, כמו שמצינו כיו”ב לענין דין מי שאין לו מאתים זוז שאם קיבל באותו מסגרת מבצע חשיב שקיבל הכל בפעם אחת ואכמ”ל, אבל אם עלול להתרחש מחמת זה שיקדם הנכרי הזה לישראל אין להקדימו לישראל וכמו שנתבאר וכמבואר בדיני קדימה ברמב”ם הל’ מתנות עניים שאפי’ בישראל יש דיני קדימה בין זה לזה וכ”ש שאין להקדים גוי לישראל.

השלמה לתשובה לענין אם יש מצוה בפדיון שבויים לגויים

ברש”י ב”ב ריש דף יא יש קצת משמעות דרק לענין צדקה מפרנסין אבל לא לגוים שהרי לגבי צדקה הביא הא דגיטין דמפרנסין עניי ישראל עם עניי גוים, ואילו לגבי פדיון שבויים הביא הא דהוצרך ליתן לשבויי ישראל משום דאסור לגנוב דעת הגוי, ומיהו לקושטא דמילתא אין כאן ראיה ברורה, דיש לומר דפדיון שבויים הוא בכלל צדקה לעניים ורק אינו בכלל מצוה רבה אם אינו לצורך ישראל, ומ”מ יש קצת לשון ברש”י מדקאמר אבל במעות המתחלקות לעניים וכו’ משמע דעד עכשיו טעם מה שאינו ניתן לגוים משום שאינו מעות המתחלקות לעניים אלא לענין אחר שאינו בכלל זה, רק שאינו מוכרח דיש לומר שסמך על מה שהזכיר רש”י הלשון שנזכר לעיל על מצוה רבה.