עובר על דברי חכמים הוא גם בדבר קל מזה כדאמרי’ האי מאן דעבר אמילתא דרבנן שרי למיקרי ליה עבריינא ואפי’ בנעמד לק”ש באופן האסור פסק השו”ע דנקרא עבריין מחמת זה אלא שכאן צריך להזהר יותר משום שהוא פרסומי ניסא ונאמרו בזה דינים מיוחדים מחמת זה עי’ במשנ”ב בשם המ”מ ובהגר”א.

מה ששאלת עוד עמש”כ הרמ”א ס’ תרע ס”ג ואין מתענין יום שמת בו אב או אם, ותענית חלום בחנוכה, ע”ל סימן תקס”ח סעיף ה’ וכו’ (עכ”ל), אין הכונה שאין מתענין ג”כ תענית חלום, אלא שרק יום שמת בו או”א אין מתענין ואילו תענית חלום עיין לעיל וכו’, ושם נתבאר שמתענין ופשוט דלא עדיף חנוכה משבת.

ולגוף השאלה שייך להעמידה לענין ערב יו”כ שאין מתענין בו אפי’ תענית חלום כמ”ש הרמ”א בסי’ תרד ס”א, ושאלת האם זכות האכילה תועיל כתענית, תשובה כל זכות מועילה לאדם אולם ההבטחה שהחלום הרע יתבטל נאמרה רק לענין תענית לחלום שמועילה לו כאש לנעורת.

בשו”ע או”ח סי’ תקעט ס”ג שבע תעניות האלו אחר שמתפללים יוצאים כל העם לבית הקברות וכו’, משמע שאינו מצד דין תענית אלא דין בז’ אחרונות מבין שאר דיני ז’ אחרונות ונלמד ממה שהזכירוהו בגמ’ עם שאר דיני ז’ אחרונות, ואילו ברמ”א שהביא דין זה לגבי עוד תעניות (ועי’ גם במשנ”ב כאן סקי”ד), אם נימא דלא פליג על המחבר יש לומר דמנהגא בעלמא הוא שהחמירו עליהם, ובזה מיושב מה שלא נהגו רבים לילך בשאר תעניות לביה”ק כיון שאינו חיוב מן הדין, ומיהו יש לעיין דאולי יש מקום לומר דלעולם אינו מן הדין מדלא קתני לה במתני’ אלא רק בגמ’ למה יוצאים לבית הקברות, ויל”ע.

שם בס”א, ומוסיף בענינים אלו וכו’ עד שיכניע לבם וישובו תשובה גמורה, אין הכונה שצריך להתעכב שם עד שישובו כולם וכו’, אלא הכונה שאופן הדיבור יהיה כדי שישובו וכו’ וכך הוא מטבע הלשון, ומ”מ בודאי שהוא עיקר מטרת התענית כמפורש במקומות רבים במקרא ובחז”ל אבל אינו לעיכובא בסדר דיני ז’ תעניות אחרונות.

בשבת עיקר דינו בכבוד ועונג כמ”ש וקראת לשבת עונג וכמ”ש [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, ולכן אין הענין דוקא בבשר אם מתענג בדברים אחרים, ולכן נזכר שם בגמ’ בדגים גדולים וכו’, אע”פ שנזכר שם [קיט ע”א] ג”כ בישרא וחמרא לגבי בני פפא בר אבא, ומאידך נזכר בפוסקים [משנ”ב סי’ רמב סק”ב] שמי שאינו נהנה מדגים לא יאכל דשבת לעונג נתנה ולא לצער, וכן נזכר בפוסקים [סי’ רפח ס”ג] דמי שנהנה מתענית בשבת יכול להתענות, וכן נזכר בפוסקים [ריש סי’ רצא בשו”ע ובמשנ”ב] שמי שהאביס עצמו באכילה עד שמצטער בסעודה שלאחריה פטור מלאכול דהשבת לעונג נתנה ולא לצער.

וז”ל המשנ”ב סי’ קסח סקצ”ד לגבי ג’ סעודות, דאף שהם חוב אין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה מסעודת שבת ואין להמצוה עצמה חוב דהא אם נהנה ממה שמתענה אין צריך לאכול כדאי’ בסי’ רפח על כן הם בכלל שאר ברכות הנהנין עכ”ל.

ואמנם גם לגבי שבת משמע במקובלים דיש ענין להדר באכילת דג ממש כששייך, ועי’ כה”ח סי’ רמב סק”י מה שכתב ע”פ המקובלים לענין אכילת דגים בסעודה שלישית, וע”פ נגלה עי’ בשש”כ פמ”ב הערה סג דבמקומות שיש חשיבות בבשר יותר מדגים יתכן דסגי בבשר, ולולא דמסתפינא הו”א דאפי’ אם גם בזמנם היה בשר חשוב מדגים (וכך המציאות שדג הוא הרבה פחות קשה למצוא מבהמה דאפשר לשלותו מן הים, ודוחק לומר דדגים גדולים כ”כ משנה את המחיר משאר דגים, ועוד דגם במדרש שהביא רש”י על פרי החג משמע כן שבשר יקר מדגים, ועוד דגם בבני פפא בר אבא בשבת קיט ע”א שאמרו דשכיח לן בשרא וחמרא בכל יומא לא הושב להם שם שבשבת יאכלו גם דגים וכ”ת דזה היה כלול בשאלה שאוכלים דגים גם בחול א”כ העיקר חסר מן הספר, ועוד דגם ראשי שומים שנזכר שם גבי דגים גדולים וראשי שומין, והרי ראשי שומין בודאי אינם יקרים מבשר בהמה, וכן מבואר בחולין פד ע”א דדגים זול מן הבשר וכדפרש”י שם דגים היו בזול במקומן יותר מן הבשר עכ”ל), מ”מ ר”ל דמצד החיוב לענג את השבת ברחבות לא חייבו יותר מדגים גדולים וכו’.

מאידך גיסא ביו”ט ענין אכילת הבשר הוא מדין שמחה (עי’ משנ”ב סי’ תכח), ולכן יש בזה גדרים אחרים, ואמנם הענין הזה ששבת ליו”ט נתנה ולא לצער שמותר להתענות כשהאכילה מצערתו נאמר גם ביו”ט כדמוכח בבה”ל סי’ תרלט ס”ג ד”ה בליל, מלבד בחיוב האכילה של ליל פסח וליל סוכות, וכן ענין הכפי יכלתו (שאם אינו יכול פטור) נזכר ג”כ במשנ”ב סי’ תקכט גם לגבי יו”ט, וה”ה אם אינו נהנה מבשר פשיטא שאין ענין לאכול בשר ביו”ט אם גורם לו צער ואין גורם לו שמחה (כמו שנתבאר גדרי שמחה בתשובות דלהלן), ובסמוך יתבאר הענין עוד.

עכ”פ הגדרת האכילה ביו”ט מלבד כבוד יו”ט הוא ג”כ הגדרה של אכילת דבר המשמח דבר המביא שמחה אחר אכילתו.

ובשם הגרנ”ק הובא (הגרא”ד דינר בקובץ מים חיים חגי תשרי עמ’ קה) דמי שיש לו מנה אחת של בשר משמע מדבריו שם שיקדים להשאירו ליו”ט משבת מכיון שביו”ט יש דין מיוחד בשמחה בבשר, אבל בדג הוא משום כבוד שבת ויו”ט ואין עדיפות ליו”ט מלשבת, ולכן יאכלנו ביום שבא קודם, ולגוף מה שהובא שאין עדיפות מכבוד יו”ט על כבוד שבת, יש להעיר מדברי השו”ע סי’ תקכט ס”א בשם הגמ”י פ”ו מהל’ יו”ט מהירושלמי דבגדי יו”ט יהיו טובים משל שבת, והטעם כמ”ש המג”א והמשנ”ב שם דביו”ט חייבין אף בשמחה וא”כ ה”ה לענייננו.

וגם למה שכ’ הגרנ”ק שאין מצוה ביו”ט יותר משבת מצד השמחה יש להעיר דבתשובות אחרות [ד”ה האם אפשר לקיים שמחת יום טוב באכילת בשר דג, וכן בד”ה האם יכול לשמח אשתו ברגל במטבח חדש או בבשר ויין במקום בגדי צבעונין כשאומרת שזה משמחה יותר https://shchiche.com/119640]  נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שעיקר דין שמחה יוצאין גם בדבר שאינו בשר ורק יש מעלה בבשר בהמה שנזכר בו שמחה כמ”ש הבה”ל סי’ תקכט בשם הב”ח והאחרונים, ואכמ”ל, וממילא היה מקום להעלות צד דגם לענין זה יו”ט קודם כיון שבו יש גם שמחה במאכל טוב וגם כבוד יו”ט, ואע”ג דגם בשבת יש מצוות עונג ומצוות כבוד וא”כ יש לומר שהוא ג”כ ב’ דברים, מ”מ א”כ למה בבשר בהמה מודה הגרנ”ק די”ט קודם שכן יש בו שמחה, וכי תימא משום שהיא מצוה שנאמר בייחוד על בשר בהמה (שיש בו מעלה הנ”ל) א”כ מנ”ל דיש מחמת זה דין קדימה, ואולי ר”ל דדין שמחה כל דהוא ביו”ט ועונג כל דהוא בשבת וכבוד כל דהוא בין ביו”ט בין בשבת אפשר לקיים בשאר מאכלות טובים שיאכל בשבת וביו”ט וממילא יש ענין להשאיר הבשר לי”ט כדי לקיים שמחה בבשר דומיא דשלמים וכנ”ל, וצ”ע בזה למעשה.

ואמנם ציינתי שם (בתשובה הראשונה משתי תשובות הנ”ל) שיש מאחרונים שסברו שאינו יוצא יד”ח שמחה בבשר עוף, ועי”ש מה שכתבתי בבירור ענין זה ע”פ הסוגיות העיקר בזה דיש גדרים שונים של שמחות בכמה מצבים.

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי’ תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ”פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע”ש צדיקים אחרים וכ”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד”ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו”ד, עיקרי הד”ט הל’ כאו”א, משנה הלכות ח”ג סי’ רנג, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א בספר קוראי שמו עמ’ קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי’ בשדה הארץ ועיקרי הד”ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע”ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ’ יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח”ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה”ת מהגרח”ק, וכמדומה שהי’ לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

אין נכון לעשות כן (ארחות רבינו ח”ג עמ’ קצ בשם הקה”י והליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקי”ט וראה גם שה”ל ח”א סי’ רכט).

ואמנם יש מי שכתב להחמיר רק בטלית גדול (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ג), אבל יש לציין דראשית זה רק למ”ש המשנ”ב סי’ כא ס”ב דבט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר להשתמש בו תשמיש שאינו מגונה, אבל בכה”ח שם סק”י נקט דגם בזה כיון שעשוי למצוה אין להשתמש בו גם תשמיש שאינו מגונה.

וכן יש לציין דהמשנ”ב גופיה הביא ג’ דעות דדעת העו”ת דתשמיש שאינו מגונה אפי’ בעוד הטלית עליו שרי ודעת הט”ז שאסור ודעת הפמ”ג לחלק בין ט”ג לט”ק, דבט”ג שמיוחד לתפילה אסור ובט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר, ואמנם יש קצת המשמעות בדברי המשנ”ב שדברי הפמ”ג פשוטים גם בדעת הט”ז, אבל המעיין בפנים הפמ”ג בא”א סק”א משמע שבא לחלוק על הט”ז (וז”ל והט”ז כתב וכו’ ולי הדיוט י”ל וכו’), וממילא גם המשנ”ב יתבאר כן ולא בא המשנ”ב לומר דהט”ז מודה לזה רק נקט לשון הפמ”ג באופן חזק שכך הוא פשוט להפמ”ג גופיה שכך הדין.

הנמצא בזה דלהקל כהגרי”ש יש לומר ראשית כל דאין צריך להחמיר כהט”ז ושוב צריך לומר דאין הלכה כהכה”ח וכן שאין הלכה כהקה”י והליכ”ש ושה”ל (וגם האדר”ת דלקמן שהחמיר עכ”פ לפנים משוה”ד) ורק אז נקל כהגרי”ש, ועדיין אפשר שיש ללמד זכות על המקילים בזה כיון דלא ברור איסורא דתשמישי מצוה.

וכן יש להוסיף דבמקום שגורם כתם לבגד יתכן דגם להגרי”ש אין לעשות כן אף בט”ק כיון שסברתו של הגרי”ש היתה שדרך לעשות כן אף בבגד חשוב, ואילו במקום שזה גורם כתם (כגון המנקה את הזיעא שע”ג האפונים בבגד אחר שלא נתקנה במשך זמן ונצטבר זיעא).

ומנהג האדר”ת בצוואתו (נפש דוד אות סז) בעת לימוד הי’ להקל בזה בכל גווני, וציין בזה במשנה אחרונה לדברי המשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאם השמש זורחת על הספר שלומד בו יש מקום להקל במקום הדחק להגן בספר אחר להיות כיון שאינו עושה להנאתו, ור”ל שלצורך הלימוד א”צ להקפיד בכה”ג, ויש להוסיף דעדיין לא שמענו מזה דכדי שלא יבטל מלימודו שרי אלא רק שבמשקפיים יש צורך בעצם הלימוד כדי ללמוד ולהתפלל ממשקפיים אלו, ועכ”פ יישוב הדעת ע”י זה, ועי”ש בצוואתו דמשמע שהיה מתכסה מהר מהבל והיה צורך גדול דבאופן כזה מסתמא מקשה עליו הלימוד.

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

הנה לשי’ הגריש”א והסוברים שיש להדר שתהיה ההדלקה דומיא דמנורה לענין דברים אחרים א”כ לכאורה ג”כ בזה יש להדר שיהיה בעמידה דומיא דמנורה וכן ראיתי מובא על הגריש”א שהתאמץ מאוד אף בזמן חולשתו להדליק בעמידה דוקא, אולם לעצם הנידון אם המנורה בבהמ”ק היו מדליקין בעמידה נכנסים בזה לנידון שירות דמעומד בבהמ”ק אם הדלקת מנורה בכלל זה ועי’ מה שהאריך בדעות בנידון זה של הדלקת המנורה בבהמ”ק אם היה דוקא בעמידה בספר ברכות שמים חנוכה סי’ כב.

ומ”מ אם מצד הידור זה אינו מצריך מדינא טירחא רבה באופן המצריך התאמצות והמדליק למטה מי’ טפחים שצריך להתכופף לפעמים הרבה קשה אז העמידה בזה, והגריש”א החמיר לפי דרגתו.

אולם מצד הברכה יש לדמותו לברכת המצוות שהם בעמידה כמבואר בפוסקים (ראה ב”י סי’ ח בשם הא”ח בשם הירושלמי ובעל העיטור ועוד ובמשנ”ב שם בשם הב”י וכן בשוע”ר שם) ומ”מ אין ללמוד מברכת המצוה למצוה גופא כמו שהוכיח לנכון בספר מקדש ישראל הל’ חנוכה סי’ קצט שכן מוכח מהמג”א ריש סי’ תרצ דמוכח שם שמחלק בין קריאת המגילה גופא לבין ברכת המגילה דלענין המגילה נזכר שם בשו”ע דשייך בישיבה אבל לענין הברכה מיהא ציין המג”א שם לסי’ ח והיינו דשם מתבאר דברכות המצוות בישיבה.

ויש להוסיף דכן מוכח גם מהמשנ”ב שם בסי’ ח סק”ב שהביא טעם לברכת הציצית מעומד משום שכל ברכת המצוות בעמידה ואילו לגבי עטיפת הציצית גופא שהיא בעמידה הביא טעם אחר, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תפט סק”ז דגם שם מבואר כן דהביא לגבי ברכת ספירת העומר טעם זה דברכת המצוות ואילו לגבי ספירת העומר גופא הביא טעם אחר אף דשם היה שייך לתרץ שהוא לרווחא דמילתא.

לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ”ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ”מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו’ עי’ ביצה טו ע”ב, ואמרי’ במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו’ וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ”ש הרמ”א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת”ח משום עונג שבת, ואפי’ לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו”ע, ובשבת קיט ע”ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע”ש אע”פ שא”צ אלא לכזית ומשמע דכ”ש אם צריך ליותר ואי’ שם דר’ אבהו לכתחילה שחט שחיטה א’ לשבת וא’ למוצ”ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ”ש אע”ג דמצד ההספק הספיק לו.

ומאידך גיסא בשם הגר”א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר”ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי”ז לתאוות עוה”ז (ומש”כ שיכול ללמוד בזמן זה נ”ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי’ בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע”ג דאמרי’ בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר”א בתנא דבי אליהו רבה פכ”ו ולענ”ד אין בהכרח כוונת התנדב”א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ”ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי’ לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.

ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ”ש התוס’ בכתובות, והבוחר יבחר ומ”מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.

וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ”ב דמ”מ יש ענין למעט וכה”ג הביא המשנ”ב לגבי שיחה בסוכה וחזי’ בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ’ הרמ”א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע”ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע”ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ”מ לא היה לה לבטל מן התורה.

וכנ”ל במצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים אמרי’ במו”ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו”ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.

והגדרת ריבוי אכילה א”א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה”פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ”ל בשם הגר”א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.