מצה

אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות.

מקורות:

יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ע”א, אלף למטה על המטה אפרים סי’ תרכה סק”ח, הליכות הגר”ח [מבריסק] עמ’ צו, מועדי הגר”ח [הגרח”ק] תשובה תקכד, ומבואר ע”פ הדברים בהליכות הגר”ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע”ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר”ד בהר”ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז”א], ויש מתוך האחרונים הנ”ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.

ועי’ הליכ”ש שהגרשז”א הורה להגר”י נבנצל לחשוש לשי’ היד אליהו ועוד כ’ שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב’ כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.

ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב’ כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג”כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי’ בה”ל ריש סי’ תרנו], אא”כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ”מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ”ל).

רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב’ כזיתים הנ”ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח”כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד”ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא”כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א”כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.

וכעי”ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ”ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ”נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא”כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.

ויש לציין דדעת הפמ”ג [אשל אברהם סי’ תרלט סקט”ו ומשב”ז ס”ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ”ד הבכור”י סי’ תרלט סק”ט, ועי’ שו”ת שרגא המאיר ח”ד סי’ סו.

ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד”א במחב”ר סי’ תרלט סק”ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ”כ המשנ”ב סקכ”א בשם השע”ת, אולם במטה אפרים סי’ תרכה סנ”ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע”ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ”ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים.
(והעירו דהשע”ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ”ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ”ג להדיא בקצה המטה סק”צ).

ראוי לכוון בכל ישיבה בסוכה, והכונה זכר ליציאת מצרים להלכה אינה מעכבת בדיעבד (דלא כהמחמירים בזה) אם כיון לכל הפחות למצוות ישיבה בסוכה, ואם בא לשבת בסוכה ואכל כזית בסתמא חשיב כוונה עכ”פ בדיעבד, ויש דעות בפוסקים שלענין אכילה אין הכונה מעכבת כלל בדיעבד, וראוי לחשוש להחמירים בזה במקרה כזה לחזור ולאכול כזית כיון שהוא חשש דאורייתא.

מקורות:

פשוט דכדי לקיים מצוה מן המובחר לכתחילה יש לכוון כן בכל ישיבה בסוכה, כיון דכל ישיבה בסוכה היא מצווה.

ויש לציין בזה עוד דלפי רוב האחרונים מי שלא התכוון לסוכה כלל לא נחשב כמו שישב בסוכה כלל [ראה מנחת שלמה ח”א סי’ א והליכ”ש סוכה פ”ט ע”פ הבה”ל סי’ ס ס”ד ד”ה ויש אומרים, וחוט שני סי’ תרלט עמ’ רלו בשעה”צ סק”ח בשם החזו”א ודלא כהמנחת חינוך סי’ שכה סק”י, ועי’ עוד שערי יושר שער ג’ פי”ט ואבי עזרי פ”ה מסוכה הכ”ה], אלא כמי שישב חוץ לסוכה לכל דבר, גם לענין שאם אכל וישן נחשב שאכל וישן חוץ לסוכה, ומה שברור עכ”פ להלכה הוא שלא קיים בזה מצוה [ראה משנ”ב ריש סי’ תרכה ועוד], כיון שנפסק שבדאורייתא מצוות צריכות כוונה [ראה שו”ע ומשנ”ב סי’ ס ס”ד וסק”י], וממילא כיון שמוטל עליו לכוון א”כ לכתחילה יכוון הכוונה האמורה שהסוכה היא זכר ליציאת מצרים, כמבואר באחרונים [ב”ח ופמ”ג ומשנ”ב ריש סי’ תרכה] שזהו עיקר צורת קיום המצוה של הסוכה, וכדברי הב”ח שעיקר המצוה וקיומה תלוי בכוונה שיכוון בה.

ודעת הביכורי יעקב סי’ תרכה סק”ג בדעת הב”ח שהכונה זכר ליציאת מצרים ולענני הכבוד היא לעיכובא בקיום המצוה, ולכן כ”ש שיש לכתחילה להזהר גם בכל ישיבה בסוכה כדי שלא יפסיד המצוה לדעה זו.

לגבי מה ששאלת אם צריך לכוון כן גם באכילת הכזית בלילה הראשונה פשוט שכן, רק דהכרעת המשנ”ב שבדיעבד גם אם כיון רק למצות סוכה יצא יד”ח, ובאופן של סתמא מי שהגיע לסוכתו ואכל כזית נחשב שכיון [ע”פ סברת החי”א].

ויש שיטות בפוסקים שרק לגבי ישיבה לא יצא ידי חובתו בלא כוונה אבל לגבי אכילה כיון שעשה מעשה של הנאה יצא בכל גווני, ויש שנקטו סברא זו גם לגבי אכילה כזית בסוכה [מטה אפרים סי’ תרכה סקנ”ג, וראה ביאור הלכה סי’ ס ד”ה ויש אומרים ומשנ”ב סי’ תעה סקל”ד], אבל יש שנקטו דסברא זו שייכת רק לגבי מצה בליל פסח ולא לגבי כזית בסוכה בליל החג, משום ששם עדיין צריך כוונה על ההימצאות בסוכה [עי’ הגש”פ בריסק הוספות עמ’ קו בשם הגר”ח, הליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה אות א], ויש שנקטו שאין אומרים סברא זו כלל לענין מצוות אכילה אלא אך ורק לענין איסורי אכילה [עי’ הדעות בזה במשנ”ב סי’ תעה סקל”ד, ובמורה באצבע להחיד”א סי’ ט דין ר”צ נקט בפשיטות דכזית בליל סוכות הכונה מעכבת].

רק דיש לציין דכונה זו א”צ לכוון בכל רגע ורגע, וכעין מה שמצינו בדיני לשמה בסתם דסגי במה שמכוון בתחילת העשיה ואינו מסיח דעתו מהכונה.

נראה דלא, דהרי מה דמרבי' חמשת מיני דגן שיש להם דין לחם הוא משום דבעי' דבר הבא לידי חימוץ ורק ה' מיני דגן מחמיצין ואורז אינו בא לידי חימוץ כמבואר במכילתא פרשת בא (מס' דפסחא פי"ז) ובירושלמי ריש חלה (פ"א ה"א) בדברי ר' ישמעאל ובדרשא בתרייתא במכילתא דרשב"י פ' בא (יב, כ), ומזה ילפי' להפרשת חלה שכתוב בה לחם דבעי' מין שמחמיץ בגז"ש כמבואר שם, ויעוי' גם במנחות ע ע"ב מעין המבואר במכילתא וירושלמי שם, ויעוי' גם בשאר המקורות שהבאתי באיפת צדק על המכילתא דרשב"י שם ששם ביארתי הדברים היטב.

וריב"נ סובר שתפיחת האורז הוא חימוץ, ולכך הוא בכלל לחם הנלמד בברייתא הנ"ל במכילתא כיון שהוא מחמיץ, ורבנן פליגי וסבירא להו שאורז אינו בא לידי חימוץ אלא לידי סירחון, כמבואר כ"ז בגמ' דפסחים לה ע"א.

אבל לענין לעשות את האורז מין חיטים ושעורים לא, כגון דין מין חיטים ושעורים להדעות שסוברות שג' מיני דגן הנזכרים במשנה חלה פ"ד מ"ב שהם מין חיטים ושעורים ג"כ שייכי לבכורים, ע"ז לא דברו כלל, דמין חיטה או מין שעורה אינו שייך לנידון אם נקרא לחם ודגן.

ויעוי' ברא"ש בפ"ו דברכות על דף לז דהוה פשיטא ליה דלר' יוחנן בן נורי דינו כלחם, והיינו טעמא משום דילפי' לחם לחם בחלה ממצה כמבואר בברייתות הנ"ל, וממילא גם לחם דכתיב גבי ואכלת ושבעת כמבואר בברכות מג ג"כ ילפי' ה' מינים מזה, דאין מקור אחר שה' מינים נקראים לחם מלבד הלימוד מדבר הבא לידי חימוץ, ומאחר דלריב"נ הילפותא כוללת גם פת אורז א"כ ה"ה לענייננו.

ויש להוסיף בזה עוד דלענין דברים מסויימים קי"ל דשאר מיני דגן אינם נחשבים מין חיטים ושעורים כמו שציינתי בתשובה אחרת [ד"ה מי שיש לו ב' חלות וכו'] ע"פ השו"ע או"ח סי' ריא ס"ו, על אף שיש פוסקים שהזכירו כן כהמהרש"א ועוד כמ"ש בדרך אמונה בפ"ב מהל' בכורים בשער הציון על דרך אמונה סקי"ט בהרחבה, [ובתשובה הנ"ל הרחבתי בזה עוד], ואע"פ כן לענין כלאים פסקו הרמב"ם והשו"ע שאינם כלאים (וכמ"ש הרמב"ם בפ"ג מהל' כלאים והשו"ע ביו"ד סי' רצז [הראשון] סי"ד וכן החטים עם הוונין והשעורים עם שבולת שועל והכוסמין עם השיפון וכו' אינם כלאים זה בזה, והוא ע"פ מתני' פ"ק דכלאים, ואף דלדעת השו"ע לשאר סתם דברים אינם חשובים אותו המין כדהוכחתי בתשובה אחרת).

והטעם כמבואר שם שלענין כלאים יש גדרים אחרים, דתלוי בדמיון הפרי ולא במין חימוץ ולכך הגדרים וגם הדינים שונים כמבואר שם, ולפי דרכנו למדנו דאורז אין צד כלל שדומה לשאר מיני דגן, דהא קחזינן שבכלאים אזלי' בתר דמיון ולא אכפת לן מה מין דגן או מביא לידי חימוץ וכו' כמבואר ברמב"ם ושו"ע בהל' כלאים דבכלאים אזלי' בתר דמיון, (וכמ"ש הרמב"ם פ"ג מהל' כלאים ה"ה והשו"ע יו"ד סי' רצז [הראשון] סט"ו יש זרעים ואילנות אחרים אף על פי שהם שני מינים בטבעם הואיל ועלין של זה דומים לעלין של זה או פרי של זה דומה לפרי של זה דמיון גדול עד שיראו כשני גוונים ממין אחד לא חששו להם לכלאים זה עם זה, כיצד הלפת עם הצנון אינם כלאים זה בזה מפני שפרייהן שוים והלפת עם הנפוס אינם כלאים זה בזה מפני שהעלים שוים וכו' עכ"ל, ויש דעות בהגדרת דומה, עי' ר"ש ורא"ש כלאים פ"א מ"ה ומהר"י קורקוס כלאים פ"ג ה"ו וחזו"א כלאים סי' ג סק"ה), ולגבי כוסמין עם שיפון מבואר טעם ההיתר ברמב"ם מפני שצורתן שוה, ואעפ"כ אורז אינו בפרשה כלל.

וע"פ דרכנו למדנו שאפי' דומה לחיטין או לשעורים לא זכה האורז להיות לדידן אפי' בדבר דלא תליא אלא באורז, ומזה נלמוד גם לר"י בן נורי דאינו מין חיטים או שעורים לעניינים שנאמרו בהם גם לדידן מין חיטים או שעורים על שאר שלושת מיני דגן (כוסמין שיפון ושבולת שועל) לכל מר כדאית ליה, דאפי' בדמיון לא דמי כלל (משא"כ ג' מיני דגן הנ"ל שיש להם דמיון מה לחיטים או לשעורים), והטעם כמשנ"ת דלגבי דיני מצה תליא בדבר הבא לידי חימוץ ובשאלה מה נחשב חימוץ ולא במינים כלל.

חמץ של איש דתי מעיקר הדין כשאי אפשר לברר אם מכר את החמץ או לא, הוא מותר, משום שחזקה שמכר את החמץ כיון שאפשר בהיתר (יעוי' חולין ד ע"ב וכ"ש לענייננו, ועי' רש"י גיטין ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה (עי' רמ"א אה"ע סי' יז ס"ב וב"י יו"ד סי' א' בשם רבינו יונה).

אבל חמץ של איש פורק עול שדינו כמשומד להכעיס כמו שנתבאר בש"ס ופוסקים בהרבה מקומות אין לו חזקה שמכר את החמץ, וכמבואר בסוגי' דחולין שם שמשומד אין לו חזקה דלא שביק התירא ואכיל איסורא (עי"ש דף ג ודוק) וממילא אין חזקה על החמץ שלו שנמכר לגוי, וזה נאסר, כל עוד שלא ידוע לנו שכן הוא.

וזה גם אם הוא מקיים מידי פעם דברים סמליים כמו אכילת מצה ומרור בליל הסדר וכיו"ב עדיין דינו כמשומד להכעיס, והגדר של משומד להכעיס מבואר בפוסקים (בנו"כ ביו"ד סי' ב' והרחבתי בתשובה נפרדת) כל שעובר על ריבוי עבירות או לפחות ג' עבירות מפורסמות שידוע לכל שאדם דתי אינו יכול לעשות אותם, ומי שנכנס לכלל זה אין לו כבר חזקה דשביק התירא ואכיל איסורא.

ומעיקר הדין ההיתר שתולים שיש מכירה, זה בכל איש דתי שמקפיד על כלל המצוות, אפי' אם אינו מקפיד לגמרי על מצוה מסויימת ואפי' אם המצוה המסויימת שאינו מקפיד היא בדיקת חמץ וכיו"ב (עי' חולין ד ע"ב), כל עוד שלא נודע שאנשים מסוג זה מצוי שאינם מקפידים על מכירת חמץ שאז ראוי להחמיר בזה וכנ"ל בתחילת התשובה, אבל יעוי' בשע"ת סי' תמח סוף סקי"א בשם החק יעקב דעכשיו כולם נחשבים להכעיס, והיינו אותם שנודע עליהם שמניחים חמץ בביתם במזיד ואינם מוכרים, אם הם מביאים חמץ לאחר הפסח אין לתלות שהוא מחמץ שנמכר או מחמץ שהוחלף.

אבל מה שאומרים כל חמירא וכו' ואפילו אם בודאי שביטלו אינו מועיל להתיר החמץ לאחר הפסח (או"ח סי' תמח ס"ה), ואפי' הפקירו כל שלא זכה בו גוי אינו מועיל (ראה משנ"ב סי' תמה סקי"ח).

וכמובן שכל הנ"ל הוא רק לענין המתירים המכירה, אבל למי שאינם מתירים המכירה א"א לסמוך על זה (יעו' מעשה רב להגר"א אות תפא וכן בכור שור פסחים כא ע"א ומחה"ש סי' תמח סק"ד ודינים והנהגות חזו"א פי"ז ס"כ), וכל השאלה היא מעיקרא רק למי שסומך על מכירת חמץ.

(שמעתי טענה שיש שטענו שגם לפי הצד שהמכירה אינה מועילה מ"מ לא שייך קנס בחמץ לקנוס את חמצו של מי שסומך על המכירה כיון שעושה כדעת חכמים וממילא לא שייך ביה קנסא, והם דברים תמוהים, דהרי ממ"נ לפי מי שסובר שהמכירה אינה חלה מה מועיל שעושה על דעת מורים שהורו שלא כהלכה, הרי בס"ה יש כאן חמץ בפסח בשוגג שהוא אסור [או"ח סי' תמח ס"ג], ואין כח למורים להפקיע תקנת חז"ל של איסור חמץ שעבר עליו הפסח בהנאה או של איסור דאורייתא של חמץ בפסח, וגם לפי מי שסובר שמעיקר הדין מועילה המכירה הרי מסכים שיש הידור וחומרא להחמיר שהמכירה לא תועיל, ואם בעל החמץ בחר שלא להחמיר מה לו כי ילין למי שמחמיר שלא להסתמך על המכירה).

ולגבי הנידון האם מועיל מכירת חמץ כשבעלי החמץ אינם מאמינים במכירת חמץ ועושים כן רק לרצות את הישראל הכשר, כבר דברו מזה פוסקי זמנינו (עי' אג"מ או"ח ח"א סי' קמט והליכות שלמה פסח פ"ו ס"ט ואשרי האיש ח"ג פנ"א אות יז וחוט שני פסח פ"ח סק"ב), והמנהג שאם הוא מקבל על עצמו לנהוג כפי הוראות הרב המוכר אפשר לסמוך על המכירה, אבל אם אינו מקבל על עצמו כלל לנהוג כמו שהם אומרים לו לנהוג וממשיך למכור את החמץ בפסח לכל מאן דבעי בפרט שבד"כ מדובר במי שהוא משומד שאינו מתכוון כלל למכירה, בזה יש קצת יותר מקום להחמיר ומ"מ גם בזה איני יודע אם נוהגים ההכשרים לחשוש בזה לגבי בדיעבד ולעקוב אחרי החנויות בזה, ויש למיקל בזה על מי לסמוך (עי' אג"מ והליכ"ש שם).

ובמאמר המוסגר אציין שכל מה שכתבתי שחזקה שחמצו של דתי נמכר הוא רק אם האפשרויות העומדות בפניו הם מכירת חמץ כדין ע"י רב מוסמך אבל אם חלק מהאפשרויות העומדות בפניו היא מכירת חמץ על ידי מערכת שאינה מוסמכת ופועלת באופן שאינו נכון שוב יש לדון בכל מקרה לגופו, ואיני בקי במציאות בזה.

קרא פחות

העצה הטובה ביותר הוא לתת לאחד אחר מן המסובין (שיכול לאכול ב’ כזיתים) לבצוע על ב’ שלמות ופרוסה כדין הגמ’ והפוסקים, ושמי שאין לו השיניים יטעם משהו מזה ואז יאכל מאבקת מצה שהכין לעצמו בשיעור הגדול והמהודר ולשתות עם זה מים, ובאופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, או פתרון אחר שמי שאין לו השיניים בעצמו יבצע ואז מיד יטחן את המצות ויפורר אותם ויאכל ב’ הכזיתים וישתה עמהם מים, וגם באופן זה יוצא לכתחילה בהידור בלא שום פקפוק, ולענין עוד אופנים ופתרונות ונפק”מ בזה יעוי’ במקורות.

מקורות: אחת מן העצות שהובאו בפוסקים [משנ”ב ונו”כ סי’ תסא ס”ד סקי”ז] על חולה וזקן הוא להשרות את המצה, ולכן מי שקשה לו מחמת שאין לו שיניים לכאורה לא גרע מזקן.

ואמנם היה מקום לומר דמיירי בזקן א'נ'ו'ס גמור שאינו יכול לאכול בלא פתרון זה (ואולי יהיה תלוי כעין הנידון בגמ’ אי אמרי’ חולה דומיא דזקן או זקן דומיא דחולה וכו’, והיינו דיש זקן וחולה שיכולים לאכול ויש שאינם יכולים לאכול ושמא מיירי הכא באותם שאינם יכולים לאכול), אבל אין הכרח לומר דמיירי רק בא'נ'ו'ס גמור שאין יכול לאכול בלא זה, כיון שיוצאים בזה בדיעבד מסתבר דכל שעת הדחק כדיעבד, וכמ”ש המשנ”ב שזקן וחולה מותרים אפי’ לכתחילה לשרות המצה ולאכול ולא משמע הלשון אפילו לכתחילה דמיירי בא'נ'ו'סים, ובפרט דבהמשך דברי המשנ”ב שם לגבי חולה וזקן נקט שאין יכולין לאכול מצה בלא שאר משקין והתיר להם והחמיר לשאר בני אדם אפי’ בדיעבד, ולעיל לא הזכיר לשונות אלו, דאין זה אותם חולה וזקן הנזכרים לגבי שרייה במים, דשם שהתיר להם לכתחילה ולאחרים בדיעבד, וא”ש דלא מיירי דוקא באופן שאין יכולין לאכול כלל בלא שרייה במים, דא”צ לבוא להתיר דוקא באופן זה כיון שאפי’ בבריא יצא בדיעבד בשרויה.

וכ”כ בערוך השלחן סי’ תסא ס”ח שגם אדם שקשה עליו הלעיסה כגון שחסרות לו שיניים מותר לו לשרות המצה במים, וכן מבואר בדברי השו”ת בנין ציון דלהלן עי”ש.

רק יש להקפיד לשרות במים בלבד ולא בשאר משקין, וכמו שהזכרתי שלגבי חולה וזקן שאינו יכול לאכול בלא שרייה בשאר משקין התיר המשנ”ב שם לשרותה בשאר משקין, ולכל אחד אחר החמיר המשנ”ב אפי’ בדיעבד שיחזור ויאכל מצה שאינה שרויה בשאר משקין.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה מעת לעת כמ”ש המשנ”ב שם, וזה אפי’ אם לא נטחנה כלל (ולענין אם היה שרוי כ”ד שעות בהפסקים שלא מעת לעת ברצף, ע”ע בפמ”ג סי’ תעג בא”א סקי”א וברע”א יו”ד סי’ קה ס”א).

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה שרויה ברותחין כמ”ש המשנ”ב שם, ועי”ש בפרטי הדינים לענין איזה רותחין ולענין כלי שני.

וכן יש להקפיד שהמצה לא תהיה טחונה לחתיכות פחות מכזית ומושרית זמן ניכר עד שהמים ילבינו אבל אם המצה נטחנה מקרוב ונשרתה מקרוב ועדיין לא הלבינו המים, התיר המשנ”ב שם.

ולענין לטחון את המצה, הנה בשערי תשובה על השו”ע שם הביא פתרון זה לטחון בלא משקה ושכך הי’ נוהג מהר”ח אבועלפיה לעת זקנתו, (וכן הובאה עצה זו בביאור הלכה שם בקצרה), ויתכן שהטעם שנזהר שלא יהיה משקה עם הטחינה כיון שנטחן לפירורין פחות מכזית ואחר השרי’ אם שרה הרבה נבטל מזה שם לחם וכהמשנ”ב הנ”ל בשם המג”א, אבל לפ”ז יל”ע למה לא שרה מעט זמן בלבד, ולכן צ”ל שעיקר הטעם שלא שרה במים משום שהיתר דמצה שרויה היא רק בדיעבד ולכן עדיף בלא שרויה היכא דאפשר בקל בפתרון אחר.

וכ”כ בשו”ת בנין ציון סי’ כט שעדיף לפוררה ולבולעה מלשרותה במים, וכן הובא בשם החזו”א בדינים והנהגות פי”ז אות לו, ועי”ש בשו”ת בנין ציון שדן דאפשר שלכל אדם מותר לפורר המצה ולאוכלה כך.

מ”מ גם אם החמיר שלא לשרות המצה במים בפירורין דפחות מכזית מ”מ יכול לשתות מים עם המצה, עי’ בספר סוכת חיים (עמ’ רצט) מה שהובא שהגר”מ פינשטיין היה נוהג כן לעת זקנתו, ויעוי’ בשער המועדים [פ”כ הערה קעד] שהביא מהגריש”א שחסר בזה לעיסת המצה לכתחילה (עי’ במשנ”ב סי’ תעה סקכ”ט) אם יבלע חלק מהמצה בלי ללעוס.

ואם יטחן את המצה קודם הפסח ויברך עליה בפסח, יפסיד לבצוע על שלמה ופרוסה כדין הגמ’.

(ויעוי’ להלן העצה לזה).

ומותר לטחון את המצה בפסח, ולא משום שהוא כטוחן ירקות דק דק סמוך לאכילה דתליא בפלוגתא דלפי הרשב”א המובא ברמ”א סי’ שכא אין בזה איסור טוחן, והאחרונים לא קבלו כן להלכה כמ”ש המשנ”ב שם, וגם לא משום שאוכל נפש הותר מדאורייתא גם טחינה לפ”ד התוס’ בס”פ המצניע והמחבר בסי’ תצה ס”ב, דדין זה תליא בפלוגתת כמה ראשונים המובא בטוב”י ונו”כ ומשנ”ב שם, דדעת רשב”א ועוד ראשונים בשם הירושלמי שהוא דאורייתא, אלא טעם ההיתר לטחון בפסח הוא משום שאין טחינה אחר טחינה כמ”ש ברמ”א סי’ תקד ס”ג להתיר מחמת כן לטחון המצות ביו”ט.

(ולענין פסח שחל בשבת הוא נידון נפרד ועי’ סי’ שכא סי”ב ואכמ”ל).

ויש לציין דאם שורה את המצה במים קודם הברכה והמצה אינה שלמה מוטב שאדם אחר יבצע לו על מצות שלמות ופרוסה כדינא דגמ’ ויוציאו בברכה, דאם החולה יבצע על הפרוסה יפסיד בזה דין הגמ’, ומיהו בשעת הדחק יכול להניח השרויה הפרוסה עם שלמות ולבצוע רק הפרוסה ולאכול, מכיון שדין זה לאכול ב’ כזיתים שחידש השו”ע הוא דין מחודש וכבר תמה על זה בביאוה”ל שבהרבה ראשונים לא מצינו חידוש זה, ובגמ’ אי’ שהשמש שאכל כזית יצא, ולכן אפי’ אם יאכל משהו מן הבציעה ואח”כ ישלים כזית ממצה אחרת או ממצה טחונה לכאורה מעיקר הדין סגי בזה וכ”ש בשעת הדחק.

ולענין השאלה אם עדיף להחמיר ב’ כזיתים כחומרת השו”ע אפי’ אם יאכל הכל שרויה או להעדיף כזית א’ בלא שרויה מסתבר דעדיף להחמיר שלא יהיה שרויה כיון שהוא מוסכם שהוא רק בדיעבד, משא”כ חומרת השו”ע היא מחודשת וכנ”ל.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר כשרוצה לאכול טחונה בלבד בלא שרויה או להחמיר בחומרא אחרת, הנה אם טוחן את המצה אחר הבציעה יכול לעשות כן לכתחילה ומי שמעדיף להימנע מטחינה אינו דוחה שום הידור אחר שהוא מעיקר הדין.

אבל לענין מקרה שעל ידי הטחינה שוב לא יוכל לבצוע על פרוסה עם ב’ שלמות (כגון שאין לו עוד מצות ואין מישהו אחר שיבצע בשבילו ממצות אחרות), א”כ הטחינה היא רק בדיעבד או בשעת הדחק, ולכן באופן כזה במידה ויכול לבחור או חומרא דפרוסה עם שלמות (דהיינו לאכול כזית אחת אחר שבוצע כדין עם פרוסה וב’ שלמות) או חומרא דב’ כזיתים (היינו באופן שמברך על פירורים בלבד), הנה זה מסתבר שיש להעדיף א”כ חומרא דפרוסה עם שלמות שהוא מדינא דגמ’, אבל לגוף הנידון השאלה אינה מתחילה מכיון שאם יבחר לברך על פירורין ממילא לא יהיה לו מה להדר על ב’ כזיתים דכל דין ב’ כזיתים הוא רק כשבוצע על הפרוסה עם השלמות כדינא דגמ’, ולכן הנידון רק האם לבצוע כדין הגמ’ ולוותר על חומרא דב’ כזיתים או לוותר לגמרי על בציעה כדין הגמ’ אבל גם אז לא יוכל להחמיר לאכול כזיתים כחומרת השו”ע, והשאלה מתחילה כבר באופן אחר האם לדעת השו”ע אדם שלא יכול לאכול ב’ כזיתים עדיף שיוותר על בציעה של שלמות ופרוסה כדי שלא יתחייב בב’ כזיתים, והתשובה שלא, משום שב’ כזיתים הוא רק לכתחילה, וגם דהוא רק לחשוש לדעות נוספות ואינו מוסכם לכל הראשונים גם להשו”ע, וא”כ לענייננו פשיטא דעדיף לבצוע כדין ולאכול כזית אחת אם אפשר לו מלטחון ולא לבצוע כדין.

ולענין השאלה מה עדיף להחמיר אם לאכול השיעור הקטן (שיעור הגר”ח נאה) בלא טחינה ושרייה במים או השיעור הגדול (שיעור חזו”א) עם טחינה ושרייה במים, מסתבר שיש להעדיף להחמיר השיעור הגדול עם טחינה ושרייה במים, מכיון שבשרויה לכו”ע יוצא, משא”כ בשיעור הקטן אינו יוצא להסוברים שצריך לאכול דוקא בשיעור הגדול, ומ”מ חולה אינו מחוייב להחמיר בשיעור גדול של כזית, דהמשנ”ב סי’ תפו ס”א כתב שחולה יכול לסמוך על הרמב”ם בכביצה שהוא שליש ביצה, ובשם הסטייפלר הובא (ארחות רבינו ח”ב עמ’ עג) שהתיר לחולה לשער לפי כזית של זמנינו כשיטת המהר”ח מוולאז’ין, ומ”מ יתכן שבהם מיירי בחולה שנפל למשכב ולא בחולי קצת.

ולענין שיעור המצה איך לשער אותה אחר שנשרתה במים ואם יש ענין או ממש אם משער את הכזית לפני השרייה, הוא נידון בפנ”ע ואכמ”ל.

לכבוד הרה"ג המפורסם החו"ב רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א
מח"ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש ושאר ספרים כן ירבו בלעה"ר
על דבר המצב לאחרונה בארה"ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה' יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח"ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח"ו להתרשל בענייני סכנה ופקו"נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ"ש בסוכה כו ע"א, וכדאמרי' בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו' עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי"ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד' כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה"פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי' טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו"ע או"ח סי' א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע"ב (ועי' פסיקתא דר"כ פ' שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי' אם יש צד שנאמר כלל הנ"ל גם בפסוקי דזמרא יעו' ביסוד ושורש העבודה, מ"מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ' בזמנם מעיקר הדין, עי' שבת קיח ע"ב ורמב"ם בהל' תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ"א ס"ס תפ כהרמב"ם פ"ח מהלכות חמץ ומצה ה"י דלא כהראב"ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב' הכזיתים של המוציא ושל מצה וב' הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב' הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב' כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ' ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ"פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע"פ המבואר במשנ"ב לענין המשרתת בסי' תעג ס"ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ"ב הנ"ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ"ז במקום א'ו'נ'ס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי' ביאור הלכה סי' רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו"ט, יעוי' בספר המכריע בשם בה"ג ובשמחת הרגל להחיד"א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה"ג שהוא דאורייתא אלא פי' שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב' וג' כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש"ש בפסחים קט ע"ב דייק מהגמ' שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג"א סי' תפג א ובמשנ"ב שם, ואע"פ שהגמ' בפסחים שם אינו ראי' מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ"מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר"ל בספר גבורות ה' פרק מט שסבר שד' כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ"ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ"פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי' במשנ"ב שם סי' תפג סק"א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב' כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ"ז, ואם יש ג' כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב' וג' כוסות בהסיבה או ד' הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד' הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי' ראבי"ה, יותר מלשתות ב' וג' כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ"א יש משמעות שסבר כהראבי"ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ"כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי' מיקל כלל ועי' בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד' כוסות בשיעור הגר"ח נאה או ב' וג' כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד' כוסות בשיעור החזו"א, לענ"ד ישתו ד' כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ"ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו' ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי', עי' סי' תעב ס"ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא"א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו'.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ"ב סי' תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי"ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ"ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ"ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע"פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו"א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי' יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ"ל).

ומ"מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו"א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד' כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ"פ לפי הצד שמועיל לצאת ד' כוסות בשומע כעונה (עי' תוס' פסחים צט ע"ב).

מי שאם ישתה ד' כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי"ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד' כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג' כוסות, ב' כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו' להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ"ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט"י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט"י לכרפס להתוס' דע"פ ומהר"ם אינו אפי' דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ"ש בשו"ע ומשנ"ב מ"מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע"פ סנהדרין וכו', הוא נידון בפני עצמו, יעוי' עירובין יז, והחזו"א סי' קיד סק"א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי' מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ"ש הפוסקים באו"ח סי' קנח ס"ב עי"ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ"ש הפוסקים באו"ח סי' קסד ס"א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע"פ משנ"ב סי' תעז סק"ו, ואולם יעוי' אור שמח פ"ו מהל' חמץ ומצה ה"א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי' במשנ"ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד' כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו"ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו' ואמר ראב"ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו', וכן אפי' מה נשתנה שהוא חובה, מ"מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ"ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות

יעוי' בתשובתי על כזית של ליל הסדר שביארתי שם כמה עניינים השייכים לזה לענין שיחה באמצע כזית ראשונה של מצה בליל הסדר, ולפי מה שנתבאר שם הנה הטעם של דיבור בתוך כזית ראשון ששייך בכל סעודה שייך כאן אבל רק לשיטות שהאכילה בליל סוכות היא כזית, דלענין השיעור דיתר מכביצה [יעוי' בר"ן] בזה ודאי לא שייך לענין סעודה, ומיהו גם לענין סעודה אמנם הדגמ"ר החמיר בזה והמשנ"ב חשש לדבריו לחומרא אבל מעיקר הדין אינו מחוייב לאכול הכזית בבת אחת רק מצד דבר זה יעוי' במשנ"ב סי' תעה סק"ט כיון דקי"ל בסי' רי שמחוייב לברך אפי' על אכילה פחות מכזית.

אמנם מצד הנידון השני שם של הפסק בין הברכה למצוה יש כאן ודאי חשש שלא לדבר, מכיון שהברכה קאי על הכזית והכזית הזה הוא הרי חיוב, והרי בעי' עכ"פ לכתחילה שהברכה תחול על כל דבר שהוא חיוב, גם אם נימא שהברכה חלה על הישיבה או על שתיית הקידוש לכל מר כדאית ליה, מ"מ יש כאן ברכת לישב בסוכה שצריכה לחול על הברכה והיה ראוי לברך עליה בפני עצמה לא מצד מצוה רשות (כאכילה בסוכה בשאר ימות החג) אלא מצוות חובה שגם הברכה היא חובה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן אין לדבר עד שמסיים לאכול מה שחוייב ע"פ דין כדי שהברכה תחול על הכל, וכמו שציינתם לדברי הכף החיים סי' תרל"ט סוסק"נ שכתב להדיא שלא יפסיק בדיבור עד שמסיים השיעור יתר מכביצה.

קרא פחות

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין א'ו'נ'ס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).