מילה

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.

יש בזה מחלוקת הפוסקים, והדעה המפורסמת יותר היא שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין וגם בענייננו הוא יותר שייך לומר כן כמו שיתבאר.

וגם להחולקים בניד”ד אין כאן חשש איסור אלא מצד במה עדיף להדר יותר.

מקורות:

הנה נידון זה ביסודו תלוי בנידון האם עדיף הידור מצוה או זריזין מקדימין, ודעת התה”ד סי’ לה ושארית יוסף שהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכן מבואר עוד בתה”ד סי’ רסט, וכן בשו”ע ורמ”א סי’ תכו ס”ב משמע דנקטו בפשיטות כדברי התה”ד בסי’ לה, וגם בבה”ל שם ד”ה אלא ובמה שכתב שם בשם אשל אברהם לענין להמתין לרב עם משמע בפשיטות שנקט כסברת התה”ד, וראה במכתב שנדפס בסוף ספר לבושי צדקה (להר”ץ הכהן) בחתימת כמה גדולים שכתבו כן להעדיף הידור מצוה על זריזים מקדימין גם לגבי ברית מילה, וכ”א בדברי מלכיאל ח”א סי’ יב דהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכ”כ בחי”א כלל סח ס”א בשם השו”ע סי’ תכו (והיינו התה”ד הנ”ל בסי’ לה), ואמנם הביא דהס”ח חולק, אבל משמע שם שנקט לעיקר כהשו”ע, ובעיקר דברי הס”ח יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה.

והביאור בזה דאין צריך להזדרז אלא כאשר הדבר מוכן אבל כאשר הדבר אינו מוכן ויש מה להוסיף בהידור שלו א”כ אין צריך להזדרז אלא אדרבה עדיף להמתין כדי להוסיף בהידור.

וראיתי דיש שהביאו ראי’ לזה מפ”ק דמגילה דף ו’ גבי מסמך גאולה לגאולה עדיף שמחמת זה עבדי’ פורים באדר שני ולא באדר ראשון, ויש לדחות הראיה דשם אחר דיש מסמך גאולה לגאולה עדיף כבר אינו רק בהגדרת הידור מצוה אלא לעיכובא, משום שהוא מגלה לן שכבר נקבע פורים ביום ראשון, ולא שייך זריזין תו, וממילא זריזין יהיה שייך רק באותו היום גופא, וא”א להביא ראיה בנידון שעדיין שייך להזדרז.

ומ”מ כמובן שגם אם נקבל הראיה עדיין אין ללמוד מזה שכל הידור מצוה דוחה זריזין מקדימין.

ומצינו דעה אחרת בפוסקים דיש להעדיף זריזין מקדימין על הידור מצוה, וכ”כ ברכ”י סי’ א ז ובמחב”ר סי’ רכט, וחסד לאברהם למהר”א תאומים מהדו”ת או”ח סי’ עז [וראה שד”ח מערכת פ”ה בפלוגתא זו].

ובמחב”ר שם הוכיח מגמ’ דר”ה לב דזריזין מקדימין עדיף מברב עם עי”ש והיא ראיה אלימתא.

ואולי יש ליישב הקושי’ מהגמ’ דר”ה שם דספק ברב עם לא דחי ודאי זריזין מקדימין, דאין ספק מוציא מידי ודאי, ודוק שהוא מתיישב בגמ’ שם דהטעם של זריזין מקדימין הוא קבוע וברור ואילו הטעם של ברב עם אינו קבע ואינו נוהג ושייך בכל מקום בכל זמן, ואע”ג דיש מקום לטעון דאין טעם להקדים אפי’ על צד הספק כדי שיזכה לעשות בהידור יותר על דרך סברא הנ”ל (ד”ה והביאור בזה), מ”מ כלל בידינו שאין ספק מוציא מידי ודאי כדאי’ בפ”ק דפסחים, ואילו לתקן תקנה משתנה (שבמקום שיש חששא דברב עם ינהגו באופן אחר) לא תקנו דנתת דבריך לשיעורין.

ובבה”ל סי’ תכו שם ד”ה במוצאי הביא דעת הב”ח והגר”א שחולקים על התה”ד בסי’ לה בנידון המדובר שם לגבי לאחר ברכת הלבנה עד מוצ”ש וס”ל לקדש מיד שלא להחמיץ המצוה, ואולי שם הוא נידון מיוחד דסוברים שאין כ”כ הידור במוצ”ש כדי לאחר המצוה או דסוברים שכין שבינתיים מסיח דעתו מן המצוה יש לחוש שישכח ויפסיד לגמרי, וכך משמע שם בבה”ל הלשון להקדים שלא להחמיץ המצוה, ומשמע דקאי על החשש הנזכר ברמ”א שם שאולי תתכסה הלבנה בימים שאחר זה וממילא יפסיד לגמרי את ברכת הלבנה.

וברדב”ז סי’ אלף פז נקט דמי שנתנו לו לצאת יום אחד מבית האסורים להתפלל במנין יצא מיד משום אין מעבירין על המצוות ואע”פ שיכול במקום זה לצאת ביוה”כ או בפורים, והטעם משום אין מעבירין על המצוות.

ואולי במקום שיש אין מעבירין על המצוות (דהיינו כשהמצוה כבר לפניו) הוא חמור יותר משאר זריזין מקדימין.

אבל גם הנידון של התה”ד מיירי באופן שיכול כבר עכשיו לקיים את המצוה, דהרי רואה את הלבנה כנגדו ואעפ”כ כ’ להשתהות, וא”כ לכאורה גם שם שייך אין מעבירין על המצוות.

ובחכ”צ סי’ קו חילק בין המקרה של הרדב”ז שמקדים מצוה אחת על פני מצוה אחרת מאוחרת יותר לבין המקרה של התה”ד שהנידון על אותה המצוה לאחר אותה, דבזה אמרי’ הידור מצוה עדיף.

ובספר חסידים סי’ תתעח כ’ דיש לאדם לקנות טלית מיד שימצא ולא ימתין עד שימצא נאה מאוד, ומ”מ גם משם א”א להביא ראיה מוחלטת דשם מבואר שיש חשש שלא ימצא בסוף ויתבטל ממצוות ציצית, ובלאו הכי בינתיים יתבטל ממצוות ציצית, וגם בלאו הכי אפשר שתמיד יוכל להדר אחר כך.

ומדברי הביכורי יעקב בתוספת ביכורים סי’ תרנא לגבי מי שיש לו עכשיו לולב פחות מהודר שיטלנו אין להביא ראיה שסובר שזריזין עדיף מהידור, חדא דאם ימתין יפסיד הידור דרוב עם ונטילה בהלל ועוד דמצרף גם הדעות דמהני ליטול פעם שניה [ואכמ”ל בזה ועי’ תוס’ סוכה מא ותוס’ ר”ה טז ע”ב] כמ”ש שם שכשיבוא לידו הלולב המהודר יטלנו שוב, ואדרבה ממה שהוצרך להזכיר הטעמים הנ”ל דהלל ורוב עם אולי יש ללמוד דאינו סובר שזריזין עדיף מהידור.

עכ”פ הנוהגים כהמנהג לאחר ברכת הלבנה למוצ”ש סוברים דהידור עדיף מזריזין מקדימין, וגם המאחרין אינו ברור שסוברין להיפף כמו שנתבאר.

ולגבי מה ששאלת לענין לאחר את הברית מצד כיבוד הורים ושלום בית, הנה בלא להיכנס לפרטי המקרים והשאלות באיזה אופן מדובר מ”מ הכלל בזה הוא שכל איסור ודאי אינו נדחה מפני מעלת זריזים מקדימין וכל דבר שמוגדר כחומרא או עדיפות או הידור תלוי בנידון זה דלהסוברים שזריזין מקדימין לא נאמר במקום הידור אזי גם כאן יש להעדיף את ההידור על פני זריזין מקדימין, ולהסוברים שזריזין מקדימין נאמר גם במקום הידור יש לדון בכל הידור לגופו, מכיון שלשיטה זו לא נאמר כלל כזה שזריזין מקדימין דוחה כל הידור אחר ויש לדון בכל הידור בפני עצמו, וכפי שנתבאר הרבה הפוסקים סוברים כהדעה הראשונה שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין ובפרט בהרבה מקומות שנוהגים כדעה זו לגבי ברכת הלבנה, ועכ”פ בניד”ד שעדיין אין כאן בעיה מצד אין מעבירין על המצוות (חששא דהרדב”ז) וגם בד”כ אין כאן חשש שמא יוחמץ המצוה (כנזכר בבה”ל לגבי ברכת הלבנה) א”כ יש מקום שפיר לאחר את הברית כדי לקיימו בהידור יותר.

נראה דהדבר תליא בפלוגתא, דלפי הסוברים שהאיסור הוא במעשה דת חייב מיתה בזה, ולהסוברים שהחיוב הוא בשביתת יום שלם יש בזה כמה צדדים והדבר נוטה שאינו חייב מיתה.

מקורות:

לפו”ר צדדי הספק הם דמחד גיסא הרי גוי זה שבת כמנהג ישראל, דהרי גם ישראל מותר לו לחלל שבת לצורך פיקוח נפש, אבל מאידך גיסא הרי יש צד דגם פיקוח נפש לא הותר בגוי אלא בישראל בלבד, דהרי פיקוח נפש בז’ מצוות יש צד שלבני נח לא הותר, דוחי בהם ולא שימות בהם נתחדש רק בישראל ולא באו”ה לדעת הרא”ם בפ’ שמות עה”פ ויבקש המיתו ובפנים יפות פ’ ניצבים, וכמבואר בתוס’ סנהדרין עד ע”ב בקושייתם, וגם בתירוצם משמע שנסתפקו בזה, והמנ”ח החמיר בזה, וראה גם חי’ הגר”ח פ”א מהל’ רוצח ה”ט שנקט כדברי הרא”ם והחזו”א שם השיג עליו מגמ’ עי”ש.

וכעי”ז בבית האוצר למהר”י ענגיל סי’ א דלגבי שנים שעשאוה אין פטור לגוי וממילא גוי שעשה מלאכה בשבת בשנים חשיב כמלאכה גמורה לענין זה.

ודבריו מחודשים מאוד, דהרי דין שנים שעשאוה לא נאמר בסופו של דבר לענין גוי דהרי מלאכות שבת לא נאמרו בגוי כלל, וא”כ מהיכי תיתי לחדש דינים חדשים בגוי, אבל כאן בניד”ד יש לטעון דאם מצינו בגוי בז’ מצוות שאינן נדחין מפני פקו”נ יש לומר גם לענין זה.

ומצינו שדנו האחרונים בעוד נידון דומה לענין גוי שלובש ציצית בשבת האם יש להחשיבו משאוי וממילא הו”ל כגוי ששבת, וכ”כ בשו”ת חשק שלמה (בחי’ גפ”ת) בשם הר”א ברוידא, אבל בחי’ הגר”ח סי’ תלה חולק ע”ז דכיון שמתכוון למצוות ציצית לא חשיב משאוי, ומ”מ גם הגר”ח שם אפשר דלא בא לטעון דנכרי ששובת בצורת שביתה של ישראל הו”ל כגוי ששבת, אלא אדרבה כאן הוא רק מחמת שמקיים מצוות ציצית כאינו מצווה ועושה ממילא הו”ל כבגד ולא כמשאוי, אבל אין לומר סברא כזה דאם שובת כצורת שביתה של ישראל חייב.

וכן מבואר בהמקנה קידושין לז ע”ב בתוד”ה ממחרת אותו הענין לענין איסור שביתה דגוי שהלילה הולך אחר היום בגוים, וכעי”ז בחשק שלמה שם ובערל”נ בסנהדרין נח ע”ב.

המבואר מזה דלענייננו א”א לטעון שיתחייב בעצם מה ששובת שביתה של ישראל אם לגבי גוי אינו שביתה, ולכן לפי הצד שהיתר וחי בהם לא נאמר בגוים א”כ אם מחלל שבת לפקו”נ כבר אינו בכלל גוי ששבת (לדעת רש”י ורמ”ה דלהלן).

והנה בנידון השאלה דנן יש להבהיר דאם הגוי חילל שבת לצורך הצלת גוי בשבת, הנה הרי גם בישראל מעיקר הדין אין בזה היתר לחלל שבת לצורך זה (כמבואר במשנ”ב ובפמ”ג ולא ניכנס כאן להוראת פוסקי זמנינו שהוא רק מחמת פיקו”נ דישראל בסופו של דבר ואכמ”ל ונתבאר בתשובה אחרת), וגם אין שייך כאן כדי שישמור שבתות הרבה, וממילא חשיב גוי שלא שבת ואינו חייב מיתה.

מאידך גיסא אם הגוי חילל השבת לצורך הצלת נפשות מישראל קצת דוחק בעיני לומר דאין הנכרי מבטל ז’ מצוות מחמת זה כשלישראל מותר, וכדאמרי’ בחולין דליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, וא”כ אפשר דגם הסוברים דאיסור וחי בהם לא נאמר בגוי, לא מיירי לאסור פקו”נ בגוי אלא בשביל גוי אחר שישמר שאר מצוות אבל בשביל ישראל לא, וגם הראיה שהביא החזו”א מגמ’ לא מיירי אלא בהצלת הגוי עצמו ולא בהצלת ישראל, ואדרבה מבואר בפ”ק דע”ז דף י’ שמותר לגוי למסור עצמו למיתה לצורך הצלת ישראל, אם כי יש לדחות דהתם שאינו עושה מעשה אלא רק מחליף עצמו בישראל בעונש שעושה גוי אחר אינו בכלל איסורא לבן נח כלל, וכ”ש דבלאו הכי יהרג גם אדם, וצל”ע ברא”ם ושאר מקורות הנ”ל.

ונראה לומר עוד הסבר בזה, דהענין של ישמור שבתות הרבה שייך רק בישראל שכל מציאותו בקום ועשה מצוות, אבל ז’ מצוות בני נח הם רק תיקוני העולם שלא יהיה רעות בעולם וממילא אין רווח בחי לענין זה יותר מבמת וק”ל.

ואין להקשות דהתוס’ בסנהדרין שם יישבו על קושייתם דקרא דוחי בהם איצטריך לענין קידוש השם שלא יחלל גוי שם בשביל שלא ימות ישראל חבירו, דזה לא שייך לתרץ כיון דבגמ’ שם לא מיירי באופן זה אלא באופן שהגוי מוסר נפש עצמו על קידוש השם וקיצרתי ועי”ש והבן.

ממילא אם נימא הכי היה מקום לומר דאם הנכרי חילל שבת לצורך הצלת נפש של ישראל נמצא דעדיין לא עשה מלאכה האסורה בשבת, וכ”ש לפי הדעות שגם בגוי נאמרו דיני פיקו”נ אם כן מעיקרא המלאכה שעשה היה באופן המותר.

אבל עדיין יש לדון דגם אם נימא הכי אבל מ”מ  מנא לן שהמחלל שבת לצורך פיקוח נפש חשיב משמר את השבת, דשמא חשיב כמחלל שבת בהיתר, ואמנם אינו נפטר מקידוש היום גם אם צריך לחלל שבת, משום שבשאר הזמן משמר את השבת ולענין שאר דברים משמר את השבת, אבל מעשה זה גופא של חילול שבת לצורך פיקו”נ מנ”ל שהוא מוגדר כשמירת שבת, דאדרבה אמרי’ בפ”ח דיומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, וכן אמרי’ מילה דוחה את השבת ומזה ילפי’ ביומא שם שכל איבריו על אחת כמה וכמה ונדחית משמע שאינה כאן.

ממילא יש מקום לטעון דזה אמנם שגוי זה לא חשיב שעשה מעשה שהוא איסור בישראל אבל גם שמירת שבת ליכא בזה ולא נכלל במה שנזכר בילקוט פ’ תשא לזר שנכנס בין מלך ומטרונא (שהוא משל לגוי ששבת שנכנס בין הקב”ה לישראל).

ובפרט דבגמ’ סנהדרין שם יליף לה מלא ישבותו וקרא זה לא מיירי מצד דיני שבת כלל, ולא רק מצד הפשט אלא אפי’ מצד הדרשא לפרש”י והרמ”ה שם מיירי באיסורא דרמיא על גוי שלא לשבות יום שלם אפי’ שלא מחמת מצוה כלל, ואם לא שבת מחמת שום טעם שיהיה א”כ הרי לא שבת.

כל הנידון דלעיל רק לדעת רש”י והרמ”ה בסנהדרין שגוי ששבת בחלק משבת אינו חייב, אבל להרמב”ם לפמשנ”ת בחי’ חס”ת בסנהדרין ה”ה אם שבת שעה אחת לשם מצוה חייב וממילא אין כאן נידון, דאם שבת לשם מצוה כבר נתחייב מיתה קודם לכן, ואם לא שבת לשם מצוה, א”כ מאחר דתליא בכוונתו א”כ מה לי מקצת היום מה לי כולו כיון שלא כיון לשם מצוה, משא”כ לרש”י ורמ”ה שם גם לשם מנוחה בעלמא חייבים מיתה כמבואר שם ברש”י ד”ה אמר.

ויש להוסיף עוד דלהרמב”ם איסור השביתה דהוא משום שמתכון לשביתה בתורת דת, ולכן לשי’ הרמב”ם לכאורה אם מתכוון הגוי לשביתה אפי’ במעשה הפקו”נ שלו גופיה כגון שעושה הקל הקל משום תורת דת א”כ אפשר דבזה לבד חשיב לשי’ הרמב”ם כגוי ששבת, ומש”כ בגמ’ סנהדרין שם שהציווי שלהם הוא רק בקום ועשה, י”ל דהוא בכלל קום ועשה לעשות יותר ממה שעשה ולא יעשה רק הקל הקל, ויל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דבמאירי בסנהדרין שם הולך בשי’ הרמב”ם שהוא משום שמחדש דת, וכ’ שם דהאיסור הוא משום שמא ילמדו ישראל ממנו אם משמר את השבת, וממילא לפי שי’ המאירי משמע דכל שמשמר כמנהג ישראל הוא בכלל זה, ואפשר שחולק גם על סברת האחרונים הנ”ל שהבאתי בריש התשובה.