יצחק

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות הנפלאות

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א) וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

תודה רבה אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה

כ”ז כסלו תשע”ז

לכבוד הרב אהרן ארי’ כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: שופטים “ויהי בעלות הלהב מעל המזבח השמימה ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ומנוח ואשתו ראים ויפלו על פניהם ארצה ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה אל מנוח ואל אשתו אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא” (י”ג –כ’ כ”א).

וצ”ב מדוע רק אחר שלא יסף להראות אל מנוח רק אז ידע שמלאך ה’ הוא, ולא כשראה שעלה בלהב המזבח.

תשובה: ז”ל רד”ק, ולא יסף עוד – שלא נראה להם פעם אחרת עוד וטעם אז ידע מנוח דבק עם ויעל מלאך ה’ בלהב המזבח ולא עם ולא יסף או יהיה פי’ ולא יסף כלו’ כשראה שנסתלק מעיניו ידע כי מלאך ה’ היה ויש לפרשו דבק עם ולא יסף ויהי פי’ ולא יסף להראה על המראה ההיא בעצמה כלומר עלה בלהב המזבח ולא נראה להם עוד אז ידע כי מלאך הוא שהלך מעיניהם ולא ראוהו עוד במרא’ ההיא עכ”ל.

פירוש לפירושו השני הוא, דעצם העליה היתה ע”י שלא שב, כלומר ע”י שלא יסף לבוא הבינו שעלה.

והמלבי”ם כתב, ולא יסף עוד מלאך ה’ להראה כו’ אז ידע מנוח כי מלאך ה’ הוא.

כי עד עתה היה עוד קצת ספק אצלו אולי הוא איש מופת מפליא לעשות, והיה מקוה שירד על המזבח וישוב אליהם, אבל אחר שנעלם מעיניהם ידעו שהוא מלאך ושב אל מקומו עכ”ל.

שאלה: “ויאמר פרעה אל יוסף לאמר, אביך ואחיך באו אליך” (מ”ז, ה’).

וצ”ב, מה רצה לומר לו בזה, הרי יודע שבאו.

תשובה: יוסף רצה שפרעה יתן להם הטבות, והוצרך באופן זה לפתוח את השיחה כמנהג דרך ארץ.

ויעוי’ ברמב”ן שכתב, והנכון בעיני שיאמר, אביך ואחיך אליך באו, לשמע כבודך, ועליך השליכו יהבם.

ראה שתעשה עמהם טובה כי עליך הדבר, ויש לאל ידך עכ”ל.

ולפי זה מה שבא יוסף לומר כאן הוא מה שהם באחריותו של פרעה, ועי’ גם בשכל טוב שכתב, אביך ואחיך באו אליך.

עליך הדבר לעשות ולעסוק בצרכיהם עכ”ל.

ובהעמק דבר שם, אביך ואחיך באו אליך.

לב מלך ביד ה’, והטהו לומר כי אף על גב שבאו כולם עם בתיהם, מ”מ אחרי שהם מארץ כנען, ואין בדעתם לישאר בארץ מצרים הרי באו רק אליך, ואין לפרעה מחשבות להסכן בם לטובת המדינה, אלא ארץ מצרים וגו’.

עשה מה שאתה חפץ ע”כ.

שאלה: ברכות לח.

“משתבחין ליה רבנן לרבי זירא את בר רב זביד אחוה דרבי שמואל בר רב זביד דאדם גדול הוא, וצ”ב, אמאי לא הוזכר שמו של בר זביד.

תשובה: עי”ש במהרש”ל שכתב, משתבחין ליה רבנן לרבי זירא כו’ נ”ב פי’ היו משבחין חכם אחד שהיה בר רב זביד כו’ לפני רבי זירא ונחסר שם החכם כאן בספר ודו”ק עכ”ל, אפשר שכונתו שהוא חסרון בגירסא וצ”ע.

ואגב בס’ המכריע סי’ ס”א הגירסא, ותו’ דאמרינן התם משתבחי ליה רבנן לרבי זירא בר רב זביד אבוה דרבי שמעון ב”ר זביד במעמד כל החבורה דאדם גדול ובקי בברכות הוא.

אמר להם לכשיבא לידכם הביאוהו אלי ע”כ.

וכ”ה בס’ יוחסין אות ז’ רב זביד ובדק”ס.

שאלה: מדוע אין מפטירים בהפטרת מקץ, בדניאל, בעניין חלום נבוכדנאצר ופתרון דניאל, שדומה ממש לפרשת מקץ.

תשובה: מנהגינו שאין מפטירין בכתובים, ועי’ שבת קט”ז דבנהרדעא הוו פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא בכתובים, וכן במקומו של המסדר מדרש ‘אגדת בראשית’ היו מפטירין גם בנביאים וגם בכתובים, ואכמ”ל, ועי’ במסכת סופרים ברכה על הכתובים שמברך “על כתבי הקדש” ועי”ש [והברכה על מגילה שם יש שתירף שהיו מברכים כעין ברכת התורה שלנו בנפרד על כ”ז, עי’ בחידושי הגר”ח מולוז’ין הנלקטים על הש”ס].

אבל לדידן אין מפטירין אלא בנביאים, עי’ בגמ’ ר”פ ט”ז דשבת ור”ן שם (מב ע”ב ד”ה בין שקורין), ותוס’ שבת כ”ד א’ ד”ה שאלמלא ורשב”א מגילה כ”א א’ ד”ה בשני ובחמישי.

שאלה: שם: “וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע ויקחה” (ל”ח, ב’).

וצ”ב, איך לקחה הרי יהודה ברוך הוא, וכנען ארור הוא, ואין ארור מתדבק בברוך.

תשובה: בחז”ל (פסחים נ’ א’, ב”ר פ יא) מבואר דכנעני היינו סוחר, כמ”ש כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב (הושע יב, ח), וז”ל הרד”ק, בת איש כנעני – ולא זכר שמה אלא אביה ולא ידענו למה, וכנעני כתרגומו סוחר היה משאר האומות והתגורר שם, כי בני יעקב היו נזהרים מלהתחתן עם בנות כנען כמו האבות, כי שמעון שלקח אשה מבנות כנען זכרו לגנאי והפרידו מאחיו ואמר ושאול בן הכנענית עכ”ל, וכן מבואר בעוד ראשונים דכנעני היינו תגר, ועיין באורך ברמב”ן.

[ואגב בעל שבט מוסר כתב דשוע הם אותיות עשו וצ”ע].

מ”מ גם להמפרשים כנעני ממש [עי’ ב”ר שם ובאב”ע], י”ל שרק אברהם הקפיד בזה, ומי שלא הקפיד בזה לא הקפיד.

והרמב”ן כתב, ויתכן שלא הקפיד רבי נחמיה בייחוסן, שלא נתכוון אלא לומר שנשאו מנשי ארץ כנען, אבל היו מן הגרים והתושבים הבאים מכל הארצות או עמוניות ומואביות ומיתר העמים, כי לא נתכוון רק לחלוק על רבי יהודה שלא נשאו אחיותיהם, שאחותו מן האם אסורה לבני נח (סנהדרין נח ב) וכו’ עכ”ל הרמב”ן עי”ש באורך.

שאלה: תהלים “בית ישראל ברכו את ה’ בית אהרן ברכו את ה’ בית הלוי ברכו את ה’ יראי ה’ ברכו את ה'” (קל”ה – י”ט).

וצ”ב מדוע ביראי השם לא נאמר בית יראי ה’ ברכו את ה’.

תשובה: לשון “בית” שייך רק בקרבת משפחה, כמו וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה (שמות יב, ד).

שאלה: הושע “כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד ותרפים” (ג’- ד’): מדוע הזכיר אפוד שזה קודש, בין מצבה לתרפים שזה עבודה זרה.

תשובה: יש איפוד של ע”ז, כמו וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ (שופטים ח, כז).

שאלה: פרשת ויצא: “ותקנא רחל באחותה” (ל’, א’).

וכתב רש”י: קינאה במעשיה הטובים ואמרה אילולא שצדקה ממני – לא זכתה לבנים.

וצ”ע, הא י”ל אדרבה שהיא יותר צדיקה, שהקב”ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.

תשובה: הייתה סבורה שאם היתה צדקנית כראוי כבר היתה צריכה להענות בתפילתה.

שהרי הקב”ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה עי’ מו”ק ט”ז ב’.

שאלה: פ’ בשלח: “לקטו ממנו איש לפי אכלו עומר לגולגולת”.

צ”ב, דזה לכאור’ סתירה, דאיש לפי אכלו – משמע כמה שאוכל, ועומר לגולגולת – זהו דבר קצוב.

(שאלה מבני יצחק אלחנן הי”ו).

תשובה: הנה באדם רגיל היה זה ממש השיעור של אכלו, כמ”ש בגמ’ עירובין ובמכילתא, עמר לגלגלת מספר וגומ’ אמרו האוכל כשיעור הזה בריא ומבורך פחות מיכן מקולל במעיו יתר על כן הרי זה רעבתן.

ע”כ.

אכן מה שאפשר להקשות הוא דהרי יש אדם גדול מאוד ויש ננס, ויש מי שבכל זאת מעיו מצריכים הרבה אוכל.

והתשובה לזה היא, שהיתה ברכה במעיהן שהיו שבעין בשיעור זה של עומר לגוגולת, ועי’ במכילתא עה”פ שם, אמרו עכשיו יצא נחשון בן עמינדב וביתו ומלקט הרבה יצא עני שבישראל ומלקט קימעא וכשהן באין לידי מדה נמצאו כולן שוין שנ’ וימודו בעומר וגו’ ע”כ.

ועי’ בביאורי על המכילתא דרשב”י שם.

ומ”מ מה שלקט היה מתהפך להיות עומר לגולגולת.

ועי’ בהעמק דבר שם שכתב, איש לאשר באהלו תקחו.

לא שיהא מחויב כל איש לאכול עומרו, אלא כל אשר באהלו יכולים לאכול עומר שלו, ונכלל בזה דאפילו מי שנכנס לאהלו רשאי להאכילו, אבל לא למכור ולהוציא לחוץ ע”כ.

שאלה: ברכות לז.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעליה ביריחו.

וצ”ב, מה נפק”מ לנו שמעשה זה היה ביריחו.

תשובה: דבר זה מצוי בהרבה מקומות בש”ס שמסופר היכן היתה ישיבת החכמים, והיכן נתחדשו הלכות וכיוב”ז.

לא שמעתי דבר ברור בזה, אבל כנראה שהקפידו למסור את כל השמועות בדיוק, ועל שאלה כיוב”ז ראיתי בשם הגראי”ל שליט”א בס’ צדיק כתמר יפרח בענין מה שנוהגים בבריסק לדייק בפרטים כעי”ז הוא כדי שיתקבלו הדברים לשומע כבצורה מדויקת.

אם כי כאן נראה שהיה להם טעם יותר מזה.

שאלה: שם.

תוס’ ד”ה: נתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך, סבור היה שיברך ג’ ברכות כמו שהיה סובר.

וצ”ב, מדוע סבר כן? וכי לא ידע שילך אחר הרבים כדין תורתנו – “יחיד ורבים הלכה כרבים”.

תשובה: יתכן שהיה טעם בזה מדוע חשב כן ר”ג, אפשר שרבותיו של ר”ע כך היו סבורים, או שמשום כבודו של ר”ג שהיה נשיא והיה בפניו שיברך כמותו, או ששמע בשם ר”ע איזה סברא שהיה נראה לו שינהג כן, או שלא ידע ר”ג שרוב החכמים חלקו עליו.

שאלה: שם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלוש.

צ”ב, מדוע קפץ, הא נתנו לו לברך.

תשובה: קפץ לפסוק ולהכריע בזה בפני ר”ג.

ואע”פ שר”ג נתן לו רשות לברך לא היה בכונתו שיברך מה שרוצה.

אח”ז ראיתי עוד בצל”ח, לשון קפץ מורה על רוב המהירות וחפזון, והיה טעמו של ר’ עקיבא בזה לכבודו של רבן גמליאל שלא ימרה פיו בשעת מעשה ממש, שר”ע ידע כבר מהמחלוקת שבין ר”ג וחכמים, ולפי דעת של ר”ג שנתן רשות לר”ע היה דעתו שיברך ברכת הזימון, וכמו שכתבו התוס’ בד”ה נתן ר”ג וכו’, ור”ע דקאי בשיטת חכמים א”כ אין מזמנין על הפירות, ולפי זה תיכף כשהתחיל ר”ע ברוך אתה וכו’, היה ר”ג מרגיש שדעתו כחכמים, מדלא התחיל נברך כנוסח ברכת הזימון, ובודאי היה ר”ג גוער בו שיתחיל נברך, והיה ר”ע צריך להמרות בפירוש נגד ציווי ר”ג בשעת מעשה.

לכך קפץ במהירות וברך עד שהגיע ואמר על המחיה, ושוב לא יחזירנו ר”ג לעשות ברכתו לבטלה עכ”ל.

ועי’ בחשוקי חמד שם.

שאלה: שם.

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת.

צ”ב, הרי מה שהיה עושה – היה מכניס ראשו בין המחלוקת.

תשובה: כתב בס’ חפץ ה’ לבעל האוה”ח הק’, עד מתי אתה מכניס ראשך וכו’ קשה והיכי הוה לי למעבד להוציא עצמו מהמחלוקת הרי הגם דהוה אמר שלש ברכות הוה מכניס עצמו במחלוקת דהיינו הפך דברי רבנן דפליגי עליה.

וי”ל דסובר כיון דקיימא לן דברכה מעין ג’ אינה פוטרת של שלש.

וג’ ברכות פוטרו’ מעין שלש אם כן הוה ליה לברך שלש ויוצא ידי חובתו אליבא דכולי עלמא דגם אליבא דמאן דאמר מעין שלש בשל שלש יוצא ידי חובתו ומדלא בירך אלא מעין שלש הכניס עצמו במחלוקת דסובר הוא כמאן דאמר מעין ולא חש לההיא סברא דשלש לזה אמר לי’ למה הוא מכריע ומכניס עצמו במחלוקת והשיבו רבי עקיבא דטעמו הוא לאו משום דכן סובר הוא אלא מטעם דרבו חביריו ולמדתנו רבינו יחיד ורבים הלכה כרבים וכו’ וק”ל ע”כ.

[ועי’ בספר מועדים וזמנים להג”ר משה שטרנבוך שליט”א חלק ד – ה סי’ שכג].

שאלה: פ’ וישלח: “ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית”.

(ל”ד, כ”ט).

וצ”ב, מה נוסף במה שכתוב “ואת כל אשר בבית”, הרי כבר כתב “את כל חילם”.

ברד”ק כתב, ואת כל חילם – כסף וזהב ומרגליות, ואת כל אשר בבית – המטלטלים ע”כ.

ובמדרש שכל טוב, ואת כל חילם.

אלו העבדים והשפחות: ואת כל טפם ואת (כל) נשיהם.

כמשמעו: שבו.

הטעם בב’ שהוא לשון שביה: ויבזו.

שבי וביזה ענין אחד הוא, אלא שהשבי אינו אלא במהלכי ברגל, והביזה בין במהלכי ברגל בין בכל מטלטלין: ו[את] כל אשר בבית.

אלו אלהי נכר ותשמישן ע”כ.

***

קרא פחות

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה, קרית ספר יע”א}

מה שהקשה אהא דתנן בברכות מ’ א’, בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ועל פירות הארץ בורא פרי העץ לא ואמרי’ עלה בגמ’, מאן תנא דעיקר אילן ארעא היא אמר רב נחמן בר יצחק רבי יהודה היא דתנן יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא עכ”ל, ומבואר דלרבנן אם בירך בפה”א לא יצא.

וקשה דאבכורים להדיא כתיב בדברים כ”ו ב’ הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אע”ג דמין אילנות נמי נינהו, דמקרא דהכא גויפיה דרשי’ להו לז’ המינין כדפרש”י.

תשובה – הנה ז”ב לכו”ע שאין הפרי בא מכח האילן בלבד, אלא גם הוא יבול הקרקע, והמחלוקת הוא האם עיקר אילן ארעא או עיקר אילן האילן עצמו, ורבנן נהי דס”ל עיקר אילן האילן עצמו הוא, אמנם מ”מ שייך לומר שהוא מן האדמה, הלכך לענין ברכות החיוב לשבח הוא על עיקר הדבר ולכך בעינן לשבח על האילן, הלכך לדידהו אם משבח רק על האדמה לא יצא, משא”כ בכורים ענין אחר הוא, דמעיקרא השבח הוא על האדמה שקיבלנו בנחלה מאת ה’, כמ”ש ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה’, ולכך עיקר השבח הוא על האדמה בכל גוני.

ואע”ג דביכורים עיקר דינם הוא לשבח על הקרקע מ”מ אם אבד קיום הפרי מן הקרקע כבר אין שייך בפרי זה שבח על הקרקע, כמש”ש התוס’ יש מפרשים לכך מביא ואינו קורא מפני שאינו נראה כמשבח להקב”ה אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאינה ראויה לפירות ע”כ.

וכתב עליהם המהרש”א בחידושי הלכות, לכאורה קשה דאע”ג דס”ל לרבנן דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון דיש לו האי ארעא דבאו אלו הפירות ממנו אמאי לא יוכל לומר מן האדמה אשר נתתה וגו’ ותירצו דנראה כקובל ממה שנתן לו כו’ וק”ל, עכ”ל.

שו”ר בצל”ח מ”ש ליישב שי’ הר”מ ע”ש, וז”ל, ונראה דבודאי אף אי נימא דרבנן דפליגי על ר’ יהודה בביכורים וסברי שאינו קורא, סבירא להו דארעא לאו עיקר אילן הוא, מ”מ אי אפשר לרבנן לחלוק ולומר דלא שייך למקרי לפירות האילן פה”א, ומקרא מלא בפרשת ביכורים מראשית פרי האדמה [דברים כ”ו, ב’], והרי ביכורים היא משבעת המינין וחמשה מינייהו פרי העץ נינהו, וקרינהו רחמנא פה”א.

וא”כ וודאי שבזה ליכא פלוגתא דשייך ברכת פה”א על פירות האילן, ואמנם ר’ יהודה ורבנן פליגי בהא, דרבנן סברי שאף שאין עיקר האילן ארעא מ”מ עכ”פ יונק גם מארעא ולכן שייך לקרותו פה”א, שגם האילן נקרא על שם האדמה כיון שהאילן יונק מן האדמה, אבל אחר שיבש שוב לא שייך קריאה שיאמר פה”א אשר נתתה לי, שאין עיקר האדמה קיים שהאילן הוא עיקר והרי יבש.

ור’ יהודה סובר דלא שייך למקרי פה”א כי אם כשעיקרו הוא האדמה, וכיון דכתיב פה”א מכלל שעיקר האילן ארעא, וא”כ אף שיבש ונקצץ שייך פה”א.

וז”ל הרש”ש ברכות דף מ ע”א, מאן תנא דעקר אילן כו’ ר”י היא כו’.

נ”ל דזה ודאי דרבנן מודו דפירות האילן נקראין פרי האדמה בל’ תורה דהא קורא הבאתי א”ר פרי האדמה אף בהביאו פירות האילן אלא דפלוגתייהו הוא דלרבנן נקרא בל”ת האילן בשם אדמה (עי’ בחולין פ”ו מ”ז בתוי”ט דדעת הרמב”ם דנסורת של חרשים אינה מגדלת צמחים ואפ”ה מכסין בה ואף על גב דקי”ל דבדבר שאינו מג”צ אין מכסין רק אם נקרא עפר וע”כ כצ”ל דגם היא נקראת עפר) ומ”מ לענין ברכה א”י עליהם בברכת פה”א דבלשון בנ”א אינו קרוי אילן בשם אדמה.

וראיה לזה דהא חטה נקראת בל”ת לר”י לקמן עץ עכ”ז לא יצא אם בירך עליה בפה”ע.

וכן פירות האטד אף שהוא מין אילן לענין כלאים מ”מ לענין ברכה לא מברכינן עלייהו בפה”ע כדאיתא בתד”ה איתא (וזה דלא כצל”ח בר”פ דפשיטא ליה דלענין ברכה אזלינן בתר ל”ת) ולר”י להכי נקראים פירות האילן בשם פרי האדמה בקרא משום דעקר אילן גדולו מן האדמה ולכך גם לענין ברכה יצא.

ובס’ פנים יפות דברים פרשת כי תבוא פרק כו פ’ ב כתב, מראשית כל פרי האדמה וגו’.

הנה מזה ראיה מפורשת ממ”ש במתניתין בפרק כיצד מברכין דף מ”ה [ברכות מ א] בירך על פירות האילן פרי האדמה יצא, שהרי מי שהביא בכורים מן הגפן והתאנה ורימון היה אומר הנה הבאתי מראשית פרי האדמה, אך לפ”ז קשה טובא הא דאמר שם מאן תנא דעיקר אילן ארעא אמר רנב”י ר’ יהודה הוא וכו’, משמע דלרבנן לא יצא ובאמת כל הפוסקים פסקו כהך מתניתין דאע”ג דלא קי”ל כר’ יהודא ביבש המעין, ונראה דנפקא מהאי קרא דכתיב בפירות האילן פרי האדמה, והיינו אף דעיקר האילן לאו ארעא הוא מ”מ כיון שגידולו ויניקתו מן הארץ קרינן ביה פרי האדמה, וכמו שתיקנו לומר על הארץ ועל הפירות, ואמר שם [מט א] דלא הוי חתימה בשתים על הארץ דמפקי פירותיה, ומה שבאמת לא אמרה תורה שיאמר הנה הבאתי ראשית פרי עץ וגפן ואינך, מ”מ כיון דעיקר ביכורים הוא מחטה ושעורה דשכיחי טפי וחשיבי טפי בקדימת הפסוק ארץ חטה ושעורה גפן, ע”כ שלא לחלק באמירת כ”א אמרה תורה שיאמר בכלל פרי האדמה, והא דאמר רנב”י ר’ יהודא הוא דעיקר אילן פרי הוא, היינו דמוכח מסיפא והיינו דלא נימא דחטה מין אילן הוא כדאיתא שם, ואי נימא דמתניתין כרבנן לא הוי צריך לאשמעינן דחטה לאו אילן הוא, דאי נימא דגם חטה מין אילן הוא, קשה למה הזכירה התורה בבכורים פרי האדמה, כיון שכולם מין אילן הוא, יותר היה ראוי לומר פרי העץ אע”כ טעמא דרישא משום דאתי כר”י דאמר עיקר אילן ארעא הוא, ומה שתקנו לומר פרי עץ על פירות האילן, היינו משום דס”ל כר”י [שם לה א] שיברך מיני דשאים שראוי לפרש מכל מין ומין, וזהו מדרבנן אבל מן התורה עיקר שמו פרי האדמה, ושפיר הוי ס”ד לומר דמין אילן הוא וכל זה לפרש לשון המשנה, אבל להלכתא מפורש בתורה שפירות האילן מקרי פרי האדמה, ובחדושי ברכות הארכנו בזה עכ”ל הפנים יפות.

קרא פחות

{עש”ק פרשת שמות כ’ טבת תשע”ו}

ליכנס להר הבית במקל שאינו מיועד להליכה

א) מה שהקשה עמ”ש בברכות ס”ב א’ דאסור ליכנס להר הבית במנעלו, מדכתיב של נעליך וגו’ כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא, וצ”ע היאך נכנס במקלו, דכתיב (שמות ד’ ב’) ויאמר ה’ מזה בידך ויאמר מטה, א”כ היה לו מטה.

תשובה לכאורה היה זה רק במטה המועיל להליכה, אבל מטה כזה אשר הוא כבד מאוד כמבואר בחז”ל, ולכאורה רק דומיא דשאר הדברים אשר נזכרו במתני’ שם, שהם משמשים את האדם הנושאן, כמו המנעל והאפונדא שם, משא”כ אם סוחב בידו דבר גרידא לא.

וכמו שהביא השואל ל’ הר”מ בהל’ בית הבחירה פ”ח ה”י, וכך הוא ממש במתני’ פ”ק דתמיד מ”ב, שאיש הר הבית היה חובט במקלו למי שהיה ישן על משמרתו.

עוד עלה ברעיוני עוד ליישב ע”ד האפשר, דעיקר האיסור מה דילפי’ מקרא הוא המנעלים, שבזה יש באמת בזיון טפי, ונזכר בפסוק להדיא, משא”כ מקלו שאין בו בזיון כ”כ, אי”ז מדאורייתא אלא מדרבנן, ובזמן שקודם מ”ת לא קיימו הדרבנן כמ”ש הרמב”ן בסה”מ, וכ”ש קודם מ”ת, [מיהו עי’ יומא כ”ח ב’ על אברהם, וי”ל דדוקא הוא], א”נ י”ל עוד דעיקר הקפידא שהיתה על מ”ר קודם מ”ת היתה על המנעלים שיש בו בזיון טפי וסברא הוא לאסור ליכנס בהן אף קודם מ”ת, משא”כ מקלו, דבעצם הרי לכאורה לא נתקדש המקום לגמרי, דגם אם נתנה התורה שם אח”כ הא כתיב במשוך היובל המה יעלו בהר, ואע”ג די”ל דלפנ”ז חמיר טפי, וגם י”ל בדוחק דאסור לילך במנעלים גם אח”כ, מ”מ אכתי אין קדושתו כהר הבית.

אך לפ”ז עדיין צ”ל דמקלו הוא מדרבנן כמ”ש, דאל”כ מנ”ל לאסור מקלו, דאי ממנעל דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

לכתוב שמו על דף ד”ת שכתב

ב) מה שתמה היאך מותר לחתום שמו על דף שכתב עליו ד”ת, כיון שאסור לכתוב דברי חול על דף שכתב בו ד”ת ואפי’ תנאי לא מהני בזה, כמ”ש המ”ב סי’ מ”ב סקכ”ג, וכ”ש איך מצינו להרבה גדולים שחתמו שמם והוסיפו חופ”ק פלוני.

התשובה לזה היא, דהנה מצינו בהרבה מקומות ואף באמצע סוגיא דבגמ’ מייתי עובדא לפרטי פרטים, והכל בשביל דין א’ שיוצא לבסוף מתוך המעשה, ותמוה הרי הפוסק ממשנתו הר”ז מתחייב בנפשו, וכי לא הו”מ הגמ’ להביא רק השאלה והתשובה בזה, ונהי שע”פ סוד יש בהכל רמזים אך גם ע”פ פשט צריך להבין זאת, (ועי’ באבן עזרא הקדמת איכה), וגם אחרי הגמ’ מצינו זה במקומות שלא נתכונו לסודות, אלא על כרחך צ”ל שכל העניין היינו תורה, וכמ”ש בגמ’ ברכות ו’ א’ מהו דתימא דינא שלמא בעלמא קמ”ל דינא נמי היינו תורה, היינו גם כל הטענות והשקרים שיאמרו בעלי הדין, הכל נחשב בשביל הדיינין תורה, והשכינה באה לשם כמו דאייתי בגמ’ שם קרא דבקרב אלהים ישפוט, [ומ”מ יש דרגות באיכות הלימוד, ולא לכל חשוב דין כת”ת, עי’ שבת י’ א’], וכ”כ הנפה”ח בריש שער ד’ על הסברות של הרמאים שצריך לחשוב בשעת הלימוד כדי לידע ההלכה, דהכל הוא מלימוד התורה, וגם כשמזכירין שם האומר חשוב כת”ת, עיין אדר”נ פכ”ד, [ויעויין באיגרת הר”ש מאוסטרופוליא, מ”ש דשם האומר הוא גימטריא כפי המאמר שאמר, וגם תיבת ‘רבי’ כלול בחשבון זה, ובאמת מצינו כמ”פ ששם האומר הוא כשם המאמר שאמר], ומ”ש הגר”א שכל תיבה בת”ת שקולה כנגד כל המצוות (שנות אליהו רפ”ק דפאה), ברור אצלי שגם שם האומר נכלל בזה, וגם היכן שאנו שונים שם המקום ג”כ, כמו יוסי בן יועזר איש צרידה אומר, בכל כה”ג גם תיבות איש צרידה נכלל במתן שכר הנ”ל על כל תיבה (ומיהו עמ”ש בעם סגולה ח”א בשם הגרח”ק שליט”א לבאר עיקר ענין דברי הגר”א באו”א, אבל מ”מ מקובל לבאר דבריו כפשטן).

ופ”א כתבתי למרן הגרח”ק שליט”א ביני שיטי שאלה בענינא דעלמא, וכתב לי תשובה גם ע”ז אף שלא היה ד”ת, והיינו משום שהקדמתי לכתוב ב’ אותיות של חול, ויתכן שסמך ע”ז, או משום שהיה זה לצורך מצוה הקיל בזה, או משום כבוד הבריות סמך בזה על החיי”א המובא בביאור הלכה שם, או משום שכתבתי לו פתיחה למכתב, מיהו בדין זה שכתב דברי חול ואח”כ כתב ד”ת שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שמועיל תנאי בזה כשכותב ד”ת שלא יקדש, ומשמע דס”ל דדוקא אם עשה תנאי ולא דמי להיה שם כתוב על ידות הכלים דסגי ליה ב’יגוד’, ומשמע דלא נתקדש כלל, ואפשר דלכו”ע אם רושם ד”ת על עיתון וכדו’ שהוא דבר שאינו שייך לד”ת כלל, בכה”ג אפשר דודאי לא צריך תנאי דהו”ל כידות הכלים.

ויסתר משה פניו

ג) מה דאיתא בשמות רבה ג’ א’ (וחלק מזה בברכות ז’ א’), ר’ יהושע בן קרחה ור’ הושעיא אחד מהן אומר לא יפה עשה משה כשהסתיר פניו שאלולי לא הסתיר פניו גלה לו הקב”ה למשה מה למעלה ומה למטה ומה שהיה ומה שעתיד להיות ובסוף בקש לראות שנאמר [שמות לג] הראני נא את כבודך אמר הקב”ה למשה אני באתי להראות לך והסתרת פניך עכשיו אני אומר לך כי לא יראני האדם וחי כשבקשתי לא בקשת וא”ר יהושע דסכנין בשם ר’ לוי אעפ”כ הראה לו בשכר ויסתר משה פניו שם שמות ל”ג ודבר ה’ אל משה פנים אל פנים ובשכר כי ירא שם שמות לד וייראו מגשת אליו ובשכר מהביט [במדבר יב] ותמונת ה’ יביט, ור’ הושעיא רבה אמר יפה עשה שהסתיר פניו א”ל הקב”ה אני באתי להראות לך פנים וחלקת לי כבוד והסתרת פניך חייך שאתה עתיד להיות אצלי בהר מ’ יום ומ’ לילה לא לאכול ולא לשתות ואתה עתיד ליהנות מזיו השכינה שנאמר [שמות לד] ומשה לא ידע כי קרן עור פניו אבל נדב ואביהוא פרעו ראשיהן וזנו עיניהן מזיו השכינה שנאמר [שמות כד] ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו והם לא קבלו על מה שעשו עכ”ל המדרש.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט הסתיר פניו כיון שרצון היתה שלא יסתיר פניו, ועוד מ”ט קיבל שכר כיון שעבר על רצון ה’.

תשובה ראשית כל איני יודע אם יש הכרח שמ”ר ידע מעצמו מיד את רצון ה’ בכ”ז, דהנה ע”כ ישנם דעות שרצון ה’ היה שלא יזין עיניו מן השכינה, וא”כ גם לדעות החולקות ע”ז, מ”מ יתכן שמשה עצמו היה סבור כן, ומה שהקשה היאך קיבל שכר לפ”ז ניחא, שמ”מ קיבל שכר על מחשבתו הטובה, ומה דמשמע שם דהיתה עליו טענה אפשר שהיתה טענה עליו שהיה לו להשתדל להבין מעצמו, כמ”ש בב”ק צ”ב שב”נ נענש שהיה לו ללמוד ולא למד, וכעי”ז משמע בפ”ב דשבועות י”ח א’ על ת”ח ע”ש, וגם כאן היתה טענה עליו שהיה לו להבין.

ועוד י”ל דכמדומה שמצינו בעלמא שיהא צדיק ירא להתקרב מדי בסוד ה’ גם כשכך רצון ה’, משום שמ”מ כך הוא כבוד ה’, וחשיב שעושה בזה רצון ה’ האמתי, ומקבל ג”כ שכר על הפרישה, וכעי”ז מה שגזרו רז”ל שלא לתקוע בשופר וליטול לולב בשבת, דכיון שנראה להם לגזור כן ודאי רצון ה’ האמתי הוא שלא יקיימו מצות אלו בשבת.

וכבר כתבתי כעי”ז במקו”א.

ובאמת בתוס’ הרא”ש בברכות שם כתב, ותימה הוא למה הענישו על כך, ולא תירץ, וביאור דבריו היינו דמ”מ משה רצה לגדור עצמו שלא לראות, והיה זה לש”ש, ולכך לא היה לו ליענש.

וז”ל התוס’ בסוטה ל”ז א’ ד”ה והיו, כך שנויה ברייתא במכילתין משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן אמר לקטן העמידני עם הנץ החמה אמר לגדול העמידני בג’ שעות בא הקטן להעמידו עם הנץ החמה ולא הניחו גדול אמר לו לא אמר לי אלא עד ג’ שעות והקטן אמר לא אמר לי אלא עד הנץ החמה מתוך שהיו עומדים צהובין { ר”ל כועסין (עיין (סנהדרין (רש”י סנהדרין ק”ה א’).

ובנ”א: צווחין.

}ננער אביהן אמר להן בניי מכל מקום שניכם לא כיוונתם אלא לכבודי אף אני לא אקפח את שכרכם עכ”ל.

בענין אין נא אלא ל’ בקשה ובלשון ‘אסורה נא’

ד) מה שהקשה עמ”ש (שמות ג’ ג’)

ה) ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה וגו’, דהרי אין נא אלא ל’ בקשה, וממי ביקש משה רשות כאן.

תשובה זה נכון דאמרי’ בכמה דוכתי (ברכות ט’ א’, סוטה י’ ב’, סנהדרין מ”ג ב’, פ”ט ב’ ועוד) דאין נא אלא ל’ בקשה, מ”מ כבר כתבו המדקדקים הקדמונים (רש”י ורמב”ן בראשית י”ב י”א) שאי”ז המשמעות הבודדת של תיבת נא, דיש עוד משמעויות לתיבה זו והכל לפי הענין.

עיין חזקוני בראשית י”ב י”א דב’ נא שם אינן ל’ בקשה, וכעי”ז בריב”א שם, וע”ע בחזקוני ודעת זקנים במדבר י”ב י”ג על אל נא רפא נא לה, דגם שם ביארו ד’נא’ אינו ל’ בקשה, וע”ע רמב”ן בראשית מ’ י”ד, ועיין בעקידת יצחק [‘העקידה’] בחלק עה”ת בראשית כ”ה י’ שאין ה’נא’ שם ל’ בקשה, וכן באברבנאל ר”פ וירא (בראשית י”ח) על הפ’ יוקח נא מעט מים.

וכמדומה שאין צורך כלל להביא ראיות ע”ז מרוב פשטות הדברים.

אכן אין להקשות דבגמ’ קאמר אין נא אלא ל’ בקשה, דמצוי בגמ’ גם לשונות כוללות של ‘אין .

.

.

אלא .

.

.

‘, ואין הכונה שתמיד הוא כך, והדברים פשוטים, וניתן להביא דוגמאות רבים מספור, כמו הא דאיתא בשבת ס”ג א’ אין דיבור אלא נחת (ע”ש ברש”י), שנאמר ידבר עמים תחתינו, ואין הכונה שכל מקום שנזכר דיבור הכונה לענין הזה, דאדרבה בד”כ שנאמר דיבור הכונה דיבור ממש, ע”ש, ושם ס”ז ב’ אין דן אלא לשון ע”ז, ואין הכונה שכל מקום שנאמר דן הכונה ע”ז, דיש גם שבט דן ויש משפחת הדני, ולא תמיד הכונה לע”ז ממש כמו במקרה בגמ’ שם ע”ש, ושם ק”כ א’ אין ישא אלא לשון שבועה, והרי יש ישא שהוא לשון נשיאת עינים, ויש ישא של נשיאת כפים, וגם אם ראיה זו יש לדחות, אך מ”מ הראיות לזה הם רבים ואין כאן המקום.

וכן מצאתי ברא”ם בראשית כ”ב ב’ שכתב על לשון רש”י ‘אין נא אלא לשון בקשה’, וז”ל, אינו רוצה לומר אין “נא” בכל מקום אלא לשון בקשה שהרי מצינו בכמה מקומות “נא” שאינו לשון בקשה [יב יא טז ב] ועוד אלא הכי פירושא אין “נא” האמור פה אלא לשון בקשה דאם לא כן “נא” למה לי עכ”ל.

וכ”כ בשמות י”א ב’.

ולא נחה דעת הרא”ם בזה עד שבמקום אחר (ויקרא ה’ ט”ו) רצה להביא ראיה לגבי מילתא דהתם שהל’ ‘אין .

.

אלא.

.

.

‘ אינו תמיד כך, והביא ראיות לזה, וא’ מן הראיות שהביא הוא מ”ש אין נא אלא ל’ בקשה עכ”ד, ושמחתי.

והנה בעצם הקושיא כאן כנראה שהבין השואל בפרטי המעשה בכאן, שמתחילה לא ידע משה מהי האש הזו, ורק אח”כ היה גילוי שכינה לפניו, ואכן יש המפרשין כן, אך יעויין בצרור המור כאן מה שביאר עניין הסנה באריכות, ובדבריו הזכיר שמתחילה היה זה גילוי ע”י מלאך עד שנתגלה אליו הקב”ה, כמ”ש וירא אליו מלאך ה’ וגו’, עד וירא ה’ כי סר לראות, ולפי מה שנתבאר בדבריו שכל ענין הסנה היו גילויים וענינים ע”י המלאך י”ל שמן המלאך גופיה ביקש משה אסורה נא, ולפ”ז יהא שייך ל’ בקשה גם כאן.

קרא פחות

בע”ה כ’ חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן י’ גולדברג שליט”א

שלו’ רב

ע”ד מה ששאלתם בענין מרפסת בית מקורה שיש בה חלונות הפונים לרה”ר, האם אפשר להדליק משם נר חנוכה כאחד מחדרי הבית, או לא.

הנה במרפסת שאינה מקורה דנו הפוסקים בזמנינו האם יש להחשיבה כחצר או לא, אם יש פתח פתוח ממנה לרה”ר, אם צריך להדליק בפתחה כדין הדלקה בפתח החצר, [דקי”ל כדעת התוס’ שבת כ”א שההדלקה היא בפתח החצר, כמש”כ בשו”ע סי’ תרע”א ס”ה], ודעת הגריש”א (שבות יצחק חנוכה פ”א עמ’ י’, פניני חנוכה עמ’ ס”ו ס”ז) שמרפסת שאינה סגורה לגמרי עם מחיצות ותקרה אין דינה כחלון, והמדליק על המעקה של המרפסת אין דינו כמדליק בבית ולא יצא ידי חובה, עכ”ד, וע”ע בחוט שני חנוכה עמ’ ש”ח, ארחות רבינו ח”ג חנוכה אות ל”א, ומעדני שלמה עמ’ ק”ז, ועוד, שחלקו ע”ז, ומשמע דסבירא להו דאם יש פתח במרפסת שפונה לרה”ר שידליק בפתח החצר, וכן במרפסת שאין בה פתח לרה”ר אלא רק חלון עי”ש אם להדליק על מעקה המרפסת, (ועי’ להגר”י זילברשטין בס’ חשוקי חמד בכורות ל”ט ע”ב שהביא בשם הגראי”ל בשם החזו”א שהיה מדליק על פתח החדר ולא על מעקה המרפסת), אבל כ”ז בחצר שאינה סגורה משא”כ אם סגורה במחיצות ותקרה לכו”ע ודאי נחשב כאחד מחדרי הבית, דמאי גריעותיה שבעיני בני האדם חשיב כמרפסת.

וראיתי עוד בתשובות והנהגות ח”ג סי’ רט”ו סק”ג, וז”ל, נשאלתי אם מרפסת דינה כחדר בביתו או כחצר, ונ”מ אם יש להדליק בסוף המרפסת הפונה לרה”ר או בפתח החדר למרפסת.

[דאם המרפסת כחצר אין להדליק בפתח החצר הזו הפונה לרה”ר, דבעלייה התקנה היתה בחלון ביתו דוקא ולא בפתח חצר, ועוד שלחזו”א אין חצר בזמננו לענין זה, לכן צריך להדליק ליד פתח החדר למרפסת שנראים משם הנרות לבני רה”ר, אף שמהמרפסת נראים יותר לבני רה”ר].

וכתב שם, תשובה, י”ל דתליא בהא דאם המרפסת מקורה דינה כחדר וידליק במרפסת, אבל באין לה גג הרי היא כחצר וצריך להדליק בפתח החדר למרפסת אף שיתמעט בכך הפרסומי ניסא לרה”ר, שכן בעלייה צריך להדליק בחלון ביתו גופא.

וכן בדר בקומת קרקע ולפני פתחו מרפסת בלא גג, עליו להדליק בפתח ביתו ולא בשפת המרפסת שאיננה ביתו אף על פי שיש בה יותר פירסומא ניסא, דאף להשו”ע דפוסק כהתוס’ דמדליקין בפתח החצר לרה”ר, היינו דפירסומא ניסא לבני רה”ר עדיף, ולזאת באופן שידליק בפתח ביתו לא ייראה לבני רה”ר צריך להדליק בפתח החצר לרה”ר, אבל בעניננו שמפתח ביתו לחצר איכא נמי פירסומא ניסא לבני רה”ר, ידליק שם ויצא גם שיטת רש”י וסייעתו דתמיד יש להדליק בפתח ביתו דוקא, ובפרט די”א שבזמננו שאין תשמישי חצר כבזמנם אין תורת חצר עליה לדיני נ”ח, וע”כ לכו”ע יש להדליק בפתח ביתו שלמרפסת עכ”ל התשוה”נ.

ובעצם מה שדן לומר דבעליה היתה התקנה מתחילה בחלון ולא בפתח החצר, זה צע”ק דמנ”ל שהיתה תקנה אחרת בעליה, דהפשטות היא רק שמכיון שא”א להדליק בפתח ידליק בחלון, אבל אם יש לו מקום להדליק בפתח למה שלא ידליק שם, ואולי הכונה היא שחצר של עליה שאינה סמוכה לרה”ר אלא גבוהה מרה”ר, בכה”ג לא תקנו בזה להדליק בפתח שאין ניכר כ”כ, [ר”ל דבחצר יש קצת ריעותא שאינו סמוך לבית, ובשלמא בבית התירו מכיון שיש בזה גם מעליותא שהוא סמוך לרה”ר, אבל בעליה יש בזה תרתי לריעותא, שגם אינו בפתח הבית ואינו ניכר כ”כ כחלון שהוא צמוד לבית, וגם אינו סמוך לרה”ר, ובכה”ג לא התירו], ובעיקר הדין בזה, עי’ במקורות שציינתי למעלה מה יהא הדין במרפסת שאינה פתוחה לרה”ר ואינה מקורה, אבל מ”מ חזינן דגם התשוה”נ פשיטא ליה שעכ”פ מרפסת סגורה דינה כבית, שאפשר להדליק בחלון שם.

היוצא מכ”ז שאם יש מרפסת סגורה פשוט שאפשר להדליק שם.

בכבוד רב

***

קרא פחות

‏יום שלישי א’ סיון תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אר’ ליב לינטופ שליט”א

שלו’ רב

ע”ד אשר שאלתם בני החבורה בבהמ”ד, דהנה לגבי רחיצה וסיכה, קי”ל בשבת ס”א א’, וכמ”ש במ”ב סי’ ב’ וז”ל, כשהוא רוחץ וסך ימין תחלה ואם סך כל גופו ראש תחלה מפני שהוא מלך על כל האיברים ע”כ.

ושאלת מה הדין לגבי לבישת כובע וחליפה, האם יש להקדים כובע לחליפה מטעם חשיבות הראש לשאר האיברים.

והסברא להקדים הוא כמו שמקדימין ימין לשמאל בלבישה וברחיצה, א”כ מדמקדמינן ראש לגוף ברחיצה נקדים נמי בלבישה.

אכן איתא במסכת דרך ארץ פרק הנכנס, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

ומבואר להדיא דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של ראש.

ויש לציין עוד מה שכתב בב”י או”ח סימן כה, וז”ל, ואח”כ כתב וזה לשונו ומכל מקום אותם שמתעטפים בטלית גדול כיון שאין דרך להתעטף אלא אחר כל המלבושים ושנתנו מקטוריהם בראשיהם מצות תפילין באה לפניו תחלה ומברכים עליהם תחלה לפי שאין מעבירין על המצות (פסחים סד:) ואפילו אותם שאין נוהגים אלא בטלית קטן ראוי ללבוש אותו על מלבושיהם לקיים בו יפה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (במדבר טו לט) עכ”ל, ואיני מבין דבריו היאך באה מצות תפילין לפניו על ידי שלבש כל מלבושיו ושנתן מקטורן בראשו לשאם יאחר הנחתם לעטיפת ציצית יהיה מעביר על המצות וכו’ [וע”ש גם בד”מ], ומ”מ לענינינו מבואר בדבריו להדיא דהמקטורן מניח בראשו אחר שלבש כל המלבושים.

וכ”א להדיא בברכות דף ס’ ב’, וז”ל, כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים כי זקיף לימא ברוך זוקף כפופים כי נחית לארעא לימא ברוך רוקע הארץ על המים כי מסגי לימא ברוך המכין מצעדי גבר כי סיים מסאניה לימא ברוך שעשה לי כל צרכי כי אסר המייניה לימא ברוך אוזר ישראל בגבורה כי פריס סודרא על רישיה לימא ברוך עוטר ישראל בתפארה ע”כ.

וכתבו בתוס’ וז”ל, כי פריס סודרא על רישיה – וה”ה לכל כובע ולכל כסוי.

ומבואר בגמ’ דאחר כל המלבושים פריס סודרא ארישיה.

ונ”ל להביא ראיה ממה שכתוב בתוה”ק (ויקרא טז ד), וז”ל, כְּתֹנֶת־בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי־בַד יִהְיוּ עַל־בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי־קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם.

ומבואר דהסדר הוא קודם בגדי הגוף ואח”כ כיסוי הראש.

וכן כתיב בויקרא ח ז-ט בפרשתא דמילואים: וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת־ הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.

וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים.

וַיָּשֶׂם אֶת הַמִּצְנֶפֶת עַל־רֹאשׁוֹ וַיָּשֶׂם עַל־הַמִּצְנֶפֶת אֶל מוּל פָּנָיו אֵת צִיץ הַזָּהָב נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת־מֹשֶׁה.

וגם כאן מבואר כנ”ל.

ונ”ל בטעם זה, דהנה הסדר במס’ דרך ארץ שם אחר ההתבוננות אולי הוא, דכל מה שהוא יותר הכרח מקדמינן בלבישה, כיון דתכלית הלבישה בעיקר הוא כבוד האדם ולא כבוד האיברים, הלכך מחד מקדמינן את אפיקרסותו דהיינו בגד התחתון, שזהו הבגד הכי נחוץ לכבוד האדם, ומאידך המנעלים מניחין בסוף, דמנעלים לא שייכי כלל לאדם ערום, וכמ”ש בכתובות ס”ה ב’ האי תנא שליח ערטילאי ורמי מסאני – כתב ברש”י מופשט וערום שאין לו חליפות בגדים אלא משנה לשנה, וא”כ המנעלים לא שייכי לאדם ערום, ולהכי יש לאחרן הכי מאוחר, וכן כל הסדר של הבגדים לפי כבוד האדם, וממילא לענינינו הכובע הרי הוא לבוש הפחות נחוץ מבין הלבושים, ולכך יש להקדים את הנחוץ לפני כן, ויל”ע.

 

מכתב תגובה בענין לבישת הבגדים, האם להקדים הכובע או החליפה

 {כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א
התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.

בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו וכו’, ורציתם להוכיח מכך דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של הראש.

ואולי יל”ע, ראשית כל נקטתם בפשיטות דפורקסו התחתונה זה בגד הסמוך לגוף, והוא מהערוך שפי’ שפורקסו זהו לבוש תחתון, אומנם בגמ’ מו”ק כב’ אי’ ‘ואפירקסתו אינה מעכבת’ וברש”י שם ‘שעל ראשו אינה מעכבת, כלומר א”צ לקורעה, וכן במס’ שמחות פ”ט ‘אפירקסין אין מעכבין את הקריעה רבי בנימין משום ר”ע אומר קורעין אפירקסין’, ולא יתכן לומר שהכוונה על בגד התחתון, אומנם בנחלת יעקב שם ציין הגמ’ הנ”ל וגם הטור שכתב שהוא בגד התחתון שמעכב הזיעה [ולפ”ז לכאו’ לענ”ד יל”ע מהו לשון ‘קורעין’, מה שייך בגד תחתון לקורעין].

ובסיום הדברים נתתם טעם בדרך אפשר למה דאי’ שם במסכת דרך ארץ דכל מה שיותר הכרח ונחוץ לאדם מקדמינן בלבישה וכו’, אומנם במס’ דרך ארץ זוטא סוף פ”ח אי’ הכניסן למרחץ בתחילה וכו’ מעביר את המכנסיים ואח”כ מפשיט את החלוק ולפ”ז מה שכתבתם דכל מה שחשוב לאדם מלביש קודם, ממילא צריך להיות שיפשוט באחרונה [היינו החלוק ואח”ז המכנסיים] ומצינו דלא כן אלא מפשיט המכנסיים ואחכ החלוק, וכן יש נוהגים בעיקר בקהילות חסידים לפשוט בגדים העליונים קודם [וי”א בזה טעם פשוט כדי לאחר [בפשיטה] ולהקדים [בלבישה] הבגד של מצוה היינו הט”ק], ויעו’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ ס’ וכן בשו”ת קנה בשם ח”ב סי’ א’ מש”כ בזה, וכן בחשוקי חמד מס’ יומא ע”ד הגמ’ כ”ה ע”א, ובדעת נוטה [שאלות שנשאל הגרח”ק שליט”א] שאלה קל ובהערות שם, ועוד.

וכן בבן איש חי פ’ וישלח אות ז’ כתב- ‘כשרוחץ ידיו ירחץ ימין תחילה, ושרוחץ כל גופו ירחץ ראשו תחילה, וכשלובש מלבושו ילבש על ראשו תחילה, אך סגי בכובע הקטן הדק שלובש ברשו תחת הכובע הגדול וגו’ עיי”ש.

ואגב דעסקי בזה, עוד ב’ דברים שנתקשיתי א- מדוע השו”ע והרמ”א לא נקטו כלל סדר דיני הקדימה ברחיצה [שהביא המשנ”ב בסק”ז], והב- הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג.

בברכת שבתא טבא וחודש טוב שיהפוך לנו לששון ולשמחה אכי”ר
דוד ורטהיימר}

 

 

תשובה להנ”ל

בס”ד

‏יום שישי א’ אב תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב ויישר כח גדול למע”כ שהקדיש מזמנו לעיין ולהעיר על הדברים,

אביא שוב בזה את לשון המס’ דרך ארץ לדון בדבריו, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

והנה גם אפילו אי אשכחן להדיא בעלמא שאפיקרסותו הוא מלבוש חיצוני, מ”מ כאן אפשר דצריך לפרש אחרת, דכמו דאמרינן שלא שייך שיהיה שדי ופשיט ערטלאי ורמי מסאני, דא”א ללבוש נעלים בלא שאר הבגדים, ולכן לובש כאן הנעלים באחרונה, כך לא יתכן שכונת הברייתא שלובש את הטלית גדול שלו באחרונה, וגם דאי”ז טלית גדול ממש אלא דומה כעי”ז, מ”מ לא מסתבר שמה שֶׁלִּמְּדָנוּ התנא שצריך להקדים הכונה לבגד הזה, אלא הכונה לבגד התחתון שרגילין להקדימו.

ועיין בב”י (על הטור שם) שכתב שהרמב”ן והרא”ש הסכימו לפירוש הערוך, וכך הם דברי הרמב”ם.

ומ”מ אין כאן קושיא על רש”י, ומאידך אין קושיא מרש”י על פירוש זה, מכיון שכאן נאמר ‘אפקרסותו התחתונה’ וא”כ לא מיירי בבגד עליון, משא”כ התם.

מה שהביא מהמסכת דרך ארץ זוטא, אמנם מאידך יעויין במס’ כלה רבתי פרק י’, הנכנס לבית המרחץ וכו’ פושט חלוקו ומתיר חגורו ומסלק את כובעו ואח”כ מסלק פרסקו התחתונה וכן לענין תפילין מסלק זה של ראש ואח”כ של יד שמעת מינה כובע לית בת משום קדושה וה”מ כובע אבל סודרא לא דכתיב סוד ה’ ליריאיו עכ”ל.

וכן יעויין במסכת דרך ארץ רבה פרק עשירי, הנכנס למרחץ וכו’, וקודם שיכנס כיצד יעשה.

חולץ את מנעליו ומסלק את כובעו ומסלק את טליתו ומתיר את חגורו ופושט את חלוקו ואח”כ מתיר את פורקסו התחתונה עכ”ל.

א”כ חזינן דאיכא פלוגתא בזה, [וכמו”כ יעויין עוד בהגרח”ק שליט”א שם שחילק מצד הלכה בין לבישה לפשיטה, ואולי יש עוד חילוקים ביניהם].

מה שהביא דברי הבן איש חי, לא ראיתי דבריו לפני כן, ובודאי יש לבטל דעתי מפני ספר הבא”ח, אבל באמת צ”ע שדבריו אינן לא כהמסכת דרך ארץ רבה ולא כהמס’ דרך ארץ זוטא, דאפילו את”ל שמיגו שהמס’ דר”א זוטא איתא ליה בפשיטה לפשוט בגדי חצי הגוף התחתון קודם נימא דגם בלבישה ילבש בגדי חצי הגוף העליון קודם, ודלא כהמס’ דר”א רבה, אבל הרי בראש עצמו המס’ דר”א לא נקט בפשיטה לפושטו אחרון, וז”ל, הנכנס למרחץ, בתחילה מעביר את המסוה [כ”ה בכת”י, ונ”א מסוהב], ואחר כך מעביר את המנעלים, ואחר כך מעביר את המכנסיים, ואחר כך מפשיט את החלוק עכ”ל.

ואמנם לא ברירא לן מהו מסוה [או מסוהב], אבל מסתברא שזהו מלבוש של ראש, שהרי לא נזכר כאן מלבוש אחר לראש, ומסתמא לא מיירי כאן בבני אדם שהולכין רק בגילוי הראש, א”כ כנראה שהמסוה הוא מלבוש של הראש, ובתורה נזכר מַסְוֶה כבגד של הראש (שמות לד, לג עי”ש).

אכן גם המסכת דרך ארץ זוטא גופיה שהבאתם אינו סתירה דברינו, וז”ל השואל בדעת נוטה ח”א עמ’ נ”ה סי’ קכ”ט, ראיתי רבים הנוהגים במקוה להסיר תחילה את המכנסיים ואח”כ את החלוק, וכנראה מקורם מהמסכת דרך ארץ זוטא סופ”ח דאיתא שם הנכנס למרחץ מעביר את המכנסים ואח”כ מפשיט את החלוק, אך לענ”ד נראה דהתם מיירי בחלוק של ת”ח שמכסה את ערותו וכדמבואר בגמ’ ב”ב נ”ז ב’ עיי”ש, אבל בחלוק שלנו [דהיינו החלוק הסמוך לבשר], שאינו מכסה את בשר הערוה איפכא מסתברא דמתחילה צריך להעביר החלוק ואח”כ המכנסים עכ”ל השואל.

וכתב אליו הגרח”ק שליט”א דבריך דברי טעם.

וכתב שם המגיה אבל שמעתי מרבינו שליט”א [הגרח”ק] שאפשר ליישב את דברי הברייתות שלא יסתרו זל”ז באופן אחר והיינו דנימא שמה שנזכר בדרך ארץ זוטא הסרת המכנסים קודם החלוק הכונה למכנסים עליונים ולא לבגד המכסה את הערוה שלא נזכר בדא”ז רק בדא”ר, והיינו פורקסו התחתונה דתני התם שמסירה באחרונה עכ”ל.

והיוצא מכל דברי מרן שליט”א שאין קושיא על פשטות דברי הדא”ר דאתיא במקביל לסדר הלבישה שהבאנו מהמס’ דרך ארץ.

מה ששואל מע”כ מ”ט לא הזכירו ד”ז השו”ע והרמ”א, הנה הרבה מדיני הדרך ארץ בגמ’ ובמס’ דרך ארץ לא נזכרו בשו”ע, והם רבים מספור, ואע”ג שיש דברים שכן נזכרו מ”מ עיקר השו”ע הוא בדברים שהם מן הדין ולא בדברי דר”א, ואיני ידוע כלל ברור בזה לפי מה נקטו להזכיר ומה לא הזכירו.

ויעויין בתשובות הגרח”ק [בדעת נוטה שציינתם שם סי’ ק”ל] מה שכתב דסדר פשיטת הבגדים בבית המרחץ לא הובא בשו”ע ומשמע שאין קפידא, וע”ש בהערה.

ויעויין בדרכי משה שכתב לא ראיתי מדקדקין בזה, והובא במג”א, והכי א”ש מ”ט לא הזכיר הרמ”א ענין זה בהגהותיו לשו”ע.

ויעויין מה שכתב הב”י לגבי דין הנעלים, אבל הפוסקים השמיטו דין זה ונראה לי שהטעם משום דסבירא להו דהלכה כרב יוסף דאמר דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד מדאמר רב אשי חזינא לרב כהנא דלא קפיד ומשמע דרב אשי נמי כרב כהנא סבירא ליה וכיון דבתראה הוא כותיה נקטינן.

ואפשר שמטעם זה השמיטו ג”כ הא דתניא התם פרק במה אשה יוצאה כשהוא חולץ חולץ של שמאל ואחר כך חולץ של ימין וליכא מאן דפליג עלה אלא מפני שהם סוברים דכי היכי דהא דתני כשהוא נועל נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל היינו לומר שאם רצה נועל תחלה הכי נמי מאי דתני חולץ של שמאל לאו למימרא דשמאל דוקא חולץ תחלה אלא לומר שאם רצה חולץ של שמאל תחלה וכו’ עכ”ל.

אמנם אם הב”י היה סובר כדעה זו הו”ל לפסוק כן גם גבי נעליים, והיה קשה קצת בעיני לומר דגם הב”י לא הזכיר זה מחמת המנהג.

וראיתי בספר שבת של מי מסכת שבת דף סא ע”א שכתב וז”ל, תנו רבנן כשהוא נועל נועל של ימין וכו’ כשהוא רוחץ רוחץ של ימין ואח”כ של שמאל וכו’.

הרב הגדול בעל בית דוד בתשובותיו בראש הספ’ הקשה להרב בית יוסף אמאי לא זכר ש”ר באורח חיים סי’ ד’ מהאי ברייתא בדין נטילת ידים דפסיק וקאמ’ דרוחץ של ימין תחילה מכח לישנ’ דזהר הקדוש טפי הוה ליה למילף מהאי ברייתא והניחו בקושי’ והדין עמו דפליאה נשגב’ היא ממרן הקדוש דלא נעלם ממנו דבר קטון וגדול איך לא שת לבו לב מלכים אין חקר להאי ברייתא ואחר זמן רב בא לידי יד כהה ס’ ברכות המים וראיתי דהביא בריש סימנא האי קושיא דהרב בית דוד וחישב לתרץ שני תירוצים ובעיני לאו מילת’ היא לא אחת ולא שתים כאשר יראה המעיין עכ”ל.

בענין מה ששאלתם הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג עכ”ל השאלה.

איני מבין הצדדים בזה, דדין זה להקדים של ימין הוא מדין חז”ל, ומה שהביא המ”ב כאן הוא מכוונות האר”י, ואטו אם א”א לקיים כונת האר”י לא נקיים דין חז”ל, שהוא דין בפני עצמו.

וכמו”כ מ”ט אין שייך ליתן שני צידי המבוש בצד ימין, דיש לומר שמש”כ המ”ב ליתן ב’ צידי המלבוש אין הכונה בתהליך הלבישה, אלא קודם כל הלבישה ליתן ב’ צידי המלבוש בצד ימין, ואח”כ להתחיל בלבישה, וזה אפשר בכל בגד שיהיה.

קרא פחות

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}

קרא פחות

{בע”ה }

עש”ק פר’ תולדות ר”ח כסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית כ”ה ד’) והנה תומים בבטנה, ואינו מובן מהו והנה, הרי כבר ידעה זאת קודם (מחכ”א).

תשובה הנה ביאור זה בלשון ‘והנה’ נכון וכבר נזכר ברשב”ם, וז”ל, והנה תומים – בכל דבר חידוש רגיל לומר כן.

וכן ויהי בבקר והנה [היא] לאה, כי עד עתה היה סבור שהיא רחל.

וכן ויקץ פרעה והנה חלום.

כי לא היה סבור שהיה חלום עד שניעור משנתו עכ”ל הרשב”ם, ומבואר שלא שייך לומר והנה אלא על דבר שנודע פתאום.

אכן בספורנו פרשת תולדות כתב, והנה תומים בבטנה.

קודם שנולדו הכירו הנצבות שהם תאומים ע”כ.

ומבואר שלא הוקשה לו מזה ולא מידי, דאף שנאמר ל’ והנה שייך לומר שידעוהו קודם.

אכן מ”מ לדברי הרשב”ם, קשיא, ובאמת כך היא הפשטות כדברי הרשב”ם.

ומתחילה רציתי לתרץ זה, ע”פ מה שאמרו חז”ל בב”ר שם, שאמרו לה שצריכה לילד י”ב שבטים, ולבסוף מצאה רק תאומים, וזהו הכונה ב’ונה’, שרק עתה נתחדש לה כן, אכן לא שייך לפרש כן, שהרי א’ מן הלימודים שם הוא בצירוף המילים תומים עצמם, ולכך לא מסתבר שע”ז נאמר והנה תומים.

והנה בעל העקידה (עקידת יצחק שער כ”ג פ’ תולדות א) עמד על קו’ זו, והקשה, ועוד אומרו ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה כאילו לא נודע לה מקודם לכן ע”כ.

ותירץ שם וז”ל, ויהי בעת לדתה והנה תומים בבטנה.

כי עדין לא נתברר לה אם היה ההריון מעובר א’ משונה בתולדתו אשר ממנו יפרדו השני גוים או אם היו שנים או יותר עד שילדה וראתה שהם תאומים עכ”ל, ומבואר שמה שנאמר לה שני גוים בבטנך עדין לא נתבאר שהיה כאן ב’ גוים ממש כעת, ויתכן שבהמשך יעשו מהן ב’ גוים, וכעת עמדה ע”ז שהיו תומים ממש בבטנה.

וז”ל הרש”ר הירש פרשת תולדות, והנה תומם וגו’.

כל מקום שכתוב “והנה”, אירע דבר בלתי צפוי.

אך כבר נודע לרבקה, כי שני גויים בבטנה, וכאשר נתגלה הדבר עתה, לא היה זה בלתי צפוי; נמצא שמלת “והנה” אינה יכולה להיות מוסבת על כך.

נראה אפוא היפוכו של דבר.

אחרי שרבקה שמעה על הניגוד המוחלט שבין הבנים העתידים להיולד, היו הכל סבורים, כי השנים לא יהיו דומים זה לזה, כמו שדבר זה מצוי גם בתאומים.

והנה נתגלתה העובדה המפתיעה, שאכן היו השנים דומים זה לזה – כמנהגם של תאומים.

שונים היו רק במבנה גופם, האחד היה מפותח יותר מבחינה גופנית, חזק ובריא מחברו.

אולי גם הכתיב של חסר דחסר – “תומם” במקום “תאומים” – (כטעם “ויחדו יהיו תמים על ראשו”, שמות כו, כד), רומז על הדמיון החיצוני המוחלט, על מה שנראה כשויון גמור.

דמיון חיצוני זה, אילו השוו אותו עם נבואת העתיד על ניגודי הדרכים, צריך היה לעורר את תשומת לב המחנכים; מחובתם היה לדעת, כי שורש ההבדל שלעתיד טמון במעמקי הנפש, והיה עליהם להתחקות בהקדם על יסוד תכונות השנים, שבהן שונים הם בעומק פנימיותם עכ”ל.

והוסיף בהערה שם, “תאומים”: אם “תהום” נגזר משורש “המם”, אפשר וגם “תאום” נגזר משורש “אמם” (ממנו נגזרו גם “אם” ו”אם”); נמצאו התאומים שני יצורים, המותנים זה בזה, ובבת אחת משורש אחד יצאו, וגם לאחר מכן ניזונים כאחד ומתחלקים ביניהם במקורות יניקה משותפים.

אמנם אם כך, תהיה צורת הפועל “תואמים” נגזרת שלא כמנהג מצורת השם עכ”ל.

והמהר”ם אלשיך תי’ זה ע”ד הדרוש וכתב, ועוד כי הנה גזרת הכתוב בלתי צודקת כי איך מאומרו וימלאו ימיה וכו’ יצא כי והנה תומים בבטנה, והלא גם טרם ימלאו ימיה היו תאומים בבטנה.

ואם הוא שבלידה הוכר שהיו שנים מה בא להשמיענו.

ועוד שבאומרו ללדת נראה שעל קודם הלידה ידבר.

והנה רבותינו ז”ל במדרש רבה (שם ח) אמרו למה בתמר נאמר תאומים ובזו תומים אלא שם היו שניהם צדיקים ובכאן אחד צדיק ואחד רשע.

ואפשר כי למה שהצדיקים יתאחדו בנפשותם יש בהם אל”ף שהיא אחד, מה שאין כן הצדיק ורשע כי הפירוד רב ביניהם, ובזה יאמר וימלאו וכו’, והוא כי תומים מלשון השלמה כד”א כאשר תמו, ויתמו ימי וכו’, והענין מה שכתבנו למעלה כי כל זמן שהיו בבטן היתה נפש עשו קולטת ושואבת כל הזוהמה ונפש יעקב כל בחינת הטהרה.

ונבא אל הענין כי אמר תדע למה וימלאו ימיה ללדת ולא עשה יתברך כאשר בתמר שילדה לששה חדשים ושלשה ימים והיה ממעט בצער רבקה, הלא הוא כדי שעל ידי כן נמצא כי במלאת הימים והנה תומים, שנמצאו שלמים כל אחד בבחינתו זה בקליטת הזוהמא וזה בהפכה ע”כ לשונו.

והחיד”א ז”ל כתב כאן ענין עמוק ע”פ הסוד, ואף שלא זכינו לבוא לידי מידה זו, אך נעתיק בזה דבריו כאן כלשונם, ומי שיהי לו יד בחכמה הלזו יבין פשר דבר, ומתחילה עמד ע”ד הפשט, וז”ל (חומת אנך פרשת תולדות), והנה תומים בבטנה.

כי הבינה שני גוים בשני עיבורים, עתה ראתה דבר חדש שהיו תאומים ולא אמר תאומים לכבוד יעקב ולא זיווגו עם עשו.

[וכמו שפי’ רש”י ז”ל שלא נכתב תאומים ללמד שאחד דוקא צדיק.

ועוד פירש רש”י ז”ל ויקרא שמו יעקב הקדוש ברוך הוא.

ובזה אפשר לתת טעם דאף אח”כ שנקרא ישראל עדיין נשאר לו שם יעקב ונקרא לפעמים יעקב ולפעמים ישראל ואינו כמו אברהם דאינו נקרא עוד אברם והקורא אברם עובר בעשה וכו’.

דהכא הקדוש ברוך הוא קרא שמו יעקב ולכן נשאר לו שם יעקב.

מעין דוגמא למ”ש בירושלמי סוף פ”ק דברכות למה נשתנה שמו של אברהם ושמו של יעקב.

ושמו של יצחק לא נשתנה דהקב”ה קראו יצחק ע”ש והירושלמי לא ס”ל כמו שפירש”י והוא מרז”ל דהקב”ה קראו יעקב כמ”ש מהר”ר אליהו ז”ל בפירושו ולפי המדרש דהקב”ה קראו יעקב אפשר דמשו”ה לא נעקר שם יעקב כמו אברם.

א”נ אפשר במ”ש בזהר הקדוש דף קמ”ה דיעקב רומז למלכות ע”ש ובהגה”ה בדפוס ליוורנו ולכך לא נעקר שם יעקב.

א”נ דשם יעקב מורה על שהותרו לו רחל ולאה דרחל רמז למ’ ורמוז ביוד מיעקב שהיא ספירה עשירית.

עקב רומז ללאה בסוד עקב ענוה כמו שפירש רבינו האריז”ל ולכך לא נעקר שם יעקב ובדרושים הארכתי לרמוז בכמה כתובים בהקדמות אלו א”נ כמ”ש רבינו מהר”ם אלשיך ז”ל כי יעקב ישראל הם שני נשמות עליונות ונשמת יעקב נשארה אף אחר פטירתו ומשו”ה נשאר שם יעקב ודו”ק כי קצרתי מאד].

ויצא הראשון אף כי בבכורה אין צד מכירה עם כל זה יעקב הוא היה ראשון ליצירה וליציאה גם כן דוגמת פרץ וזרח שהוציא ידו הראשון זרח ויהי כמשיב ידו יצא פרץ ואח”כ יצא אחיו זרח.

כן פה כי הוא הלשון עצמו ואחרי כן שם וכאן וא”כ ליצירה וליציאה היה יעקב קודם רק שעשו לאדמימותו וזריזותו יצא ראשון ואחר כך אחיו אף כי היה רוצה לצאת קודם וזהו מכרה כיום שיצאת שנראה שקדמת ראשון כי לאמת לא כן וזהו וימכור את בכורתו ליעקב כלומר בכורת יעקב ליעקב ע”ד מימינו בכסף שתינו.

הרב הגדול מהר”ר וידאל צרפתי ז”ל בפירושו כ”י.

ויש להשיב על דברי הרב ז”ל.

עכ”ל החיד”א.

ובזה השלימו רבותינו חלקן לבאר ענין זה ע”פ פשט רמז וסוד, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ומתחלק לכמה טעמים.

קרא פחות

‏יום שישי י”ח סיון תשע”ו

אין מלינין המת בירושלים מ”ט דוקא בירושלים

שאלה

ושלחתי דבר בתוככם ונתתם ביד אויב (כו, כה), על ידי הדבר ונתתם ביד האויבים הצרים עליכם, לפי שאין מלינין את המת בירושלים, וכשהם מוציאים את המת לקוברו נתנין ביד אויב (רש”י) צ”ב, מפני מה פירש רש”י את הפסוק דקאי רק על ירושלים כיון שאין מלינין את המת ‘בירושלים’ דווקא, הא איסורא הוא בכל מקום להלין את המת (סנהדרין מו, א) (עיון הפרשה).

תשובה

התירוץ פשוט דהרי להלין את המת על מנת להביא לו ארון ותכריכין שרי, כדתנן במתני’ דסנהדרין שם, ואפ”ה בירושלים אסור אלא צריך להוציאו מחוץ לירושלים, ואם היה כאן קושיא היה אפשר אולי לתרץ בעוד אופנים, אבל אין כאן קושיא ולא הארכתי.

והשימותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין

שאלה

והשמותי את מקדשיכם (כו, לא), במגילה (כח, א) איתא, שבית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו וכו’, שנאמר ‘והשמותי את מקדשיכם’, קדושתן אף כשהן שוממין [וכ”ה בתורת כהנים (כאן), שגם לאחר חורבן ביהמ”ק חייבים לנהוג בו קדושה.

וכ”פ הרמב”ם (פ”ו מהל’ בית הבחירה הט”ז): ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא וכו’, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר ‘והשמותי את מקדשיכם’, ואמרו חכמים אע”פ ששוממין בקדושתן הן עומדים, ע”כ].

ויל”ע, מהא דתניא (גיטין מב, א): האומר כל נכסי נתונין לפלוני ופלוני עבדיי, אף עצמם לא קנו.

ומקשינן, מהא דתניא הכותב נכסיו לשני עבדיו קנו משחררין זה את זה, ומשני רב אשי: שאני התם דקא קרי להו עבדיי [וש”מ דלא שחררינהו לדידהו – רש”י], וא”ל רפרם לרב אשי: ‘ודלמא עבדיי שהיו כבר, מי לא תנן וכו’ הכא נמי עבדיי שהיו כבר’.

ואתותב רב אשי, עיי”ש.

ולפ”ז צ”ב טובא, הא דאמרינן במגילה ובתו”כ ד’והשימותי את מקדשיכם’ מלמדנו שקדושים הם אף כשהם שוממים, אמאי לא נימא הכא ‘מקדשיכם – שהיו כבר’ אבל עתה כשחרבו אינם קדושים דהא איתותב רב אשי ומסקינן כרפרם (עיון הפרשה).

תשובה

כתב בחי’ רבי עקיבא איגר מסכת מגילה דף כח ע”א, וז”ל, מתני’ קדושתן אף כשהן שוממין.

במהרי”ט בתשו’ ח”א סי’ קכ”ג כתב דהכי דייקי’ דודאי אי היה כתיב והחרבתי את מקדשיכם היה אפשר לפרש מקדשיכם שהיה כבר בשעת החורבן אבל לשון שממה אינו נופל אלא על שעת חורבתה מכבר שנים רבות ואינה נבנית כדכתיב על הר ציון ששמם.

ואילו נחרב וחזר ונבנה תיכף אף שהיה נופל עליו לשון חורבן לא היה נופל עליו לשון שממה.

והכא דכתיב והשמותי את מקדשיכם אלמא קדושתן אף כשהן שוממים אף אחר שנחרבו עיין שם וכ”כ המהרי”ט בדרשותיו פ’ וישב דרוש א’ ועיי”ש מ”ש עוד בזה ועי’ במ”ש המ”ל פ”א מהלכות קרבן פסח הלכה ה’ ובתשו’ מוצל מאש סי’ מ”ג עכ”ל רע”א, ולפ”ז א”ש הכל כיון דע”כ קאי על הזמן שכבר עבר מ החורבן ולא על שעת החורבן גופיה ו’שהיו כבר’ שייך לומר רק בשעת שחרור או חורבן אבל לא זמן רב אח”ז.

אפרו של יצחק

מה שהקשה הגר”ד פאלק על ל’ רש”י (בחוקותי כו מב) אפרו של יצחק צבור ומונח ע”ג המזבח, ובאמת הוא ל’ רגיל בחז”ל, יעויין בחי’ הרד”ל על פרדר”א שכתב דכ”ז אתיא כמ”ד שיצחק נשרף.

איש כי יפליא מ”ט דוקא בפה

שאלה

איש כי יפלא נדר בערכך (כז, ד).

כי יפליא, יפריש בפיו (רש”י).

הקשה הגאון רבי איתמר גרבוז שליט”א ראש ישיבת ‘ארחות תורה’, צ”ע הא נדרי הקדש סגי בלב, וכמבואר בשבועות (כו, ב) [אמנם בקצה”ח (סי’ יב) נקט בפשיטות דכ”ז בהקדש מזבח, אבל בקדשי בדה”ב בעי בפה, ולדבריו א”ש.

וצ”ע אמאי לא הוכיח מדברי רש”י הכא] עכ”ל.

תשובה

אולי י”ל דהכונה הוא מצד מצוות ההפלאה שהיא בפה, עיין מ”ש החפץ חיים באהבת חסד לענין המצוה להוציא בפה את הצדקה שיתן.

קרא פחות

שאלה

דף קט.

א) יתמא בר ארמלתא, לכאורה כפל לשון הוא וצע”ק.

דף קט: ב) ברש”י ד”ה דעבר במברא- שהמעברות שלהם מימיו עזין כו’, אשמח בביאור כוונת דברי קדשו.

ג) בד”ה זייפא – ומצלי דין, צ”ע מה הוסיף בזה על דברי הגמרא.

ד) בד”ה ואתא אליעזר – עבד אברהם.

הנה הגמרא בדף קט כתב כמה פעמים אליעזר עבד אברהם וכאן כתב הגמרא אליעזר סתם וא”כ מובן מדוע פירש רש”י כן.

(שו”ר שכ”כ משמר הלוי).

אולם יש לעיין מדוע הגמרא לא כתב עבד אברהם כאן וצע”ק.

ה) בד”ה כי רבה-על עסקי ריבה.

צ”ע מה הוסיף בזה על דברי הגמרא.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב וכט”ס

א.

יתום בן אלמנה הוא עני טפי מיתום בן אלמון, והטעם שאלמון יש לו פרנסה בקל לפרנס עצמו ובנו, משא”כ אלמנה.

ואפשר שבאו רז”ל בעלי הגמ’ לאשמעינן שאפילו עליו נתאכזרו אנשי סדום להטיל עליו שמירת שני ימים ולא נתנו לו מנוח לבקש אוכל לנפשו בזמן זה, כדמשמע מתוך פרטי המעשה.

ויתכן לומר עוד בדרך אפשר דיתמא בר ארמלתא הוא עני טפי מיתמא שיתום משני הוריו, והטעם משום שיתום לגמרי צריך לפרנס עצמו בלבד, משא”כ יתום בן אלמנה צריך לפרנס שנים.

ב.

מנסיוני בעיסוק זה נראה שאיזה ט”ס [אפילו כל שהוא] נשתרבב בזה, וטוב לעיין בנוסחאות ישנות ובספרי היד.

ג.

יתכן שבא לאוקמי גירסא כדרך הראשונים להעתיק לפעמים שורה מהגמ’ לאוקמי גירסא [מצוי מאוד בפי’ המיוחס לרש”י על הבראשית רבה].

ד.

הגמ’ לא כתבה דאטו תנא כי רוכלא לימני וליזיל, אבל מפרש דרכו וענינו לפעמים לכתוב גם דברים שהם פשוטים [ונ”ב כבר כתבתי לך שרש”י על חלק אינו מרש”י].

ה.

אפשר שבא ללמד שהדרשה היא מאל תקרי ולא ממשמעות המקרא בלבד ומסורת ש’כי רבה’ בא ללמד על מעשה פלוני שאירע שם, אלא גם דרשה היא מלשון הכתוב, ועיין בספר דרכי הגמ’ לרבינו יצחק קפנטון [מדורו של הנמוק”י] שכתב שאי אפשר להקשות על מפרש אם כתב דבר שהוא פשוט, שכן זהו תפקידו של המפרש לפרש מה שסתם הספר, ויש לבאר עוד דהרי מה שסתם הספר משמע שהוא סבור שהוא פשוט, ואעפ”כ בא המבאר לבארו, בשביל מי שיהיה לו תועלת מזה.

בהצלחה רבה

***

קרא פחות