יהדות.

בַּיִת/יהדות./עַמוּד 2

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ״ב באלול תשפ״הב:

אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ). והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א. ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין ...קרא עוד

אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ).

והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א.

ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין על מין קללה וגם לרבנן לטעם זה לא תקנו מלכתחילה, וציין שם הרהמ”ח לדברי הבהגר”א או”ח סי’ ח סק”ב לענין מים אחרונים דאין מברכין על פורענות.

ובספר זכר דוד להר”ד מודינה הוצאת אהבת שלום מאמר ג’ עמ’ קכא כתב כבר כדברי המסורת משה ושם כ’ הטעם משום שלא היה בזמן הבריאה כן.

והדברים אמת, דהרי ברכת החמה בתקופתה מעשה בראשית הוא משום שכך הי’ בימי בראשית, והאידנא מה שאין מברכין על הכוכבים במסילותם וכו’ יש מהפוסקים שכתבו משום שנשתנו בזמן הבריאה וכן מבואר בפוסקים להלכה דעל נהרות שנשתנו ממהלכם מימי בראשית (ולענין אם בספק יש לחוש לזה הוא נידון בפנ”ע אם חיישי’ לזה ואכה”מ ועי’ בתשובתי אם אפשר לברך על הר מירון) א”א לברך, וחזי’ מזה דהברכה היא על מה שהוא מימי בראשית.

קרא פחות
אמונהאסטרונומיהברכהגישות תלמודיותגמראדיןדעות הלכתיות שונותדעות שונותדתדת יהודיתדתידתייםהבנה חרדיתהלכההלכה חרדיתהלכות ירחחגיםחומשחושביםחידושי הלכהחינוךחכמיםחרדיתיהדות.ירחישיבישיבהישיבתליקוי לבנהליקויי לבנהמושגי חרד"םמושגיםמושגים דתייםמושגים חרדיים.מושגים חרדיםמעשה בראשיתמצוותמקורות גמראנושאים דתייםנושאים הלכתייםנושאים תלמודייםסוגיות הלכתיותספרות חרדית.עושה מעשה בראשיתענייני דתענייני הלכהענייני חגיםענייני שבתעשה בראשיתפוסקיםפירושיםפסוקיםשבתשורששיטות הלכתיותשיטות פוסקיםשיעורשיעור שבתשיעוריםשערשעריםתורהתורת הברכותתלמודתלמודיתפילה
1
נשאל: ו׳ באלול תשפ״ה

במס’ ר”ה ל ע”ב ושם לא ע”א מוכח דבחול אמרו אותו השיר שאומר בשחרית, עי’ שם ברש”י ד”ה שלא אמרו שירה וכו’ ומבואר מדבריו שהנידון בסוגיין על תמיד שבין הערבים וכן מבואר בתוס’ ובפי’ ר”ח וממילא מה דאמרי’ בסמוך לא ...קרא עוד

במס’ ר”ה ל ע”ב ושם לא ע”א מוכח דבחול אמרו אותו השיר שאומר בשחרית, עי’ שם ברש”י ד”ה שלא אמרו שירה וכו’ ומבואר מדבריו שהנידון בסוגיין על תמיד שבין הערבים וכן מבואר בתוס’ ובפי’ ר”ח וממילא מה דאמרי’ בסמוך לא ע”א בראשון מה היו אומרים וכו’ קאי גם על תמיד שבין הערבים (ומאידך גם בתמיד של שחר כדמוכח במתני’ סוף תמיד פ”ז מ”ד וכן להלן בסוגיין ובזמן שחל ר”ה וכו’ עי”ש וברש”י), ומבואר שם עוד ברש”י ותוס’ דבר”ה בשחר היו אומרים שיר של חול, והיינו דלגבי שחר לא חשיב שקלקלו בשיר משום שעשו כפי התקנה משא”כ בשל בין הערבים.

ועוד אי’ שם בהמשך הסוגיא ובזמן שחל ר”ה להיות בה’ בשבת שהשירה שלו הרנינו לא היה אומר בשחרית הרנינו מפני שחוזר וכופל את הפרק, ויש לשאול א”כ בכל יום כופל שיר של יום בשחרית ובמנחה, והתשובה לזה דבכל יום שהוא בשחרית ובמנחה לא אכפת לן דהם ב’ זמנים נפרדים משא”כ בשחרית ובמוסף (כדתנן כעי”ז בשלהי תענית לגבי מעמדות) שהם סמוכים זל”ז א”א לכפול בהם.

וגם מש”כ אח”ז אע”פ שחוזר וכופל את הפרק אין הכונה שאומר הרנינו במוסף ובמנחה דאי משום הא לא איריא אלא הכונה שנמצא שאומר בשחרית ובמוסף, ואדרבה בר”ה אין אומר הרנינו במנחה כדבסמוך.

ומ”מ בימים מיוחדים היו אומרים שירה אחרת במנחה, כדאמרי’ בר”ה שם שבר”ה במנחה היו אומרים קול ה’ יחיל מדבר ובמנחתא דשבתא היו אומרים אז ישיר וכו’ עי”ש.

שוב יתכן דיש לדחות הראיה ממ”ש בגמ’ שם בראשון מה היו אומרים וכו’ דמאחר שגם שיר של שחר נזכר בסוגי’ י”ל דקאי ע”ז ג”כ, אבל הוא דחוק דמאחר שנזכר בסוגי’ שיר של יום לכל הימים ועל ר”ה ושבת נזכר שחרית ומוסף ומנחה כל חד לחוד משמע דבחול גם במנחה היה אותו השיר, ובפרט דעיקר הנידון בסוגיין ובמתני’ הוא על שיר של חול של מנחה.

וכן המעי’ בלשון הר”ח שם יראה שהוא דחוק מאוד לומר שאומר שירה אחרת בשל בין הערבים, דהרי לגבי חל ר”ה ביום חמישי קאמר שבשחר אומר שיר של יומו שהוא הרנינו ובמנחה תקנו של ר”ה קול ה’ יחיל מדבר, ומבואר דלולי שהוא ר”ה היו אומרים גם במנחה שיר של יומו דהיינו הרנינו.

וכן כתב הרש”ש שכן משמע ברמב”ם דגם במנחה היו אומרים ומש”כ רש”י שבשחר היו אומרים לאו דוקא אלא ה”ה במנחה (והוא דלא כהחת”ס בביצה ד ע”ב ומשה”ק שם מדין כופלין ע”ע מה שכתבתי לעיל) וכן מבואר לעיל דאין כוונת רש”י לזה אלא רש”י בא לפרש הסוגיא.

ויש להוסיף דלפ”ז מיושב המנהג במקומות שאומרים במועדים השיר של יום של שחרית עם השיר של יום של מוסף דמנחה אין אומרים בכל יום כיון שהוא כמו בשחרית וכיון שהוא רק זכר למקדש לא באו לאומרו ב’ פעמים ביום, רק דצ”ב למה בשבת ור”ה לא תקנו של מנחה ואפשר דהואיל ובחול לא תקנו ה”ה במנחה לא רצו להטריח וא”נ משום דאז ישיר (שיר של מנחתא דשבתא) וקול ה’ יחיל (שיר של מנחתא דר”ה) בלאו הכי אומרים בסדר התפילה הלכך לא הטריחו לומר שוב (ומצינו מעין זה בפלוגתת הפוסקים לגבי אמירת פסוקי קרבנות שנאמרים באותו היום כבר בקריאה”ת).

והאחרונים נתקשו דברי הטור בסי’ קלג ובסי’ רלז בשם רב עמרם דאין אומרים האידנא שיר של יום במנחה משום שלא היה מצוה לאמרו אז, דבגמ’ בר”ה שם מבואר שאמרוהו גם בין הערבים, וציינו בזה לדברי האחרונים שדנו והאריכו בזה (עי’ מהר”ם אלשיך שו”ת סי’ קלח, פרישה או”ח סי’ קלג סק”ט, מגן אברהם שם סק”ד, יום תרועה ופני יהושע וערוך לנר בר”ה שם, חת”ס שם, אבני נזר או”ח סי’ כז ועוד).

קרא פחות
אירועים חרדייםבין הערביםגמראדתידתייםהלכהחרדיתיהדות.יום טובמוזיקהמוזיקה חרדיתמנהגיםמסורתמקורותמשניותסיפוריםסיפורים חרדייםספרות חרדית.ערביערביםפסוקיםפרשנות הלכתיתשירשירה חרדיתשירי חגיםשירים דתיים.שירים חרדייםשירים יהודייםתלמודתפילהתפילה בין הערבים.תרבות יהודית.
0
נשאל: י״ג באלול תשפ״הב:

הנה קי”ל [יו”ד סי’ קס ס”ח] שאסור להלוות בניו ובני ביתו בריבית, אבל כאן אין הנידון מצד בניו ובני ביתו, שזהו אינו מתיר וכנ”ל, אלא מצד שהאב אינו חייב לילד דבר והוא מתנה בעלמא, דהרי קי”ל שלא שייך אגר נטר ...קרא עוד

הנה קי”ל [יו”ד סי’ קס ס”ח] שאסור להלוות בניו ובני ביתו בריבית, אבל כאן אין הנידון מצד בניו ובני ביתו, שזהו אינו מתיר וכנ”ל, אלא מצד שהאב אינו חייב לילד דבר והוא מתנה בעלמא, דהרי קי”ל שלא שייך אגר נטר במתנה כמ”ש ביו”ד סי’ קעז סט”ו המתחייב לפרוע לחתנו לנדוניא לזמן פלוני ואם יעכב מלפרוע יוסיף על סך הנדוניא על כל עשרים דינר מהם ז’ פשיטים בכל חדש מותר, שזה דומה לנותן מתנה לחבירו ואומר לו אני נותן לך כך וכך לזמן פלוני ואם לא אתן לך לזמן פלוני עוד אני מוסיף כך וכך שהוא מותר עכ”ל וכעי”ז ברמ”א לעיל סי’ קעו ס”ו.

אבל אם האב התחייב לתת לבן מחמת פעולה כל שהיא שסיכם שיתן לו ע”ז ממתק או מתנה לא חשיב מתנה ואז הוא ריבית דיש כאן חוב והוא משלם לו יותר מן החוב משום אגר נטר.

[ובפוסקי זמנינו נחלקו לגבי בל תלין אם שייך כשבא ללמד את בנו תורה או לחנכו ומבטיחו שאם ילמד יקבל כך וכך ויתכן דגם נידון זה יהיה תלוי בפלוגתא זו דהנידון אם יש כאן חוב, ואם נימא דאין כאן חוב על האב א”כ אפשר שגם אין כאן ריבית וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קסו ס”ג שאם נותן בתורת מתנה ולא בתורת הלוואה מה שמחזיר לו חשיב ריבית כיון שאין מחוייב להחזירו, ואמנם מצינו שמתנה אסור לתת כשיש הלוואה ואפי’ ריבית דברים אבל אם מעיקרא לא היה אלא מתנה לא היה כאן חוב, אלא שהסברא הפשוטה דיש כאן פעולה ויש כאן חוב דהרי האב הבטיח והבן אדעתא דהבטחת האב קעביד].

ויש לדון באופן שהאב התחייב בדיבור כבר קודם לכן לתת, האם גם בכה”ג הוא בכלל ההיתר או דכיון שכבר נתחייב במתנה מועטת שיש לו לשלם משום מחוסר אמנה (חו”מ סי’ רד) ובפרט בתינוק שאין להבטיח בלא ליתן לו כמ”ש בסוכה מו ע”ב לא לימא איניש לינוקא דיהיבנא לך מידי ולא יהיב ליה משום דאתי לאגמוריה שיקרא שנאמר למדו לשונם דבר שקר ע”כ, והובא בערך לחם או”ח סי’ קנו ס”א, וכ”כ הרמב”ם פי”ב מהל’ שבועות ה”ח שצריך להיזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת וכו’ (הובא במהר”ץ חיות על הגמ’ שם), ובזה שמא חשיב כבר כעין חוב.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד סי’ קעו ס”ו שכתב בשם הרשב”א בתשו’ ח”א סי’ תתקפט והריב”ש סי’ תקב דלגבי נדוניא אם עומד קודם הנישואין יכול להתנות שכל עיכוב יוסיף לו אבל אחר הנישואין כבר א”א דחוב הוא, ולכאורה יש ללמוד מזה דקודם הנישואין גם אם כבר נתחייב מצד מחוסר אמנה מ”מ אי”ז בכלל ריבית כיון שלא חל חיוב ממונו משורת הדין, וכן הוא כמדו’ להדיא שם בריב”ש דמיירי שאף אחר שנתחייב לו הנדוניא כיון שהי’ קודם נישואין בא להוסיף ריבית חשיב ריבית על המתנה ואין בזה ריבית וכך למד גם בדברי הרשב”א הנ”ל.

ואע”ג דברשב”א אינו מפורש להדיא כמו בריב”ש דמיירי הכל באותו מעמד מ”מ יש לדייק כן נמי בדבריו דרק לאחר נישואין הו”ל ריבית ודכוותה קודם נישואין לא.

והנה דינא דמחוסר אמנה במתנה הוא במתנה מועטת כמ”ש בחו”מ סי’ רד ס”ח (ועי’ בחו”מ ר”ס רמט בט”ז שסבר דהך דינא דלא לימא בקטן הוא משום מחוסר אמנה במתנה מועטת) ובמקח הוא גם לא בדבר מועט כדמשמע בחו”מ שם ס”ז דהשו”ע אח”ז בס”ח פליג רק לענין מתנה במרובה למועטת אבל במקח בס”ז לא פליג בזה, ולפ”ז לכאו’ נדוניא הוא מחוסר אמנה כמו במקח דהרי סמכה דעתו כמו במתנה מרובה ושאר הדברים דחשיב מחוסר אמנה משום שסמכה דעת המקבל וכ”ה בכנה”ג בחו”מ שם בשם מהרי”ו סי’ עב דבנדוניא איכא מחוסר אמנה וכ”ה שם סי’ פג ע”פ הא”ז (ועי’ בזה עוד בדעת משפט ח”ב עמ’ שכ).

והנה בשו”ע יו”ד סי’ קס שם הלשון הוא אפילו לבניו ובני ביתו אסור להלוות ברבית אעפ”י שאינו מקפיד עליהם ובודאי נותנו להם במתנה ע”כ, והי’ מקום ללמוד דגם כשמתחייב להם בדרך מתנה, אבל זה אינו דאפי’ בחבירו שהוא ריבית דאורייתא דרך מתנה מותר וכנ”ל, אלא כוונת השו”ע שם דאפי’ כשמחזיר החוב עם הריבית מתכוון ליתן ריבית בתורת מתנה [ע”ע סי’ קס סי”ז לגבי ת”ח], גם בזה אסור, ועי’ שם גם בש”ך  וכן נראה מסקנת הט”ז סק”ד (אע”פ שאפשר שמתחילה היה לו צד לפרש באופ”א עי”ש).

והחת”ס שם כתב ונראה לי שהוא נותן להם ההלואה במתנה ולא יגוש אותם, וכן בתלמידי חכמים דלקמן סעיף י”ז עכ”ל, ונראה דכוונתו לבאר דכוונת המחבר מתנה הוא שכוונת האב למחול להם על ההלוואה ולא להיות להם לנושה, וסובב על לשה”כ לא יגוש דמיירי בנושה, וכן בת”ח ההיתר הוא בכה”ג, אבל בבני ביתו כשאינם ת”ח אין היתר זה, ומה שהותר בסי’ קסו בכה”ג הוא במפרש שיש כאן מחילה ומתנה וכאן מיירי באינו מפרש, ומ”מ הט”ז והש”ך לא פירשו כן כוונת השו”ע וגם בסי”ז נראה שלא פי’ כן הפוסקים.

תשלום הדברים כדלהלן:

א’ האב אסור להלוות בניו בריבית.

ב’ בדבר שאין האב חייב ליתן לבניו מותר לו לומר שמי שיקבל לאחר מכן יקבל דבר גדול יותר.

ג’ היתר זה הוא גם אם הוא הבטיח להם קודם לכן שיביא להם והוא ברור שיביא להם וגם אם יש בזה משום מחוסר אמנה אם לא יביא להם.

ד’ אם הפרס או הממתק על פעולה שעשו שהתחייב על כך מראש להביא להם הדעת נוטה שהוא בכלל איסור ריבית.

קרא פחות
אבאיסור ריביתגמולגמראגמרא הלכהגמרא ילדיםדברים הכתובים בחומשדברים הכתובים בתלמודדיונים הלכתייםדעות הלכתיותדקדוקדתדתייםהלכההלכה חרדיתהלכות חגהלכות מוסרהלכות מתנהחברהחוקי משפט יהודיחינוךחינוך ילדיםחלוקת מתנותחסדחרדיתחשיבה מוסריתיהדות.יחסים בין הורים לילדיםילדיםמוסרמושגים חרדיים.מידה כנגד מידה.ממתקממתקיםמנהגמנהגיםמצווהמשחקמשמעות מתנהמשפחהמשפטמתוקיםמתןמתנהמתנה גדולהמתנה לילדמתנה לילדיםמתנותמתנות לילדיםנתינהענייני אבותענייני אישותענייני גמראענייני דתענייני הלכהענייני חינוךענייני חינוך יהודיענייני מועצותענייני ממתקים.ענייני שביתת אבותענייני שכרותענישהעקרונות מוסרפדיוןפסיקהפרשת המןפרשת תרומה.צדקצדקהקבלהקדימהריביתשוויוניות.שוקולדשכרשמחשמחהתגמולתורהתלמוד
0
נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: , , ,

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה. [כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט ...קרא עוד

הנה איש”ר מותר להפסיק בברכות ק”ש [עי’ סי’ סו משנ”ב סקי”ז], ומאידך גיסא אמן דאיש”ר מותר ג”כ לענות אף שכבר סיימו הציבור אמן אם עדיין לא סיימו יהא שמיה רבא ובתנאי שיודע על מה הוא עונה.

[כ”כ המשנ”ב סי’ נו סק”ט בביאור דברי המג”א שם סק”ה ונקט דלא כהלבושי שרד שלדעתו א”א לענות אמן אחר שכבר הקהל אומרים מברך וכו’ אם לא שמע הקהל עונים אמן, אבל בפמ”ג שם נראה דעתו כהלבושי שרד וגם המחה”ש סתם ולא הזכיר ענין זה שיכול לענות אח”כ אלא רק שאם לא שמע החזן יכול לענות אמן אם מכוון ויודע על מה הוא עונה, אבל במשנ”ב סי’ קט סק”ד כתב בשם הפמ”ג כדברי המשנ”ב בסי’ נו הנ”ל, אבל בפמ”ג שם בא”א סק”ב אינו מפורש דמיירי גם כשהתחיל החזן יהא שמיה וכו’ ויש דעה שלישית שהיא דעת הא”ר בסי’ קט סק”ז דבכל קדיש מסתמא יודע על מה הוא עונה ודחה ראי’ המג”א, וגוף ראיית הא”ר ממקומות שנזכר שמפסיק לאיש”ר לא הבנתי דמנ”ל דלא מיירי באופן ששמע כל הש”ץ ואולי זו כוונת הפמ”ג מש”כ על ראיית הא”ר שאינו מוכרח ודברי הפמ”ג שם אינם ברורים דהרי שוב מצדיק שם את דברי הא”ר, ואולי נפל בדבריו ט”ס וחסרה איזו תיבה (ושו”ר בפמ”ג המבואר שביאר דמש”כ הפמ”ג “ואינו מוכרח” הוא חלק מציטוט של דברי הא”ר שכ’ שראיית המג”א אינו מוכרח ולכן סיים שראייתו של הא”ר נראית, ולפ”ז יוצא דלהפמ”ג יכול לענות אמן בכל גווני דמסתמא מכוון על הקדיש אבל המשנ”ב לא למד כן בדברי הפמ”ג וגם בפמ”ג לעיל בסי’ נו לכאורה לא נקט כן), ואולי הא”ר למד כן דמפסיק לקדיש היינו רק לעניה אבל עדיין אינו מוכרח דשמא מיירי במפסיק לכל הקדיש לשמוע ולענות או במתכוון ויודע על מה הוא עונה ואולי דהוא דוחק להעמיד באופנים אלו בלבד].

אבל יש לדון האם אמן זה שעונה אחר הציבור כשיודע על מה הם עונים דינו כשאר היהא שמיה רבא כיון שהוא חלק מן היהא שמיה רבא או משום שגם בלאו הכי מפסיק בשביל זה או דילמא שיש לאמן דין מיוחד לענין זה והוא כעין אמן רשות שאין ענייתו דוחה להפסיק מחמתו בברכות ק”ש, וצל”ע בזה.

ויעויין במשנ”ב סי’ קכד וסי’ רטו דיש צד שיש אמן דרשות כמו שציינתי במקו”א (ועי’ במחה”ש בסי’ נו הנ”ל שכ’ רשאי לענות וכ”א בפמ”ג א”א סי’ קט סק”ב וכן מוכח במג”א סק”ט דאין מוטל עליו להתכוון ולענות ודוחק לומר דמיירי רק באנוס שאינו יכול להתכוון דלשונות הפוסקים שהביא שם מיירי בסתמא ומפרש בהם דאינו עונה אמן משום שאין מתכוון, ובביאור הסתירה במשנ”ב ובמשנ”א סי’ קכד תירץ בשם הגרח”ק דכיון שהוא רשות ממילא הוא חובה), ולפ”ז יש לדון דאם הוא אמן דרשות א”א להפסיק בשבילו.

והנראה בזה דאף אם יש צד שהוא אמן של רשות יכול להפסיק בשבילו מכמה טעמים, הא’ דבלאו הכי יש שנקטו דאמן באמצע ברכות ותורה הוא רשות [עי’ שבה”ל שהזכרתי במקו”א] ולמרות זאת צריך להפסיק, והב’ דשאלה בשלום אחר הוא ג”כ רשות באופן רגיל אפי’ באביו ולמרות זאת יש אופנים שהותר להפסיק, והג’ דהרי טענת הא”ר (ואולי גם הפמ”ג) דמתיר להפסיק כנ”ל גם לאמן משום דמסתמא הוא מכוון על הקדיש וגם להחולקים צריך להעמיד עכ”פ באופן כזה (אם לא דנימא שעצר מתחילת הקדיש לשמוע החזן וזה לא מסתבר גם בלשון המשנ”ב בסי’ סו שם).

היוצא שמותר להפסיק גם בכה”ג.

קרא פחות
איסוראמןאסורבבריסקברובברכותבתי המדרש מבריסקבתי המדרש פוניבז'בתי מדרשגמראדתדתידתייםהלכההלכות ברכותהלכות תפילההתנהגות תפילהחובהחזרה בתשובהחינוךחרדיתחרידייהדות.יהושעיחידישיבתישיבת מדרשישיבת שערישיבתיתמבריסקמוסרמושגים דתייםמושגים חרדיים.מותרמנהגמנהגיםמנהגים שונים.מעמד התפילהמצוותמִקְדִּישׂמשמעתעונהענייני ברכותענייני גמראענייני הלכהענייני שערפוניבז'פסיקהציבורקריאת שמעקְרִיאַת־שֵׁםרשותשבתשו"תשוהתיבת אמןתלמודתפילה
0
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין ...קרא עוד

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

 

קרא פחות
איסוראסורברכהברכת ציציתגמראדיבורדיבור בזמן תפילה.דיבור בשבתדיבור לאחר ברכהדיונים הלכתייםדתדתידתייםהגהותהיתרהלכההלכה חרדיתהלכה יהודיתהלכות ציציתהלכות תפילההתנהגותהתקנהחומשחוקי תפילהחינוךחרדיחרדיתיהדות.יורה דעהישיבותישיבת חרדימונחים חרדייםמוסרמושגיםמושגים חיזוק יהדות.מושגים חרדיים.מותרמנהגיםמנהגים חרדיים.מעשיםמצוותמשנהנוהגיםנוהל טקסיםעטיפהעטיפת ציציתענייני דתענייני הלכהענייני חרד"םענייני יהדותענייני ציצית.ענייני שבתענייני שבת ומועדיםענייני תפילהעניינים הלכתייםפירוש הלכהפסיקהציציתקובץ ציציתשאלה ותשובהשבתשו''עשיטות פוסקיםשיעורשיעור הלכהתורהתלמודתפילהתפילה חרדיתתקנות
0
נשאל: כ״ב באב תשפ״הב:

יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים. וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא ...קרא עוד

יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים.

וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא שותה רק לתענוג.

וכמו”כ יש לדון באמצע פסוד”ז ממש, וכן בין ישתבח ליוצר.

וכמו”כ יש לדון בכ”ז אם נימא דאין ראוי לשתות לפ”ז מי שבדיעבד שתה באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, האם הוא מתורת הנהגה מצד המוסר, או שעבר איסור ממש מדינא.

וכמובן שכל הנידון כאן רק במשקה המותר לשתות קודם התפילה או באופנים המותרים, ועי’ שו”ע או”ח סי’ פט ס”ג ס”ד ובמשנ”ב שם, ואכה”מ לזה.

וכמו”כ אם נימא דמותר לברך לפני ברוך שאמר וממשיך לשתות יש לשים לב שלא יבוא למצב שיתחייב בבורא נפשות באופן שלא יוכל לברך תוך שיעור עיכול (לפי הצד שא”א להפסיק לזה בפסוד”ז).

א) ומתחילה נדון בזה על עצם ברכת שהכל במהלך פסוד”ז, דהנה במשנ”ב (סי’ נא סק”ח וסי’ נג ס”ג בבה”ל ד”ה אין) ורוב האחרונים (באר היטב בשם גינ”ו וערה”ש סי’ נא ס”ו ועוד) אמנם הקילו לגבי ברכות הודאה וה”ה ברכת אשר יצר לברך בפסוד”ז ויש אחרונים שהחמירו בברכת אשר יצר בפסוד”ז (חי”א הובא בבה”ל שם ותהל”ד סי’ נג סק”א ועוד).

אבל גם להמשנ”ב וסייעתו שהקילו באשר יצר עדיין אין להביא מזה כמובן ראיה לברכת שהכל, דאשר יצר מתחייב על מה שיצא לבהכ”ס לצרכי נקיות שהוא מצוה ופעמים חובה וגם צורך התפילה משא”כ שתית משקה או מים ששותה להנאתו ולצרכי הגוף ואין ענין מצד התפילה שישתה דוקא עכשיו, ולכן הו”ל ברכת הודאה שאין צורך לברכה או להתחייב בה דוקא עכשיו דאין לנו ראיה שדוחה.

ואדרבה מצינו בברכת המצוות דטלית ותפילין שלא הותר לו בלא צורך התפילה, דהנה דנו הפוסקים (עי’ שו”ע ורמ”א ובה”ל סי’ נג ס”ג) על ברכת התפילין והציצית באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, ומבואר באחרונים (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ז ועי’ עוד בלשון הרמ”א שם) דההיתר בזה לשי’ המתירים הוא רק אם לא יכול לברך קודם ולא בפושע שאיחר הנחת הטלית והתפילין שלא לצורך ושם הוא אף שעכשיו מיהת הטלית והתפילין הם לצורך התפילה וכ”ש בניד”ד במקרה שאין צורך מיוחד לשתות שאם ישתה באמצע הוא שלא לצורך.

ואפי’ אם תפרש בד’ תשו’ הרמב”ם (פאר הדור סי’ קמז) להתיר בכל גווני בטלית ותפילין מ”מ שם עכשיו הוא צורך התפילה משא”כ בניד”ד.

[ומ”מ לענ”ד גם מתשו’ הרמב”ם א”א להביא ראיה להתיר בכל גווני דהרי הרמב”ם שם מיירי על דברי השואל דמיירי שנזדמנו לו רק בפסוד”ז וע”ז קאמר הרמב”ם לגבי הפסקה “כזאת” דאין פסוד”ז חמורים כ”כ להפסיק הפסקה “כזאת” ואחר דדייק הרמב”ם ב’ פעמים לומר הפסקה “כזאת” ש”מ דאין כוונתו להקל לגמרי בפסוד”ז להתיר כל הפסקה לדבר מצוה שלא לצורך אלא מיירי על הפסקה כזאת, ויש לציין דבכ”מ בגמ’ אמרי’ דהלשון “בזו” או “זו היא” מיעוטא היא ולמעט שום דבר אתא].

ומ”מ באדם חלוש שמחוייב לשתות ע”פ אומדנא (או עכ”פ ע”פ רופא) יש לדון להחשיב צורך התפילה ולדמותו ליציאה לבית הכסא ונימא שאז יותר לו עכ”פ לענין ברכה דשהכל, ולענין עצם ההפסקה לשתיה עי’ עוד להלן בייחוד אות ג’ וקצת באות ב’, (ואם שתה קודם ישתבח יאמר תהלה לדוד כמו שכתב הבה”ל שם בשם הבה”ט בשם הגינת ורדים שיהיה לברכה על מה לחול).

[וכשצריך להפסיק באמצע פסוד”ז לשתיה יש שציינו בזה לדברי המשנ”ב בסי’ נא סק”ז שיאמר ברוך ה’ וגו’ עי”ש לפני ואחרי ההפסק ולענ”ד עדיין צל”ע דכאן מפסיק לברכת השבח והשתיה עצמה היא מעשה בלבד ואינו ברור דבין זה ובין זה חשיב הפסק].

ב) ולגבי בין ישתבח ליוצר הנה דנו השו”ע והפוסקים לגבי שיחה לצורך מצוה בפסוד”ז או בין ישתבח ליוצר (עי’ סי’ נד ס”ג בהג”ה ובמשנ”ב שם סק”ו), וכתב הערה”ש ס”ס נד דבזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ישתבח לקדיש וכל עיכובי התפלה אצלינו או איזה עשיית צדקה הוי קודם קריאת התורה, וכן הובא בשם הגר”י קמנצקי (ספר במחיצת חכמי ישראל סי’ טז) דכיון שבזמנינו אין מפסיקין לדברי מצוה ונראה כחילול וזלזול בתפילה ע”כ גם לא יפסיק לשנים מקרא ואחד תרגום או לאמירת תהלים בין ישתבח ליוצר עכ”ד.

ויש מקום לומר דגם להפסיק לברך שהכל ולשתות אף אם יועיל לו בכוונה שלא ישתה, כיון שאינו צריך לשתות דוקא בפסוד”ז [וכ”ש אם היה יכול לשתות קודם לכן ולא שתה] ובזה נראה כזלזול בתפילה בין עצם הברכה ובין השתיה, ואפי’ אם תטען דעיקר הזלזול שמקפיד בו המנהג הוא כשמדבר עם חבירו ולא בברכה שמברך בלחש דאינו ניכר שמפסיק מ”מ בשתיה הוא ודאי זלזול יותר מהכרזת דברי מצוה בציבור.

אבל אם מרגיש צורך לשתות מחמת חולשה או חולי או צימאון גדול (דהוא ג”כ כחולה לענין היתר שתיה קודם התפילה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ פט ס”ד ועי”ש בבה”ל באיזה אופן מיירי ואפשר דמיירי בשתיית יין כשאין לו מים לשתות וכיו”ב ואפשר דגם לענין זה חשיב צימאון) יש לדון מצד ברכת השבח במקום הצורך דמותר וכנ”ל, [וכעי”ז בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ כט כ’ בשינוי קצת דבמוכרח לשתות הו”ל כאנוס ומותר אבל בצמא ומרגיש שקשה לו להתפלל לא הכריע], אבל השתיה עצמה יש לדון בה מצד הפסק בעצם השתיה.

ובשם הגרח”פ שיינברג הובא (ספר במחיצת וכו’ שם) בנוסח אחר דמדינא מותר להפסיק בין ישתבח ויוצר לתהלים וכיו”ב מדין צורך מצוה רק דמאחר שהמשנ”ב [ע”פ המג”א] תמה על מנהג האר”י להפסיק באמירת שיר המעלות חזי’ מזה שהמשנ”ב חשש ולא התיר בנקל לצורך מצוה אבל מי שצמא ימתין בין ישתבח ליוצר וישתה עכ”ד וכנראה מיירי במי שצמא וצריך לשתות לצורך התפילה, ויתכן לומר ביאור בעיקר החילוק בין צורך מצוה לבין שיר המעלות דשיר המעלות אין צורך גדול לומר דוקא שיר המעלות ולא להמשיך ולהתפלל המשך התפילה משא”כ שתיה וכיו”ב שהוא צורך דוקא ודמי לצרכי המצוה שהזכיר הרמ”א שם, ומלבד זה עצם הצורך מתיר לפעול לפי המותר מעיקר הדין משום שעה”ד.

ויש להוסיף דכעין דברי האר”י הנ”ל אי’ כבר ברמב”ם אבל י”ל דלענין אמירת נוסח תחינה או מזמורים שיש בהם מנהג קבוע חשיב צורך גדול משא”כ בהפסק לדבר שאין בו מנהג כלל.

ג) ועכשיו נדון לגבי מי שבירך קודם פסוד”ז ובא לשתות תוך כדי פסוד”ז האם חשיב הפסק או לא.

ובחת”ס בהגהות או”ח סי’ קי כתב דמסתימת כל הפוסקים משמע שריח בשמים הו”ל הפסק בין ברכות דלא כרבו (וגם רבו עשה כן לצורך הברכה עי”ש) וכן צווחו הפוסקים קמאי ובתראי על המנהג הרע שמריחים בזמן התפילה ביו”כ בשמים בבהכנ”ס (עי’ מזה גם בדברי האחרונים שציינתי בתשובה ד”ה האם מותר להריח שמן אתרי ביום הכיפורים), וממילא חזי’ מזה דכ”ש שתיה אין לשתות באמצע פסוד”ז שהוא מגונה יותר מהרחת בשמים ופוק חזי שפעמים תמצא אדם מעיז פניו להריח בחזהש”ץ ואילו השותה בחזהש”ץ נקרא פורץ גדר.

וציינו בזה עוד לדברי התבואו”ש סי’ יט סקכ”א לענין הפסק כיסוי הדם בין הברכות דמשמע ליה שאם עוסק במעשה כיסוי דם לצורך חצרו הו”ל הפסק בין הברכות ורק דן שם מצד שהוא מצוות השחיטה, ומשמע דהוה ס”ל שמעשה הוא הפסק, וכן הוכיח הגר”א סילבר בנפש חיה סי’ א מדברי רש”י בעירובין נ’ דמעשה הוה הפסק וכתב שהסכים לדבריו בעל הצפנת פענח, ועוד מצינו בפוסקים דמעשה חשיב הפסק עכ”פ לכתחילה עי’ משנ”ב סי’ רו סקי”ב ומג”א סי’ קסז סק”ג ושע”ת ר”ס רב בשם הא”ר.

וכבר הביאו רבותינו המחברים עוד ראיות לנידון זה לכאן ולכאן ומ”מ זה ברור דלכתחילה יש לחוש בזה להמחמירים לכתחילה אפי’ בפסוד”ז עכ”פ מצד ברכות הפסוד”ז ולכו”ע מצד שמפסיק לענייניו באמצע פסוד”ז שהוא הפסק בין הברכות של פסוד”ז כמבואר במשנ”ב ר”ס נא וגם שפונה לעסקיו באמצע פסוד”ז (ועי’ סי’ תקנט ס”ה ובמשנ”ב שם והמעיין יראה דכ”ש לענייננו, וגם יש לציין לדברי כמה פוסקים שהחמירו בהכרזות וקיבוץ ממון בתפילה אפי’ לצורך מצוה וציינתי דבריהם בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להכריז הכרזה בבית הכנסת באמצע פסוקי דזמרא, ודי בזה), ולכן אין להפסיק לשתיה.

וכן יש לציין מה שאסור להיות מרמז באצבעותיו וכו’ בק”ש וכ”כ המשנ”ב בסי’ כה סקכ”ט בשם הארצה”ח בשם ההלק”ט לענין הפסק בין ברכות התפילין דלכתחילה לא יפסיק אפי’ ברמיזה, וכן נקטו שם הפוסקים דלכתחילה לא יעסוק בכריכות שאינם ממצוות התפילין דהו”ל הפסק שלא לצורך, וכן מה שנקטו הפוסקים דאפי’ תשמיש קל אסור לעשות בשעת ברכה או בק”ש (ולענין אם מפסיק קצת מברכתו אם מותר לעשות תשמיש קל עי’ מה שהבאתי הדעות בתשו’ לענין קימה בפני חכם באמצע ק”ש), ומ”מ אין כל האיסורים שוים בזה.

וכן הביאו בזה דמבואר להדיא במלחמות ה’ להרמב”ן פסחים כד ע”א דשתיה בהגדה הו”ל הפסק דלא כהרז”ה שהתיר [ויש להוסיף דגם הרז”ה אולי התיר רק באופן שאין דיבור אסור מעיקר הדין וצל”ע].

וכן ציינו לדברי המג”א סי’ רט סק”ה והפמ”ג סי’ ריב משב”ז סק”ו בביאור דברי הט”ז שם, דגם שם מבואר ששתיה או אכילה הוא הפסק, אם כי יש לדחות הראי’ מהמג”א והפמ”ג דשם מכיון שהשתיה היא הפסק בין ברכה לשתיה ולגבי שתיה השניה שתיה ראשונה הו”ל הפסק אבל לגבי דיבור לא דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה, וכעי”ז בתקיעות אשכחן דשמיעת תקיעה אחרת הו”ל הפסק עכ”פ לחלק מהדעות והאופנים מה שלא מצינו לגבי דינים אחרים [וצע”ק מרע”א ומשנ”ב בס”ס קד ודוק], אבל הראיה מהרמב”ן ברורה (ודוחק לומר דמכיון שנתקנה ההגדה על הכוס חשיב הפסק במה ששותה הכוס החדש בהגדה דמהיכא תיתי לומר כן וגם יעוי’ בל’ הרמב”ן שם).

והנה נחלקו הפוסקים (בפשטות הרמ”א והגר”א נחלקו בזה) האם נישוק ציצית בזמן ק”ש נחשב הפסק, ובשם החזו”א הובא הטעם להחמיר בזה משום שהנישוק בפיו ואינו יכול להוציא התיבות בפיו אז, וגם להרמ”א שם ההיתר לצורך מצוה ולצורך התפילה אבל שלא לצורך לא יפסיק [וכדלהלן], ולפי טעם זה גם שתיה חשיב הפסק, ואם הוא אדם חלוש ושותה לצורך התפילה אז לפי מה שנהגו כהרמ”א לענין נישוק לצורך תפילה ולצורך מצוה אפשר דגם בניד”ד יהיה מותר.

וכן בספר אבני דרך חי”ג (שנסתייעתי בו בתשו’ זו) הביא בשם מחברים מזמנינו (התפילה והלכותיה ח”א טו מז ושארית יוסף הל’ פסוקי דזמרא) לאסור לשתות עכ”פ באופן רגיל שאין צורך מיוחד.

[והביא שם עוד בשם מציון תצא תורה ח”א עמ’ לו תשובת הגר”א נבנצל ובזה האחרון מיירי עכ”פ לענין שהכל, ויש להעיר דבתשובת הגר”א נבנצל בקובץ מה טובו חט”ז עמ’ קכ כתב דרק הברכה הוא הפסק אבל השתיה אינו הפסק אפי’ בקפה משום דהוי ארעי, ועי’ עוד שואלין ודורשין ח”ח סי’ ז שנקט ג”כ דמעיקר הדין יש להתיר במקום הצורך ורק אין ראוי בפסוד”ז, אבל לפי המבואר ההיתר בזה עכ”פ באופן רגיל הוא תמוה וצ”ב, מלבד כשצריך לשתות מכח איזה אונס וכדברי הרבבות אפרים הנ”ל דאונס רחמנא פטריה ומאי אית ליה למיעבד].

ובתשלום כל הנ”ל יש לציין דמצינו בכמה חיבורים שדנו בנידון זה, ואע”פ שלפעמים יראה שיש סתירה בין החיבורים מ”מ המדקדק יראה שעכ”פ בחלקם קרובים דברי אלו להיות כדברי אלו דלפעמים מאן דמיירי באיסורא מיירי במי שאינו מוכרח לשתות ובא לשתות להנאתו ומאן דמיירי בהיתרא מיירי במי שמוכרח לשתות ובא לשתות לצורך גדול ולצורך התפילה, רק דאין שוה בזה בכל החיבורים ההגדרה בין האסור והמותר בזה מה הגדר המדוייק שביניהם (וכמו”כ יש נידון נוסף שאינו מוסכם האם ההיתר הוא בכל פסוד”ז ואז יברך שהכל מצד ברכת הודאה לדבר שהוא צורך גמור או רק בין ישתבח ליוצר ואז ההיתר מצד צורך מצוה וכנ”ל).

היוצא מכ”ז דיש בזה חשש בין מצד הברכה ובין מצד השתיה דמצד הברכה יש חשש שמפסיק לדבר שאינו מוכרח לעשות עכשיו ומצד השתיה יש חשש שעושה מעשה הפסק באמצע פסוד”ז ובשעת צורך גדול שצריך לשתות מחמת קצת חולי וכיו”ב באופן שאי אפשר אחרת אז כשבא לשתות לצורך התפילה ולא הי’ לו פשיעה אפשר שמותר לו גם לברך דברכת ההודאה אינו הפסק בפסוד”ז ואפשר דגם ברכת הנהנין.

קרא פחות
ברכותברכת מיםגמראדתהלכהחומשחרדיתיהדות.ישיבהנוהגיםסדר ברכותסדר קיום מצוות.סדר תפילהענייני הלכהפסוקי דזמראשתיית מיםתלמוד
0
נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב:

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי. אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים. קרא עוד

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי.

אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים.

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

א) לגבי השאלה בגדר קטן יוצא לשוק באיזה קטן מיירי, בנימוק”י יא ע”ב כתב שקטן היינו המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, והרמב”ם פ”ג ה”א מפרש קטן ההולך לבדו בשוק וא”צ לשמרו [ועי’ כ”מ], וכ”כ בשו”ע שם, ובסמ”ק (הובא בב”ח סי’ טז) כתב דשיעורו בקטן שהגיע לחינוך, ובטור כ’ בן ט’, והמ”א סק”א כ’ דבן ט’ היינו שיעור חינוך [רע”א הביא מרש”י כעי”ז אבל בסוכה מב ע”א משמע דיש בזה שיעור לכל מצוה], ובב”י כתב דהוא שיעור שמשמר כסותו, ובמשנ”ב סי’ טז סק”א כתב להלכה דהיינו בן ט’ שנים (ואפשר דהיינו משנכנס יום א’ לשנה הט’, חזו”א סי’ ד’ סקל”א ד”ה נראה).

ומסתמא דמיירי בקטן ממוצע בגודל גופו ביחס לגילו כמו הרבה מהשיעורים ששיערו חכמים בבני אדם שיערו בבני אדם בינוניים (עי’ בפי”ז דכלים), וכאן שיערו באדם קטן והבו דלא לוסיף עלה לדון בקטן באיבריו מבני גילו.

[ולא נכנסתי כאן לגבי שיעור חיוב ציצית לאדם הקטן עצמו, ובתשו’ אחרת (ד”ה בגד הציצית של קטן האם שיעורו שווה לשל גדול או לפי מידת גוף הקטן) הרחבתי בנידון זה.

ואולי יש מקום לטעון דלפי הסוברים שבאין הקטן מתכסה ראשו ורובו לא חשיב כסות בכל גווני א”כ שמא גם בננס לא חשיב כסות בפחות משיעור זה ובטלה דעתו וצל”ע, ועכשיו כתבתי בזה בהשלמה לתשו’ הנ”ל בדעת החזו”א החולק על הב”ח דלקמן].

והי’ מקום לדחות דסו”ס מאחר שיש כאן קטן שיוצא בה לשוק חשיב כסות, ונימא דלא שייך בטלה דעתו כיון שעושה לפי מידת גופו אבל לא נראה דא”כ אין לדבר סוף.

למה תלו טעם זה בקטן

ב) לגבי הטעם שתלוהו בקטן היינו משום דבזה חשיב כסותך (ועי’ ב”י), והיינו דכסות נמדד לפי מה שיש אדם שצריך כסות (דהיינו מבן ט’) שיכול להשתמש בו וראוי לו כסות.

ומה דלהלכתא לדידן להרמ”א בעי’ ב’ התנאים היינו משום דמסרו הכתוב לחכמים ושיערו חכמים דבאין קטן מתעטף בו ראשו ורובו לאו כסות מקרי משום שאין בו שום שימוש של תחליף לכסות, ומלבד זה [להסוברים כן] באין גדול יוצא לשוק לאו כסות מקרי משום שאין דרך בני אדם גדולים לעשות בו עיקר שימוש כסות שהוא לצאת לרשות הרבים במקום בני אדם, וא”כ נמצא דגם אם חשיב כסות לקטנים מ”מ בעי’ שלא יהיה מופקע משימושים של בני דעת שהם עיקר היישוב [או דאזלי’ בתר בני חיובא דכתיב כסותך].
 

אי נמי הי’ מקום לטעון דמדאורייתא רק גדול יוצא בו בדרך קבע לשוק חייב וגזרו חכמים גדול יוצא בו ארעי משום גדול יוצא בו קבע וקטן יוצא בו קבע משום גדול יוצא בו קבע [כעי”ז בסוכה דף ו’] אבל בפוסקים משמע דכשיש השיעור הוא חיוב דאורייתא ולא הצריכו כלל יותר מזה.

ועי’ להלן יתבאר עוד מזה דשורש ההגדרה תליא בפלוגתת הפוסקים בסוגיין האם בעי’ ב’ התנאים או רק תנאי דקטן, והרחבתי עכשיו עוד בביאור ענין ההגדרה באידך תשובה הנ”ל בהשלמה, דהנידון האם כסות נמדד לפי מה שמשמש ככסות לאדם שצריך כסות (להשו”ע וסייעתו) או דכסות בעי שישמש למי שהוא מעיקר העולם דהיינו גדול ורק בעי’ שיהיה לפחות אדם אחד בעולם שאצלו הוא קבע (והיינו כשמכסה ראשו ורובו של קטן או כשמנהג המדינה להמשנ”ב בדעת הב”ח ועי’ עוד להלן).

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

ג) לגבי אם בעי’ ב’ התנאים שקטן מתכסה בו ראשו ורובו וגדול יוצא בו ארעי, הנה זה מפורש בגמ’ דהתנאי דגדול יוצא ארעי לבד לא סגי [וכן פסק המשנ”ב סק”ב ומקורו מפורש מהגמ’ שם].

ולפ”ז ה”ה אידך תנאי הוא דוקא, כגון שאם קטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין גדול לובשו פעמים ארעי בשוק ה”ה דלהיפך פטור דאל”כ למה נזכר תנאי זה בברייתא כלל.

וכ”כ הרמ”א והב”ח והמ”א סק”א והגר”א וכ”כ המשנ”ב סק”ד בשם האחרונים לחשוש לענין ברכה שלא לברך על ציצית שאין בה גם תנאי זה [ולענין לבישה בלא ברכה בלאו הכי קיל עי’ לעיל סק”א בשם הפוסקים], וזהו דלא כמשמעות הרמב”ם שם והשו”ע שם וסייעתם (והיא הדעה שדחה במשנ”ב שם) דתליא רק בקטן בלבד ושעי”ז חשיב כסותך ועי’ בב”י דהמהרי”א הוכיח כהרמב”ם מדלא נתפרש להדיא דהתנאי דקטן מתכסה לא מהני לחוד ואולי רבותא קאמר דאפי’ גדול יוצא ס”ד דנימא דקבע ליה כסות לעצמו ואז לא משגחי’ בקטן כלל כיון שהגדול לובשה וס”ד דלהוי דין גדול הזה כדין גדול ננס דבפשוטו חייב במתכסה ראשו ורובו אף שקטן אין מתכסה בו ראשו ורובו (ועי’ בתשו’ הנ”ל) קמ”ל דלא אמרי’ הכי אלא דין זה הלבושה שבטלה דעתו כמש”כ המשנ”ב.

אולם החזו”א או”ח סי’ ג סק”ל ד”ה סי’ טז פסק גם לענין ברכה כמשמעות הרמב”ם והשו”ע.

אך באופן שיש תנאי שגדול יוצא בו לשוק “קבע” אז הביא המשנ”ב שם דעת הב”ח דא”צ התנאי הראשון שקטן מתכסה בו ראשו ורובו [והוכיח בבה”ל מדברי הב”ח דהיינו דוקא אם מנהג אנשי המקום כך ואילו אדם אחד בטלה דעתו וכמש”כ במשנ”ב ודלא כהא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שלמדו בב”ח דסגי באדם אחד לעצמו שנהג כן, ועוד הוסיף הבה”ל דלהרמ”א שצריך שגדול יצא בו לשוק אע”פ שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ה”ה דבעי’ שכך יהיה מנהג המקום שגדול יוצא בו לשוק אבל באדם אחד בטלה דעתו].

והחזו”א סי’ ג סוף סקל”א תמה על הב”ח, והמעי’ היטב בתמיהת החזו”א יראה דעיקר תמיהתו היא לטעמיה לפי פירושו כסתימת הרמב”ם והשו”ע דמשמע לפי שיטתם [כמ”ש בב”י בשם רבוותא] דהגדול יוצא עראי לשוק אינו תנאי ולפ”ז לא דייק דיוקו של הב”ח שביוצא קבע יש תנאי בזה לחוד, אבל דיוקו של הב”ח הוא לפי פירושם של הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דגדול יוצא הוא תנאי ובזה דייק דאם יוצא קבע הוא תנאי חזק מזה.

ועוד המשך ביאור פלוגתת הב”ח והחזו”א בזה עי’ בסמוך, וביתר הרחבה בתשו’ הנ”ל בהשלמה.

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

ד) לגבי השאלה אם תליא בגדול בן י”ג או כל אחד תולה בעצמו עי’ במשנ”ב סק”ג דתליא בגדול בן י”ג ועי’ עוד שם סק”ד דבלא שדרך גדול בעלמא בן י”ג לצאת בו גם אם גדול זה יוצא בו לשוק אמרי’ בטלה דעתו, ומבואר בבה”ל דנטיית המשנ”ב כן היא בין שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ובין שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו כיון שאין שאר בני אדם מתכסים בו ומ”מ הבה”ל הכריע להדיא כן עכ”פ באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו, אבל יש פוסקים שחולקים ע”ד המשנ”ב בזה כמו שנזכר בדבריו גופא וס”ל דשייך למדוד לפי האדם עצמו עכ”פ לחומרא ויש צד שגם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ [ולגבי ננס הרחבתי במקו”א].

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

ה) לגבי אם משתנה לפי הדור בפשוטו נראה דאה”נ דמשתנה לפי הדור ולא נקבע לפי מתן תורה, דהרי כסות נקבע לפי שימושי בני אדם, דכסות הוא דבר השייך לבני אדם ואינו גדר קבוע, והא קמן שתלו דין כסות בשימושי בני האדם בקטן וגדול, וגם האמות שהזכירו האחרונים יש מקום לטעון דיכול למדוד לפי אמות האנשים שבאותו הדור, אבל יש דברים שנקט החזו”א דנקבע לפי זמן מ”ת כמו טריפות [ועי’ עוד במקו”א מה שכתבתי בענין זמן ק”ש בזמנינו], וגם כאן מדד החזו”א בערך לפי אמות דיליה ואף קצת לחומרא (ובשיעורין של תורה כ’ כדי שכשיתכבס לא ייפסל ומאידך יש מקום לומר מצד שיעור של טפח שוחק), ויל”ע מה סבר בניד”ד בשאלה זו ולהלן יבואר עוד.

ועי’ בבה”ל שכ’ ושיעור אמה הוא ששה טפחים ולא בעינן אמה שלנו עכ”ל, ויל”ע למה לא נימא דתליא באמה של בני אדם כיון דבעי’ שיהיה צורת לבישה, ומאידך יש להעיר דמשמע קצת מלשונו דבא לומר קולא והרי קולא דאתי לידי חומרא היא באופן שהאמות שלנו קטנות מאמה בת ו’ טפחים [כגון לרגילים למדוד לפי האמות הגדולות] ולפ”ז משמע לכאו’ דאה”נ בא לומר קולא כיון דס”ל דכל ענין האמה היא חומרא ולפ”ז להמחמירים במדידת טפחים לא מיירי הבה”ל ועדיין צריך ביאור בעיקר צורת מדידה זו כמשנ”ת כיון דלבישת הבני אדם תליא ועי’ עוד להלן.

ועי’ במשנ”ב סק”ד שכתב בתוך דבריו אבל כל ירא שמים לא יסמוך ע”ז כלל אלא יעשה בגד ממש כל מדינה לפי מנהגו עכ”ל.

ויש לדון מה כוונתו בכל מדינה לפי מנהגו, אם הכוונה דהיינו לפי שיעור בגד של המדינה [אלא דא”כ צ”ע דא”כ הוא סותר לשיעורים שהזכיר קודם לכן ולעיל ובבה”ל כאן והוא דוחק עצום דבכולה מילתא משמע כאן שבשיעורים שנזכרו כאן יוצא מידי ספק ואם הכונה כמנהג מדינתו לקולא א”כ למה לא הזכיר קולא זו עם השיעורים שהזכיר].

או די”ל דצריך שיהיה בגד לפי צורת לבישת המדינה [אבל גם זה צל”ע דלמה סתם מדין זה עד כאן, ועי’ להלן בבה”ל שהכריע שא”צ בגד שאין מתביישים לצאת בו במדינה].

או די”ל דר”ל שא”צ היר”ש לטרוח ללבוש בגד משונה אלא כפי מלבושי המדינה [וצל”ע דממ”נ אם יש מלבוש למדינה שמחוייב בציצית פשיטא ואם אין מלבוש כזה למאי הלכתא קאמר לה, וי”ל כגון מה דמסיים שיש מקומות שנוהגים שהאפודה הנהוגה עושין בה ציצית ואשרי להם רק שיקפידו שיהיה רובו פתוח וכן בט”ק יזהרו בזה ור”ל שא”צ לטרוח ללבוש בגד בפני עצמו אלא בבגד הנהוג יזהר שיהיה עשוי כדין].

עי’ עוד בבה”ל להלן שכ’ להוכיח למסקנתו דמה שמצד צורת הבגד אין יוצאים גדולים בו לשוק במדינה זו אינו פוטר הבגד אלא רק אם אין יוצאים מחמת קיצורו, ומה שדן מצד המדינה משמע לפו”ר דעכ”פ למסקנתו דתליא במידה זה נמדד אכן לפי מנהג המדינה וצל”ע דהרי נתן שיעורים בזה במשנ”ב ובבה”ל [וקצת דחוק לומר דכאן בבה”ל קאי לפי האחרונים שהזכיר במשנ”ב שהשיעורים אין להם עיקר בגמ’ ואז אזלי’ כפי לבוש המדינה], ואולי לפי מסקנתו דהוא מצד הקוצר והאורך ולא מצד הצורה אה”נ דלא תליא במדינה.

ומאידך גיסא בבה”ל לעיל שכ’ [ועי’ בקיצור במשנ”ב] בדעת הרמ”א דלא סגי בגדול אחד יוצא ארעי אלא דבעי’ שיהיה מנהג המקום כן א”כ בעי’ שיהיה מנהג המקום שהגדול יוצא ארעי לפי מידת אורך בגד כזה, ואולי אכן כ”ז שהזכיר המשנ”ב הם לפי זמנו וכמו שנימק בבה”ל בתירוצו הראשון שנער בן י”ג בפתח ביתו לא יתיירא ואה”נ אם נער יתיירא בכה”ג ה”ה שלא ייחשב כסות גם להתי’ השני [דכל מה שנשתנה בתי’ השני של הבה”ל הוא רק דאזלי’ בתר גודל הבגד ולא בתר צורתו אבל גם מבחינת הגודל של הבגד יתיירא נער בכה”ג ה”ה שלא ייחשב בגד].

ומ”מ בזה נראה דלא ברירא ליה הבה”ל לגמרי דין זה באופן של הרמ”א שכבר יש קטן שמתכסה בו ראשו ורובו לא יועיל שגדול לעצמו בלבד קבע ללבוש זה, ונקט כן במסקנתו כדבר מוחלט רק באופן של הב”ח באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו דבזה הב”ח מודה.

[ומה שהביא המשנ”ב גם דברי האחרונים שכ’ דהשיעורים הנ”ל לא נזכרו בגמ’ אולי טענתם משום שדרך גדול משתנה ממקום למקום אבל לא נראה דזו הכונה דאי משום הא סו”ס נפק”מ בשיעורים אלו מה מידת קטן נפק”מ למדינה שגדול יוצא ארעי גם בבגדים קטנים מאלו, אלא דמשמע שפקפקו הנך אחרונים גם בשיעורים לענין בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן].

ובאמת שבכל הנ”ל יש ב’ נידונים, הא’ מה הדין אם ישתנה שיעור ראשו ורובו של קטן, ובזה הפשטות שנקט הבה”ל דמיירי כאן באמות רגילות עכ”פ לקולא [והחזו”א גם לחומרא], ויש נידון שני האם שיעור גדול יוצא ארעי לשוק משתנה לפי המקום או לפי האדם, ובזה התשובה דלפי חלק מהאחרונים משתנה לפי האדם [עכ”פ לחומרא ויש צד גם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ דעת הפמ”ג] ולדעת המשנ”ב ובה”ל משתנה לפי המקום.

ועי’ בחזו”א סי’ ג סק”ל בשם הפרישה לגבי גדול יוצא בה דמשמע שם דלא תליא במקום ובזמן, ולפי זה צע”ק למה באמת לא נזכרו בש”ס השיעורים להדיא במידות האמות או טפחים, ועי’ עוד שם בסקל”ד בדבריו דלא כהב”ח הנ”ל שכ’ דאפי’ מנהג כל עירו לצאת בו לא חשיב בגד אם אינו מכסה ראשו ורובו של קטן, וכבר נתבאר דהחזו”א בכ”ז לשיטתו ועכשיו אף יש להוסיף ולומר דגם חלק זה של החזו”א אזיל לשיטתו דגדול יוצא בה אינו תנאי שצריך למודדו אלא נמדד לפי ראשו ורובו של קטן ולכך אין פרט גדול יוצא בה נמדד לפי הזמן והמקום.

ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ ה כ’ דגם במקום שמתביישים לצאת בבגד שמכסה ראשו ורובו של קטן חייב בציצית דהתורה נצחית, ואפשר דהוא ג”כ כדעת החזו”א הנ”ל.

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ו) לענין יוצא לשוק (שהזכיר רש”י ריש דף מא) אם הכונה שוק דוקא, עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב לשוק או לפתח ביתו ברחוב, ומקורו מא”ר וח”א, וחזי’ דא”צ דוקא מקום שווקים ממש שנזכר בכ”מ שהוא מקום הומה אדם [ובכ”מ הבאתי ראיות דדינא דאוכל בשוק פסול לעדות אינו בכל מקום המותר להילוך בני אדם], והראיה דבגמ’ לא נזכר שוק, ומלבד זה מבואר במשנ”ב דהיינו אפי’ פתח ביתו שהוא פחות מסתם רה”ר שאינה שוק.

ומש”כ רש”י לשוק היינו דבא לבאר מה הכונה יוצא, להיכן יוצא ולמה יוצא ומה שייך יציאה על הבגד דהו”ל למימר לובש, לכך מפרש רש”י לשוק לאפוקי מי שלובש רק בביתו, ומ”מ שוק לאו דוקא שהרי לא נזכר בגמ’.

ומ”מ ביוצא בו בביתו אין דין זה וכמש”כ המשנ”ב בסק”ד, וזה אין צריך לומר דהיינו אפי’ כשבני ביתו רואים אותו דביחיד מי ימנע ממנו ללבוש זה, אבל מסתמא היינו אף כשיש אורחים שם ג”כ דהרי הוא דרגא לפני יוצא לפתח ביתו וגם זה בכלל דרגא פחות מיוצא לפתח ביתו וק”ל.

והסברא בזה דכל מה שצריך כסות גמור בפני בנ”א ברה”ר שיודע שרואין אותו ויודעין שיודע שרואין אותו חשיב כבר בגדרך כסותך שהוא בכלל הצורך להתכסות בכסות.

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

ז) לענין ראשו ורובו האם רובו כולל את הרוב מראשו ורובו יחד או רוב שאר הגוף עי’ רדב”ז ב’ אלפים קו דמבואר שהכונה רוב כל גופו עם הראש, ובלב חיים ח”א סי’ צט השיג ע”ז מלשונות החינוך ורבינו ירוחם (אדם ני”ט ח”ג) שכתבו ראשו ורוב גופו, וכן נקט ברב פעלים ח”ב או”ח סי’ ו.

ומיהו ההסתברות הפשוטה כהרדב”ז דאין חשיבות לרוב של הגוף בלא הראש, דמה עדיפות יש לראש על פני שאר הגוף, אטו הוא עומד בפני עצמו, ומה שנקטו הראשונים ראשו ורוב גופו ר”ל דהרובו מתקיים בשאר הגוף בלא הראש (דאל”כ תיפוק ליה מצד שהוא כבר ראשו), אבל לא נחתי לצורת המדידה בזה, ועי’ עוד בדיני לידה (חולין סח סט) דשם כמעט נראה מוכח דמדידת שיעור הרוב אינו מחלק בין הראש לשאר הגוף מלבד מה שלא יהיה הראש עם שאר הגוף, וכן בדיני סוכה (סוכה ג ע”א) מסתמא דהרוב היינו עם הראש והראש הוא מהרוב דלמה לא יצטרף הרוב לרוב הגוף כיון דבכל דוכתי אזלי’ בתר רובא וכאן הראש נאמר רק לענין חשיבות שלא יהיה מחוץ לסוכה דבר חשוב בפני עצמו אבל לא שאינו מתחשב עם רוב הגוף, וראיתי בארחותיך למדני ח”א סי’ ג שהביא עוד כמה ראיות להרדב”ז (עי’ ב”י יו”ד סי’ שסד ועוד ראיות).

ומצינו לגבי עדות אשה שנזכר ראשו ורובו ששם יש שכתב דהכונה רוב של ראשו (ראה חי’ הרי”ם יבמות קכ ע”א, ומאידך עי’ דעת ר”ת באה”ע סי’ יז) ואפשר דשגרא דלישנא הוא התם ולשון מושאל ועיקר לישנא ר”ל ראשו ורוב גופו עם ראשו.

שיעור הרוחב

ח) לענין שיעור הרוחב במשנ”ב הביא דעה חצי אמה והביא שהאחרונים פקפקו בזה ולא נחית שם להדיא לענין שיעור הרוחב הנצרך להלכה למעשה ובבה”ל שם ציין די”א דבעי’ שיעור ראשו ורובו בין באורך ובין ברוחב, ולהלן יובא עוד בענין זה.

גדול יוצא קבע

ט) לגבי גדול יוצא קבע כתבתי לעיל אות ג’.

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

י) לגבי השאלה אם מתבייש שייך רק מחמת גדלו של הבגד או גם מחמת צורתו, הנה ראשית מסתימת הפוסקים שנתנו בזה שיעורים משמע שתפסו הענין מצד הגודל, בפרט אלו שדנו בזמנים שכבר כלל לא היה שייך לצאת בבגד בעל צורה כזו.

אולם יעוי’ בבה”ל שכ’ בשם הפמ”ג שהביא צד כזה, אבל למעשה דחה ונקט דהפמ”ג אזיל לשיטתו שנקט בדעת הב”ח דאזיל לפי כל אחד מה שהוא רגיל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא ומזה נתחדש לפמ”ג גם זה והבה”ל חלק עליו בכל ג’ דברים אלו [היינו ללכת לפי אדם אחד לחומרא ולקולא ולמדוד לפי ביזיון], ולהלן יתבאר עוד בפלוגתת הבה”ל והפמ”ג.

ועי’ בבה”ל לעיל מינה שתמה דהא אפי’ יהיה שיעור ארוך איך שייך שגדול יצא בו לשוק ונדחק דמיירי בנער בן י”ג על פתח ביתו ובכה”ג בט”ק שיש לו שיעור לא יתבייש בזה, ומשמע מדבריו דאה”נ מצד צורת הבגד ג”כ יש לשקול, אבל יש לדחות הראיה מדבריו דשם ר”ל אפי’ ארוך הרבה אין מכסה מספיק מן הצדדין.

עוד כתב הבה”ל דנ”ל פשוט דמש”כ שהגדול מתבייש הוא רק מפני מידתו שהוא קצר ולא מפני צורתו [עי’ שם שהאריך בזה וזו תורף כוונתו שם, ומש”כ שם “משא”כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי”ז מניה שם בגד” ה”ה בדבר שאין דרך ללובשו כלל לא על בגדיו ולא תחת בגדיו, וכמו טלית גדול במקום שמתביישין לצאת בו לשוק דגם בזה לא נפקע ממנו שם בגד, כמו שהזכיר שם, אלא רבותא קאמר דבניד”ד לובשין אותו תחת הבגדים ורק דמעל הבגדים מתביישין ללובשו, ויש להוסיף דאה”נ לו יצוייר דהוה אמרי’ דצורת הבגד גם קובעת א”כ אה”נ דמה שרגילין ללבוש תחת בגדיו ולבש מעל בגדיו ג”כ קובעת דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר יוצא לשוק הכונה בלא בגדים אחרים].

ויש קצת משמעות דלפ”ז בתירוצו הראשון אכן סבר דשייך שינוי גם מצד צורת הבגד [אף דלהלכה מבואר בלשונו שנקט כהתי’ השני] או דנימא כהדחי’ הנ”ל דר”ל שאין מכסה לגמרי מן הצדדין, ואז נימא דבתירוצו השני בא לומר דלענין קיצור הרוחב לא משגחי’ במה שאינו רוצה לצאת אלא רק בקיצור האורך, אבל לא משמע כן דקאמר בתירוצו השני שכל מה שנתמעט הוא רק אם אין גדול יוצא בו מחמת קיצורו ולא כ’ רק מחמת קיצור ארכו, ובפרט דאח”כ בהמשך דברי הבה”ל הזכיר הבה”ל בשם הארצה”ח הדעה דבעי’ כדי ראשו ורובו בין באורך בין ברוחב, וא”כ מסתבר דלא בא להכריע בנידון זה עכשיו.

בדעת נוטה (ציצית תקנ בהערה) כתב שאם הבגד התלכלך לא בטל מציצית אע”פ שאין אדם יוצא בו לשוק כיון שיכול לכבסו ואולי כ’ סברא זו דליהני גם לצד הראשון בבה”ל דלכאו’ לפי מסקנת בה”ל כל דין זה שיוצא לשוק הוא רק דין בשיעורי אורך הבגד ולא בעניינים אחרים.

אבל שוב נראה דודאי יש צד כזה ואי”ז רק הו”א בבה”ל דהרי הבה”ל תלה הו”א זו גם בדעת הפמ”ג דיש לו צד כזה והבה”ל תלה זה במה שסבר הפמ”ג בדעת הב”ח דגם באדם אחד שיוצא בקבע חייב אף אם אין מכסה ראשו ורובו של קטן ואין מנהג המקום בזה, והרי גם הא”ר סבר כן בדעת הב”ח וכן עוד אחרונים שנו”נ בדעת הב”ח סברו כן בדעת הב”ח, א”כ כולם אפשר שסברו כצד זה דהדבר נמדד גם לפי צורת הבגד ולכך הוצרך לסברא הנ”ל לגבי כיבוס.

אולם לגוף הענין צ”ב דגם אם נימא דנמדד לפי אדם אחד ולא לפי מנהג המקום ואפי’ אם נימא דגם להיפך תליא בצד זה וכמ”ש הבה”ל דהפמ”ג מסתפק גם להיפך כשאנשים יוצאים בו ואדם זה אין יוצא בו, עדיין יש מקום לומר דכ”ז לענין שיעורין דמיירי בשיעור שאנשים יוצאים ואין אדם יוצא, ועדיין מנ”ל לתלות גם ענין הביזיון בזה, דאה”נ בפמ”ג נזכר צד לסברא של ביזיון והבה”ל חלק ע”ז דתליא רק לפי מידת שיעור ולא ביזיון אחר שיש בבגד ומסתמא הפמ”ג בא לכלול גם ביזיון אחר ודן בזה אבל מנ”ל דגם פרט זה תלוי בדעתו זה, וממילא שאר אחרונים הנ”ל דס”ל כהפמ”ג בנקודה זו דשייך עכ”פ לחומרא שקבע של אדם אחד יחייבו אפי’ אם נימא דהיה להם צד שיועיל רגילות של אדם אחד לפטור מ”מ מאן לימא לן שגם ביזיון נכנס לנידון זה, ואולי ס”ל להבה”ל דלא יתכן לומר דתליא בשיעורין ובשיעור של כל אדם לחוד דנתת דבריך לשיעורין אא”כ נימא דבאמת תליא בביזיון, או אפשר דמש”כ הבה”ל שהפמ”ג לשיטתו אינו בנקודה זו של ביזיון דבאמת בזה אי”ז דוקא לשיטתו אלא בנקודה דיש צד דאזיל לפי דעתו של הלובש לקולא אזיל בזה הפמ”ג לשיטתו דסבר בדעת הב”ח דאזיל לפי דעתו של הלובש לחומרא, וצל”ע בכ”ז.

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

יא) לגבי השאלה אם מיירי ביוצא בבגד זה בלא עוד מלבושים הנה לכאו’ בדברי הנ”י הנ”ל דמשמע דאה”נ.

אולם עי’ בבה”ל שכ’ בתוך דבריו בשם הארה”ח דאפילו לדברי הב”ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דהבין דיוצא לשוק מבין בזה דהיינו אף בתוספת בגד.

ויתכן לבאר הפלוגתא בזה האם כסותך שחייבה תורה הוא דוקא בגד העיקרי או גם בגד בין הבגדים, דמחד גיסא יש לטעון דלמה לא נימא דבגד בין הבגדים חייב דהרי מי שיש לו כמה בגדים בעלי ד’ כנפות חייב בכולם וממילא גם בגד שאינו משמש האדם במקום בגד עיקרי אלא כתוספת חייב.

ומאידך גיסא יש לטעון לדעת הנ”י דממה שנתנו בו שיעורים משמע דמיירי כתחליף לעיקר הבגד דבלא זה למה שיתבייש לילך בבגד קטן אלא ע”כ דמיירי בבגד שהוא חילופי [ואין להשיב דבא למעט בגדים קטנים ביותר כמו אותם שהזכיר המשנ”ב דאפשר דזה פשיטא שאינו בגד ולא זה כוונת הגמ’ למעט וגם לא נראה משיעורי הגמ’ דעסקי’ בבגדים קטנים כאלו אלא בדברים על הגבול].

ויתכן עוד דהמשנ”ב לעיקר סובר כהנ”י וה”ה כל האחרונים דמצרכי שיעור במידה לטלית ס”ל כהנ”י ומש”כ המשנ”ב כאן ד”לכו”ע” הוא פסול [כמו שכתב בתחילת לשונו] כוונתו גם לצדדים שהזכירו קצת פוסקים דטלית קטנה מהשיעור כשר [ועי’ משנ”ב סק”א בשם מהר”ם מינץ סי’ קי וד”מ סי’ ח סק”ג ובערה”ש סי’ טז ס”ה וע”ע באג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב ועוד אחרונים], ואולי ס”ל לחלק מהאחרונים הנ”ל דשיעור האמור בגמ’ א”צ שיהיה הבגד העיקרי לכסות גופו ממערומיו מ”מ בזה מודו דזה בודאי אינו נכלל (ואמנם בערוה”ש שם כ’ סברא אחרת אבל לסברתו של הערה”ש אפשר דגם טענתו של הבה”ל לא שייכת כאן משא”כ לפי הסברא שביארתי בדעה זו).

ומש”כ אפי’ להב”ח אפשר דאין כוונתו להב”ח ממש דהב”ח הא בלא”ה אינו סובר כן אלא ר”ל אפי’ להנך פוסקים בצירוף עם סברא שכ’ הב”ח לחייב גדול יוצא קבע לשוק בכל גווני עם כל זה עדיין לא יסברו כן מטעם דמסיים.

ומ”מ לגוף עיקר דברי הנ”י לגבי קטן אינם בהכרח ראיה דגם השיעור שנאמר לגבי גדול מיירי בכה”ג שיוצא בלא בגדים אחרים, די”ל דלגבי קטן שהשיעור הוא ראשו ורובו א”כ בעי’ שיהיה זה הכיסוי שלו משא”כ בגדול שנאמר שיעור שיוצא ארעי לשוק הוא גדר אחר, וכמו שנתבאר לעיל דיש ב’ תנאים להחשיב דבר כסות, הא’ שמשמש למאן דהוא ככסות גמור והב’ שמשמש לעיקר העולם ככסות כל דהוא, ועיקר העולם הם מי שבא לכלל דעת, וכסות כל דהוא שמא י”ל דהיינו גם כשלובשו עם בגדים אחרים.

ויעוי’ בבה”ל להלן שדן דמה שנער בן י”ג עומד עם בגד זה בפתח ביתו סגי להחשיב גדול יוצא לשוק לענייננו ואולי מיירי בלא בגד אחר ולכך נדחק להעמיד באופן דחוק כ”כ ומאידך גיסא בלשונו להלן שהזכיר “שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו” וכו’ משמע דמיירי שלובשו על בגדיו [לפי מה שנתבארה לעיל כוונתו דמיירי בטלית קטן הנידון כאן ולא במה שהקשה מטלית גדול].

ולפ”ז כל הענין בגדול מתפרש לדעתו בגדול הלובשה מעל בגדיו, וא”כ אפשר דמצינו הכרעה בזה דקטן ראשו ורובו מיירי שמכסה במקום בגד אחר [ואין נפק”מ אם יש בגד אחר דסו”ס צריך לעשות מעשה כיסוי לראשו ורובו וגם אם יש בגד אחר אין בזה חילוק ואינו כמו גבי גדול ביוצא לשוק שאז יש בזה חילוק] ובגדול מיירי אף שיש בגד אחר אבל עכ”פ שבגד זה יהיה על בגדיו ולא יהיה מכוסה, ובאמת הנ”י מיירי בקטן ולא בגדול, וצל”ע בכ”ז.

אם נקב בית הצואר עולה

יב) לגבי השאלה אם כשיש נקב באמצעו מקום הנקב מצטרף למידות הציצית עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב דנקב בית הצואר אין עולה למנין וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ ח סקי”ז ועי”ש עוד.

אולם בהגר”ז כ’ כן בנקב שיש בו חסרון [וחלק מדברי המשנ”ב הם מהארצה”ח שמקורו מהגר”ז], ועי’ בחזו”א שכ’ שאם העומד בב’ הכתפים מרובה על הנקב מצטרף, ולעצמו הי’ החזו”א מחמיר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ יח ועי”ש שגם כשהיה מקיל לאחרים הי’ רק בצירוף עוד אלו צירופים עי”ש [ועי’ בסמוך דאם יש צד אחד שיש בו שיעור גמור חשיב כבר צירוף ואם יש צד אחד השיעור הקטן ועם ב’ הצדדים עם הנקב השיעור הגדול אפשר דקיל יותר לענין צירוף נקב כשעומד מרובה על הפרוץ].

והחזו”א לשיטתו בסי’ ב סק”ט וקוב”א ח”א סי’ י דמצריך עומד מרובה על הפרוץ (והרחבתי בדעות בזה במקו”א בפלוגתת החזו”א והמשנ”ב שיש לכאו’ בזה), אבל השאינם מצריכים עכ”פ באופן שאין עומד מרובה לא מצטרף.

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

יג) ומ”מ פשוט דב’ הצדדים מצטרפים זל”ז גם היכא דלא מצרפי’ הנקב [וכן הבה”ל להלן מסתפק שלא לצרף הצדדים רק כשיש ריעותא בחיבור עי”ש].

מה המידות למעשה

יד) לגבי השאלה מה השיעור בפועל ובמידות דידן.

במשנ”ב סי’ טז סק”ד כתב בזה”ל, ובענין שיעור ראשו ורובו כתב בספר פרי הארץ בשם ספר ד”ח ששיעורו ג’ ריבעי אמה באורך וחצי אמה ברוחב וכתב ע”ז המחצית השקל והארה”ח שאין סמך לזה מן הש”ס ובפרט במה שכתב חצי אמה ברוחב, ומנהג אנשי מעשה לדקדק שיהיה בו אמה מלפניו ואמה מלאחריו וכו’, ובט”ק כזה יצא מן הספיקות ויכול לברך עליו ועכ”פ לא יפחות מג’ ריבעי אמה באורך לכל צד דאל”ה יש בו חשש ברכה לבטלה כי כתבו האחרונים שמדדו ונמצא ששיעור ראשו ורובו של קטן הוא אמה וחצי עכ”ל.

וכעי”ז במשנ”ב סי’ ח סקי”ז כתב ודע דאין לברך על ט”ק עד שיהיה עכ”פ ארכו ג’ רבעי אמה לכל צד וכו’ וגם שיהיה פתוח רובו ואנשי מעשה נוהגין אמה מלפניהם ואמה מלאחריהם עכ”ל.

ועי’ בבה”ל שמצרף צד דסגי באמה אחת הכל ומ”מ למעשה החמיר לכתחילה אמה לפניו ואמה לאחריו ובדיעבד ג’ רבעי אמה בכל צד (ועי’ עוד בבה”ל), וגם מעין זה כ’ החזו”א (סי’ ג סקל”א ד”ה באה”ח) דמעיקר הדין היה די באמה על אמה בין הכל אולם למעשה יש להנהיג אמה מכל צד והיינו ברווח ששים ס”מ (קוב”א ח”א סי’ י, ועי’ שיעורין של תורה) עי”ש.

ועי’ בבה”ל שבמקום צירוף הקיל לצרף הדעה דאמה על אמה ולכן מי שמעיקר הדין סומך על השיעור הקטן אפשר דבניד”ד לא יצטרך להקפיד על אמה שלמה מכל צד בשיעור הגדול ומ”מ הכל לפי הענין.

ולגבי רוחב המשנ”ב לא הזכיר אולם מקור המשנ”ב הוא מארצה”ח ומקורו לענין אנשי מעשה הוא מסידור הגר”ז ריש הל’ ציצית, ושם נזכר אמה רוחב ונראה שאף שהשמיטו המשנ”ב מ”מ למעשה כך נהג דהרי בתוך דבריו בבה”ל הזכיר דאם כל צד אמה על אמה וכו’ ושם הוא במקום שיש עוד גריעותא עי”ש וכ”ש במקום שאין עוד גריעותא שראוי להקפיד על אמה רוחב [אף דיש מקום לטעון דבעלמא א”צ רוחב אמה משום שמצטרף האורך עם הרוחב ורק באופן שם בבה”ל שיש צד שהאורך אינו מצטרף מחמת שהחיבור ביניהם גרוע בכתפית אחת שנפתחת, לכך עשו רוחב אמה, אין לטעון כן, חדא דמשמע מלשונו שמעצם ההקפדה על הציצית הקפידו כן ועוד דבבה”ל דעיקר אולי יש משמעות דעיקר הסברא היא דאם מצרפי’ שיעור מב’ מקומות מצרפי’ בכל גווני ואם לא מצרפי’ לא מצרפי’ בכל גווני וממילא לפי הצד דמצרפי’ כאן א”כ גם שם קרוב הדבר שלא היה צריך אמה על אמה], ואולי הטעם שהזכיר מנהג כזה של אמה הוא משום שחשש להרדב”ז דבעי’ רחבו כארכו ואף דהרדב”ז סבר שהשיעור יותר מאמה בארכו ורחבו מ”מ לענין זה סמך על הסוברים שכל האורך הוא אמה, ואמנם גם האורך אמה שהזכיר שם הוא דלא כהרדב”ז רק שבזה סמך על הצד והמנהג שהכתפית מצרפת עי”ש ואז מצד זה יוצא עוד צדדים, או דהטעם של אמה משום שסתם אדם רחב אמה, ורובו לגובה הוא כל רחבו, כדי שבס”ה יהיה רוב גופו, [רק שקטן הוא פחות אמה ואפשר כיון דבעי’ גם ההיקף יוצא אמה או דכדי שאדם יצא ארעי לשוק בעי’ כיסוי בכל רחבו וצל”ע], עכ”פ מבואר שההקפדה היא אמה, וכ”כ החזו”א או”ח סי’ ג סקל”א ובשיעורין של תורה.

אם סגי בשיעור בצד אחד

טו) לגבי אם בעי’ שיהיה דוקא חלק מהבגד לפניו ולאחריו יעוי’ בפוסקים סו”ס י’ שנחלקו בזה אם בעי’ ד’ כנפות ב’ לפניו וב’ לאחריו אבל כשיש עכ”פ ב’ לפניו וב’ לאחריו סגי בזה גם אם רוב ועיקר הבגד מלאחריו או מלפניו, אבל יש קצת מהפוסקים שכתבו דאף באופן שאין ב’ הכנפות שלאחריו מכוונים כנגד ב’ הכנפות שלפניו אינו חייב (עי’ בד”מ ובמג”א ובמשנ”ב שם לגבי הקאלנע”ר ובשאר הנידונים שם) אף דהמדרש שהביאו שם הפוסקים לא נזכר להדיא פרט זה דבעי’ שיהיו מכוונים זה כנגד זה והמשנ”ב בשם המג”א נקט דלמעשה עכ”פ לכתחילה אין לסמוך על סברא לקולא (וציין שם למש”כ בבה”ל ושם נראה בשם הפמ”ג שסבר להחמיר בזה מעיקר הדין).

ומאידך גיסא מה שהזכירו כאן הפוסקים שיעור מלפניו ומלאחריו צל”ע אם דוקא הוא.

ועי’ בבה”ל שדן באופן שיש ב’ כתפיות לטלית קטן ואחד מהם מתפרק ומתחבר על ידי קרסים אם נימא דב’ צדדי הבגד מצטרפים או לא [ובגוף נידון הקרסים אם חשיב חיבור יש עוד הרחבה ומ”מ בזה אבל אכה”מ לזה], דמחד גיסא יש לומר דחסר כאן בשיעור שלם כיון שאין כאן שיעור אחד שלם במקום אחד ומאידך גיסא מאחר שמצטרפים לענין ד’ כנפות שיש ב’ כנפות בכל א’ מחלקי הבגד א”כ מצטרפים גם לזה, ועי”ש מה שכתב בזה עוד [ויובא להלן], אבל בנד”ד לו יצוייר שיש לאחריו שיעור כפול ולפניו יש רק את קצוות הבגד, מצד אחד קיל יותר כיון שהכל בצד אחד ואז א”צ לדון אם יש צירוף בין ב’ חלקי הבגד כמו הנידון במקרה של הבה”ל, ומצד שני חמיר יותר כיון שאין כאן השיעור שהזכירו הפוסקים לפניו.

והנה הבה”ל שם כתב בדחייתו בזה”ל, אבל א”כ נהיה מוכרחין לומר דמצרפינן אורך ורוחב של הבגד להדדי לחיוב של הט”ק בציצית ובאמת אין דין זה ברור וכו’ עכ”ל.

והמפרשים נתקשו בכוונתו (ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ט), ואולי כוונת הבה”ל היא על יסוד דברי המפרשים דאם חזי’ שהכתפית עצמה א”צ בה שום שיעור וסגי שיש בה תפיסה בעלמא שמחברת בין הצדדים אף שבלא ספק שאין שיעור במקום בית הצוואר ואעפ”כ אמרי’ שמחברת בין הצדדים א”כ אפשר דא”צ שיעור במקום הרוחב ולא שאין צורך בשיעור ברוחב כלל [אף שבמשנ”ב לא הכריע להדיא להלכה שיעור הרוחב] אלא שמה שיש שיעור באורך מהני לכיסוי הרוחב ג”כ, והראי’ דממה נפשך אם נימא דכתפית זו אינה נחשבת חיבור א”כ בלאו הכי אין כאן בגד בעל ד’ כנפות וזה א”א לומר דהרי עכשיו קיימי’ לפי הצד שהכתפית עכ”פ מחברת להחשיב הבגד כבעל ד’ כנפות, א”כ הכתפית היא חיבור, וא”כ תרצה לומר שכשם שהיא חיבור לד’ כנפות א”כ היא חיבור גם לשיעור הבגד ואם היא חיבור לשיעור הבגד ע”כ שהיא עצמה ג”כ בגד ואם היא עצמה ג”כ בגד ע”כ שאם חלק מהבגד אין בו שיעור אינו סותר לכך שהוא חלק מהבגד כל שיש שיעור בשאר הבגד והוא מתבטל לשאר הבגד, ומכח זה למד הבה”ל דגם הרוחב עצמו סגי בכך שיש שיעור באורך והרוחב הוא חלק מכל הבגד [ואפי’ אם נימא דיש שיעור שהקטן צריך ברוחב בשביל להתעטף בו ראשו ורובו סגי ששיעור זה יהיה בבגד אריך וקטין ואפשר דמ”מ בעי’ שכשיגלול הבגד סביב גופו יהיה כמו שהי’ רוחב כשיעור לבגד וצל”ע].

ומ”מ יש לדון אם הוא מוכרח דלכאו’ יש לדחות דהכתפית משמשת רק חיבור לעיקר הבגד אבל היא עצמה אינה עיקר הבגד אלא נטפלת לבגד אבל כל מה שהוא עיקר מן הבגד צריך שיעור שלם וגם רוחב הבגד הוא נטפל לבגד.

וכי תימא דאכתי נלמד ממה שמתחבר חלק קדמי עם חלק האחורי שאני התם שהחלק הקדמי עומד במקומו דמה שבית הצוואר פתוח לא אכפת לן דמ”מ רוב גובהו של האדם סתום לכל רחבו או עכ”פ לרוב רחבו, ובית הצוואר הוא מהמיעוט שאינו מכוסה, משא”כ בניד”ד שאין מה לחבר אלא דבר שמונח שלא במקומו דהרי החלק הארוך שאותו יחשב להשלים רחבו [או לגוללו סביב גופו להצד הב’ הדחוק הנ”ל] בצורת הבגד הזו נעשה שיהיה מונח שלא במקומו.

עכ”פ אם נפרש את דחיית הבה”ל כנ”ל א”כ עכ”פ לפי הצד בדחיה שא”צ רחבו מטעם שארכו משלים א”כ כ”ש בניד”ד.

וגם לפי מה דמכריע הבה”ל דאם הט”ק מחזיק בכל צד כשיעור אמה על אמה בודאי נוכל לסמוך ולברך עליו דאף את”ל דלא מצרפינן צד אחד להשני לענין זה הלא כמה אחרונים סוברין דשיעור אמה על אמה לבד הוא שיעור בגד החייב בציצית עכ”ל, א”כ חזי’ דכל הנידון שא”א לצרף מצד לצד הוא רק להשלים השיעור אבל אם יש שיעור שלם בצד אחד סגי בזה לחבר החלק השני להשלים ד’ כנפות בצד השני כיון שמצד השיעור יש בצד אחד, וחזי’ דכל הצד שיש בעיה בבגד זה הוא רק מצד שהכתפית היא חיבור גרוע אבל עצם מה שיש כל השיעור בצד אחד אינו בעיה כלל.

[וכאן צירף מטעם ס”ס דשמא אמה הוא השיעור ואפי’ את”ל דלא שמא הכתפית מצרפת אבל כשיש השיעור של הכל יחד בצד אחד אין אפי’ ספק].

[ובגוף הדעה דבעי’ שגם לרחבו יהיה אמה וחצי כמו לקומתו והיא דעת הרדב”ז דבעי’ טלית שלא יצטרך לדקדק בלבישתה יש לציין דמלבד מה שסוברת דלא כהצד הראשון בבה”ל שאין מצטרף מכאן לכאן מלבד זה יש עוד חומרא דבעי’ טלית שא”צ לדקדק בלבישתה, ואין ב’ החומרות בהכרח תליין זו בזו, דיש מקום לומר דאין מצטרף ממקום אחד בטלית על חבירו ואעפ”כ א”צ רחבו כארכו דסגי שיש שיעור ארכו בארכו ורחבו ברחבו אבל עכ”פ בכלל מאתים מנה דהרדב”ז שאמר סברתו הב’ להדיא ממילא סובר גם הסברא הא’ אבל סברא א’ אינה מכרחת סברא ב’ וכמשנ”ת].

ולכן בנידון זה יהיה כשר.

קרא פחות
אבר מן המין ואופן עשיית ציציתאיסוריםאמירת הלכהבגדי חרדיםבגדי שיעורבגדיםבדיקת ציציתגדולגדרי הלכהגודל ציציתגוףגמראדיונים הלכתייםדתדת יהודיתדתיהבדלים בהלכותהיתריםהלבשת ציציתהלכההלכות לבושהתנהגות דתיתחופהחינוךחינוך דתיחינוך חרדיחרדיחרדיםחרדיתטליתטלית גדולטלית קטןטקסטקסיםטקסים דתיים.יהדות.יוצא לשוקכיסוי ראשמושגים חרדיים.מושגים תלמודייםמנהגי חרדים.מנהגיםמסורתמצוותמצוות ציציתמשנהמתכסהנוהגיםנוהגים חרדייםענייני אמונהענייני גמראענייני דתענייני הלכהענייני חגיםענייני כיסוי ראשענייני לבושענייני ציצית.ענייני שיעוריםפרטי הלכהפרשנות הלכהפרשנות הלכתיתציציתציצית גדולציצית קטןקהילהקובץ ציציתקטןראששו"תשוקשיעורשיעור ציציתתלמודתלמודיתפילהתקנותתקנות הלכתיות.
1
נשאל: י״ג באלול תשפ״ה

בגמ’ ברכות ס’ ובטושו”ע או”ח סי’ ג ס”א הובא נוסח זה, אולם כתב השו”ע שם שעכשיו לא נהגו לאמרו, וכ’ הט”ז (וציין לו הגר”א) והאחרונים משום שאין אנו מחזיקין עצמנו שמלאכים מלוין אותנו, וכן כ’ במשנ”ב, והמקור לזה בב”י שם ...קרא עוד

בגמ’ ברכות ס’ ובטושו”ע או”ח סי’ ג ס”א הובא נוסח זה, אולם כתב השו”ע שם שעכשיו לא נהגו לאמרו, וכ’ הט”ז (וציין לו הגר”א) והאחרונים משום שאין אנו מחזיקין עצמנו שמלאכים מלוין אותנו, וכן כ’ במשנ”ב, והמקור לזה בב”י שם ע”פ האבודרהם בשם חידושי דב”ש [בשלחן גבוה כ’ שהוא הריב”ש וכן במצת שימורים כ’ חידושי דבר ששת].

ומבואר שם דיש בזה מיחזי כיוהרא מי שאומרו מטעם זה וכן מבואר בלבוש ובערך לחם למהריק”ש.

[ובפמ”ג יש משמעות שעשה פלוגתא בין השו”ע לבין הלבוש דרק להלבוש הוא איסורא משום יוהרא ולהשו”ע רק לא נהגו בזה, אבל שוב הביא שם דבב”י מבואר כדברי הלבוש ואפשר דר”ל דלפ”ז אין פלוגתא ביניהם וכידוע שהפמ”ג דרכו לקצר, ומ”מ לולי דבריו יתכן לומר לפמ”ש הבה”ל להלן בהל’ שבת סי’ רסב ס”ב דבביתו אין יוהרא וכן משמע להלן במשנ”ב סי’ סג גבי עמידה בק”ש שעיקר יוהרא הוא בפני רבים א”כ מש”כ השו”ע ועכשיו לא נהגו לאמרו היינו אפי’ בצנעא, ולחש נמי חשיב בצנעא כדמבואר בדברי הפוסקים בשם הירושלמי גבי הקורא שמע שמע, ובנוה שלום על השו”ע נקט דהשו”ע אין כוונתו שיש בזה איסור אלא רק הודיע המנהג, והוא כתחילת דברי הפמ”ג, ועי’ עוד בדע”ת כאן שציין כמה מ”מ בזה אם בצנעא חיישי’ ליוהרא או לא].

אולם בגמ’ בשבת קיט ע”ב נזכר שגם מלאך רע אומר אמן ומבואר שם עוד שהמלאכים באים גם למי שאינו מכבד את השבת ומשמע דב’ המלאכים הם טוב ורע לכל אחד והוא כפי מעשיו.

ועוד בתענית י”א ע”א מיירי ברשע שב’ מלאכים המלווין מעידין ומשמע דגם ברשע כ”ה.

וגם בגמ’ ברכות ו ע”א אמרי’ כל חד וחד אלפא מימיניה ורבוותא משמאליה וקיימי עלן כי כסלא לאוגיא ומבואר מזה דלולי המלאכים המשמרים לא היינו יכולים להם וא”כ משמע דכל מי שניצול מן השדים הוא בכלל שמירה זו ולאו דוקא המלאכים בעלי המדרגה.

ועי’ גם בתנחומא פ’ משפטים מהו יפול מצדך אלף הקב”ה מוסר לכל אחד ואחד מישראל רבוא ואלף מלאכים שיהו משמרין אותו ועושין לו דרך, ואחד מהן מכריז לפניו ואומר תנו כבוד לצלמו של הקב”ה לפי שכל העולם כלו מלא רוחות ומזיקים ע”כ, ומבואר דהמלאכים הם משום השדים ומבואר שם עוד דריבוי המלאכים הם בזכות המצוות אבל בעל מדרגה הקב”ה בעצמו משמרו ואפשר דמי שאין לו מצוות כלל יש לו מעט מלאכים דהרי המלאכים לשמר מן השדים וכ”א צריך שמירה ועוד מבואר דאומרים צלמו של הקב”ה ולא ע”ש דרגתו [ומיהו מצינו דמי שהוא בעל עבירה אין בו צלם אלקים כדדרשו בשבת קנא ע”ב על נמשל כבהמות נדמו] ועוד נזכר לכל אחד ואחד מישראל ומסתמא היוצא מזה הוא רק הכופר בעיקר כעין מתני’ דריש פרק חלק וכ”ש דכאן הוא בסתם ושם מפרש שהם יוצאים מן הכלל ומסתמא כאן כ”ש שלא בא למעט יותר ממי שנתמעטו שם שאינם בכלל כל ישראל שיש להם חלק לעוה”ב.

[ואחר שכתבתי הנ”ל מצאתי דחלק מהראיות הנ”ל הביאו כבר האחרונים דלהלן כ”א לפי סגנונם].

ולהלן יבואר דיש שכתבו שהטעם קלוש אבל במחב”ר הביא מי שכתב דאין הרמות רוחא מצד שיודע שמלאכים מלוין אותנו דזה ודאי שכן הוא אלא הרמות רוחא הוא מצד שמתייחס למלאכים עי”ש הנוסח בזה, וגם זה צריך ביאור דהרי א”כ לא נשתנה דבר מזמן הגמ’ לזמנינו ועוד דבלשון הפוסקים נזכר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלוין אותנו ולא משמע כן (ובחיים שאל כ’ החיד”א שכשהביא חכמים בסתמא ולא כ’ שלזה דעתו נוטה אין הכונה שהכריע כמותם).

ובשם האר”י הובא שהי’ אומר התכבדו מכובדים (ראה מחב”ר להחיד”א שם בשם מצת שימורים והובא בשע”ת שם וכן בשם מהר”ם פאפירש), וכן הובא במגיד מישרים להב”י פ’ מטות מסעי בשם המגיד, ובעבר ראיתי בזה בהרחבה במנהג המקובלים בזה בספר עצי ארזים עי”ש מה שהביא שם.

ויש שנקטו דאין הכונה במנהג המקובלים שכל אחד יכול לאומרו אלא שביחידים אין יוהרא (עי’ שע”ת שם), אבל במגן גבורים סק”א כתב ובאמת טעם זה קלוש, וכבר כתב דודנו הגאון מהר”י עמדין ז”ל דהשם דרכיו ודעותיו רשאי לאומרו וכן הביא הברכי יוסף בשם תשובה כת”י לחד מרבני קשישאי הרב מוהר”ר יחיאל קושטליץ שראוי לאומרו עכ”ל.

[אולם עי’ ברוח חיים על השו”ע שם שהאריך להוכיח דדעת האר”י וגם דעת היעב”ץ הוא רק לאמרו בשדה ולא בעיר והטעם פשוט כדלעיל דבצנעא אין יוהרא ומ”מ במגיד מישרים נזכר סתמא וי”ל דבמופלג בחסידות אין יוהרא כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ לו ובמשנ”ב סי’ סג מעובדא דר”י בן נקוסא והאר”י אפשר שמחמיר על עצמו היה גם לדידיה להקפיד בזה רק בצנעא, ויש להוסיף עוד דהיה מקום להבין בלשון שהשם ארחותיו רשאי לאמרו דהיינו דמי שידקדק יבין לאמרו אבל זה אינו דמהו הלשון רשאי אלא ר”ל מי שמדקדק במצוות אין בו יוהרא לענין זה ויש לומר דיוהרא לגבי כל חומרא הוא לפי הרגיל בחומרות כיו”ב דחומרא גדולה בעי’ מופלג יותר בחסידות משא”כ חומרא שאין בה קושי כ”כ, וכן הבין בבאר משה על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) דשם ארחותיו דהיעב”ץ הכונה שמוחזק לדקדק במעשיו, וראיתי גם בשלחן אברהם על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) שכ’ דכעי”ז משמע בסידור יעב”ץ ולא ראיתי הדברים בפנים בסידורו ובמור וקציעה, ויש להוסיף דהוא ע”ד השו”ע הנ”ל סי’ לו].

ויש להוסיף דאע”פ שכ’ המשנ”ב בסי’ כה סקמ”ב דכל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים וכו’ מ”מ בניד”ד מאחר דמעיקר הדין גם להפוסקים יש לומר ורק נהגו שלא לאמרו מטעם הנ”ל ממילא לא דמי לדין המשנ”ב הנ”ל ואין בכחינו למחות במי שנוהג בזה כבעלי הקבלה וכמו”כ נתברר דגם בעלי הקבלה לא הנהיגו לאמרו אלא למוחזק כמדקדק במצוות או בצנעא ובכה”ג אין איסור יוהרא מדינא כמשנ”ת וממילא אין כ”כ פלוגתא בין בעלי הקבלה לפוסקים וגם דיש מהפוסקים שכתבו כבעלי הקבלה משום שכ”ה מדינא דגמ’.

[והנה באמת הק’ בספר נפש חיה על השו”ע שם (נדפס בקובץ אוצר הלכה) דהפמ”ג לכאו’ סתר דבריו דהרי בסי’ רסב נקט דאין איסור יוהרא בצנעא, ולכאו’ אה”נ דעיקר האיסור דיוהרא הוא רק בפני אחרים רק דמשום שא”א להזהיר להמון העם לחלק בזה לכך הנהיגו שלא לאמרו כלל, אבל יתכן לומר חילוק אחר דיש חילוק בין יוהרא של חומרא התלויה במנהג לבין יוהרא ממינא דהכא שהוא חמור יותר והענין דחומרא התלויה במנהג הוא שאם עושה בפני אחרים שלא נהגו הו”ל כמתייהר בפניהם אבל בביתו רשאי לקבוע המנהגים אבל כאן וכיו”ב היוהרא הוא משום שעושה מעשה שמחשיב עצמו מחמת זה דהרי לפי המבואר באבודרהם ובפוסקים שנמשכו אחריו רק בעלי מדרגה זוכים למלאכים לומר להם נוסח זה וממילא כשאומר כן הרי הוא אומר על עצמו שהוא בעל מדרגה ויוהרא שהיא יוהרא בעצם אין בזה חילוק בין צנעא לפרהסיא אלא אם כן הוא באמת בעל מדרגה.

ותדע דהרי קודם שהנהיגו שלא לאמרו אז היו אומרים אותו כסתמא דגמ’ והטור וגם בשו”ע לא כ’ אלא ועכשיו לא נהגו לאמרו, א”כ עמדו ואמרו שלא לאמרו משום יוהרא אע”פ שאז עדיין היה המנהג לומר, וחזי’ מזה דאין כאן דיני יוהרא מצד המנהג שהרי כשבטלו זה משום יוהרא לא היה שום חשש מצד המנהג.

ויעוי’ במטה יהודה למהר”י עייאש על השו”ע שם דס”ל שאפי’ מי שמופלג בחסידות לא יאמר אותו כיון שכבר נקבע המנהג לכל, וצ”ע דלא עדיפא מתקנת עזרא גבי ר”י בן נקוסא עי”ש, וי”ל דזה מתיישב כנ”ל כיון שאי”ז כשאר יוהרא, ובזה נתיישב עוד למה האר”י גופיה אמרו רק בשדה ולא סגי ליה לאומרו בעיר מטעם שהי’ מופלג בחסידות.

ובגוף ענין זה יש להעיר דמנהג אמירת תיבו אושפיזין וכו’ הנזכר בזוהר על רב המנונא סבא נתפשט המנהג לאמרו ולא מצאתי שערערו על המנהג מצד שאין אנו מחזיקים עצמנו ראויים שיבואו האבות אצלינו דיש שאינם זוכים כמבואר בזוהר שם, ואולי צ”ל דרק ברשעים אין האבות באים אבל כל מי שאינו רשע ואינו בעל מדרגה האבות באים אצלו דהאבות באים מחמת המצוה ולא מחמת גדלות האדם משא”כ כאן המלאכים באו מחמת גדלות האדם אם הוא בעל מדרגה לפוסקים אלו, ולענין שלום עליכם מצאתי בשם מנהגי חת”ס סי’ ה סק”ו שביטל מחמת טעם וכ”ב בשמו בשה”ל ח”ס סי’ רה לסי’ סו, ושו”ר שבעוד יוסף חי ויצא ד’ כ’ כעין התי’ הנ”ל על אושפיזין דבשבת המלאכים באים לכבוד שבת, ובאחרונים דנו גם מצד ואמרו אמן דבשמונ”ע, שנזכר בפוסקים דקאי על המלאכים, וכתבתי תשובה נפרדת לענין זה].

היוצא מזה דהמנהג אינו לברך ויש שנהגו לברך ע”פ האר”י והנוהג לברך סומך בזה על האר”י ובלבד שיהיה בצנעא או עכ”פ במי שמדקדק בכל מעשיו [ויש צד דבעי’ שניהם כמו שנתבאר דבצנעא בלבד בכה”ג יש דעת המהר”י עייאש דעדיין חשיב יוהרא ובמדקדק במעשיו יש שנקטו שג”כ לא יברך אם כי רוב הפוסקים שדברו להדיא במוחזק ליר”ש ומדקדק במעשיו לא החמירו בזה].

קרא פחות
אופן התנהגותאורחות חייםאורחיםאיסוראיסוריםביתבית הכסאגמראדתייםהלכההמשפט העברי.התכבודחברה חרדיתחגיםחינוךחרדיתטקסיםיהדות.יחסים בין אישייםיחסים חברתייםכבודכבוד אורחיםכניסה לבית חלוןכסאמוסרמועדיםמידות טובותמנהג כניסה.מנהגיםמנהגים חרדיים.מצוותמשפחהנוהגיםנושאי דתנושאים דתייםסדרענייני אורחים.ענייני אישיותענייני ביתענייני מידות טובותשבתשיטות הלכהשיעורשיעוריםשפהתלמוד
0
נשאל: י״ג באלול תשפ״הב: ,

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר. ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ ...קרא עוד

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר.

ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ כ”ה דרך המסחר בזמנינו שמחלקים קליות ואגוזים כדי להרגיל בני אדם אצלם, דהם יודעים שאין פנאי לרוב בני אדם לתכנן באיזה בנק להפקיד את כספם, ודרך בני אדם שהיכן שיתרגלו  להפקיד את ממונם ימשיכו להפקיד ובפרט אחר שאחר הפקדות יש גם משיכות וחוזר בהפקדות כעין גלגל החוזר, ולכן מזרזים באופן כזה לפעול ולהפקיד סכומים בבנק כדי להרגיל בני האדם לקבוע עצמם שם.

ובדין הוא שהיו יכולים לקבוע שיקבלו המתנה גם בלא שימוש בחשבון כלל אלא רק בעצם פתיחת החשבון, ובאמת יש בנקים שמעניקים מתנה גם באופן כזה, רק דבזה המציאות בשטח היא שיש לקוחות שפותחים חשבון בלא שימוש כלל ואין להם רווח מהם אלא רק טירחא והוצאה, ולכן בבנק בניד”ד עדיף להם להתנות שיהיה למתנתם תנאי שיכלול גדר של הפקדה כל שהיא כדי שיהיה קיום ורצינות לחשבון זה ומכיון שמטרת הבנק לגשת לקהל הרחב שאינם מבקשים לעשות עסקים עם הבנק בדוקא לכן מוכרחים להתנות בסכום נמוך ובלבד שיהיה איזה גדר שיהיו קבועים בזה.

ואע”ג שאומרים שעושים כן כדי לשמור קשר עם הלקוחות מ”מ אין מזה ראיה דפעמים שאומרים מה שיותר משתלם להם שהלקוחות ישמעו מהם ואין זה מכריח שכך דעתם, וגם בלאו הכי הרי הרווח שיש להם מהלקוחות הוא גם בהפקדות וכנ”ל.

(וגם שמעתי שמועה דטעם חלוקת המתנה הי’ מחמת שפקדו עליהם הרשות שמוכרחים לתת איזה מתנה על יתרת עו”ש ואיני יודע מקור השמועה ואם היא נכונה אך השמועה יכולה להיות נכונה שכן אין מוכרח שהטעם שהבנק מסביר לציבור הוא הטעם האמיתי למתנה).

והיה מקום לטעון דמכיון שהבנק אינו נותן בפועל שכר על עצם ההפקדה אלא על ההתרגלות להפקיד א”כ אין בזה ריבית אבל יותר נראה דמאחר דסו”ס הוא מתנה על הפקדה דהרי כוונת הבנק שיהיו פועלים בענין של הפקדה רק שצריכים לעשות גדר בזה ופשיטא שהסכום הנקבע על ידי הבנק הוא חלק ממה שהבנק מתכוון לקבל מן הלקוח, א”כ דין פרוטה כדין מאה, וגם יש לדון אם שייך לטעון בזה דסו”ס הרי הבנק מתנה עם הלקוח על אגר נטר ומה אכפת לן טעמו.

ואמנם ברמ”א בס”ס קסו נזכר היתר של לדור בחצרו כשאין ההמתנת מעות משום שהמלוה צריך למעות, ומיירי שם כשהמלוה אינו צריך לבית ואומר לו בנה הבית מהוצאותיך ודור שם עד שאשלם לך, אבל גם באופן הנזכר מצינו כמה תנאים דאפשר שההיתר הוא רק מחמתם.

הא’ שאין למלוה תועלת באגר נטר, דעי”ש בש”ך בחו”ד שאם בנאו לצורך הבעלים אסור.

והב’ אפשר דהוא רק כשהמתנה לא ניתנת על תנאי להלוואה, שהוא רק מצד שאינו יכול להשתמש בבית לפני שישלם הוצאות הבניה, דבלא לשלם ההוצאות א”א לבנותו, אבל הבעלים אינו מתנה עליו מצד השימושים שהוא יכול לדור שם בתנאי שילווה לו הוצאות הבניה, (ואמנם יש לדון אם גדר התנאי שלא יהיה מחמת ההלוואה או שלא יתפרש שהוא מחמת ההלוואה).

והג’ דמיירי שם שסו”ס אין בעה”ב מרויח דבר ממשי ממה שהוא מקדים המעות, דהרי לו יצוייר שבעה”ב עצמו ימתין שיהיו לו המעות ואז יבנה וישלם ההוצאות הרי לא הפסיד מהזמן שהרי בלא”ה זה מה שעושה שממתין עד שיהיו לו מעות וישלם אז ההוצאת וישתמש בבית, וקצת רווח זמן דביני ביני של הבניה עצמה אינו מורגש בעין בתנאי שקודם המעשה.

ועוד דבדרכ”ת שם הביא בשם סמ”ע דאם הבית אינו חורבה אין בזה היתר זה, והביאור בזה י”ל דענין ההיתר בחורבה הוא שאין הבעלים מפסיד או מרוויח כיון שאין דר שם אבל אם יש לו בית לדור ועושה היתר זה א”כ האגר נטר מורגש במה שמוותר ביתו לזה שמלווה את הוצאות הבניה.

וכן בבהגר”א שם מוכח דכל ההיתר כאן הוא משום שאין הבעלים מפסיד שהרי ציין לדברי הגמ’ בב”ק כ’ ע”ב שצריך לשלם משום דמשחרן אשיתא הא לאו הכי לא ר”ל דא”צ לשלם וציין שם לרש”י בב”מ קיז ע”א ושם כתב דאם לא ישלם בכה”ג כשצריך לשלם חשיב ריבית, והוסיף ע”ז הגר”א דהיינו משום אשיתא, ומבואר בדברי הגר”א דההיתר בבונה בית לדור ולא חשיב אגר נטר הוא מצד שהבעלים אינו מפסיד דבר דאם מפסיד דמשחרן אשיתא שוב חשיב אגר נטר אבל אם הלוה שהוא הבעה”ב מפסיד דבר למטרת הלוואה זו אין כאן היתר זה.

וכל תנאים אלו אינם שייכים כאן דהרי כאן ההלוואה להנאת הבעלים וגם הוא ניתן רק על דעת ההלוואה וגם הבעה”ב מרויח דבר ממשי דהרי כל ממון בבנק מרויח לבנק ופרוטה לפרוטה מצטרפת וגם דהבעה”ב הלוה מפסיד בשביל הלוואה זו.

[ומה שהמתנה שאח”כ מפסדת את כל הרווח אפשר דאינו טענה דהרי לפי שיקול דעת הבנק מתנה זו מרויחה להם בסופש”ד כיון שהיא גורמת להלוואות חדשות שיבואו אח”כ, אבל עכשיו נתנה על הלוואה קודמת והבנק משתמש בכל פרוטה שמרוויח מכח ההלוואה, ועוד דמנ”ל שכשהמתנה גדולה מרווח של ההלוואה חשיב שלא היה רווח בהלוואה.

ואם באמת מיירי באופן שהרשות חייבו את הבנק לתת מתנה ואין הבנק יכול להמלט מזה והבנק החליט להתנות באופן זה ע”ד הרשות, א”כ יש מקום לטעון שיש כאן אגר נטר מצד שהמתנה אינה מפחתת מן ההלוואה דאפי’ אם נימא שהמתנה באה מן הרשויות ולא מן הבנק הרי זה כטובת הנאה שהלוה מפנה את המתנה למי שמלווה לו, עי’ ס”ס קס סכ”ג דאסור בכה”ג, וכ”ש שהמתנה מגיעה ממעות הבנק].

ואמנם מצאנו בסי’ קס היתר במתנה מועטת שלא מחמת הלוואה, מ”מ בניד”ד הוא מחמת הלוואה וגם לכאורה בניד”ד אינו בגדר מתנה מועטת דמתנה של סכום כזה לאדם שאינו מוכר אינו מתנה מועטת שיתנו מתנה כזו בלא טעם.

ובפוסקים דנו לגבי הקונה חפץ ומחזירו לאחר שהשתמש בו אם חשיב הך השתמשות כאגר נטר כיון שהמוכר ניחא ליה במעות ויש שכ’ דאם מוכחא מילתא שאי”ז משום אגר נטר שרי כגון שאינו מתנה בתשלום מראש ומאפשר לקנות בהקפה (עי’ עוד חוט שני סוף פי”ג ועי’ חלקת בנימין סי’ קעד סק”ג ובמה שציין שם), אולם כאן הרי ניחא ליה באגר נטר ומתנה בזה רק שהמתנה גדולה מהאגר נטר וכבר דובר בזה.

ולפי מה שראיתי במאמר אחד בענייני ריבית דיש לבנק רווח מההפקדות מכיון שיכולים לתת הלוואות ללקוחותיהם רק בכמות יחסית לפי ההפקדות שיש להם, וצריך לברר אם הדברים נכונים.

ובתשובת רדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאם אומר המלוה שלא התכוון ליקח אגר נטר אינו נאמן כיון שהתנה דדברים שבלב אינם דברים ואפי’ כשרגיל ויש אומדנא מ”מ כיון שפירש אסור ואמנם הנידון שם באופ”א לגמרי מכאן אבל אולי סברתו שייכת גם כאן.

ובמקרה שהבנק מתנה בשימוש קטן בכרטיס אשראי הוא ג”כ משום שהבנק פונה לקהל הרחב שאינו מבקש לעסוק עסק גדול עם הבנק ויודע הבנק שיש ריבוי בני אדם שעל ידי שימוש בכרטיס ישתמשו יותר ועי”ז הבנק ירוויח העמלות של הכרטיס שהוא מקבל חלק ממנו (ולענין זה גופא אם עמלות הכרטיס אשראי יש בזה ריבית או לא הרחבתי במקו”א בתשובה מכת”י ועוד חזון אי”ה).

ומכיון שאין הדברים כאן למעשה אלא רק בנידון הרעיוני האם חשיב מתנה על הלוואה לא נכנסתי בזה לנידון אם מותר ללוות מבנק כשיש מניות של גויים וכיו”ב ודנתי במקו”א [ראה בתשו’ ד”ה האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים, ובד”ה מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית], וכן יש בזה עוד כמה נידונים שלא נכנסתי בזה כאן, כגון אם יש איסור ריבית מחברה בע”מ ואם יש איסור ריבית מאוחרת כשההלוואה אינה קיימת בשעת המתנה (עכ”פ אם מיירי במקרה כזה) והמתנה ניתנת להדיא על ההלוואה שעברה (ונתבאר במקו”א שאין לזה היתר) וכן לא נכנסתי לנידון אם אפשר לסמוך על היתר עסקא לענין מתנה על יתרת עו”ש, ועוד כמה עניינים ופרטים.

ומ”מ למעשה צריך לעיין ולהתיישב בדבר, וגם עשוי הדין להשתנות לפי עוד נתונים שהיו במקרה ואכה”מ, והדברים דלעיל לא נאמרו אלא בדרך לימוד בלבד.

הוספה לענין בנק שנותן מתנה על יתרת עו''ש (134778)

יש להוסיף דגם שהבנק אומר שהמתנה היא ליצור קשר טוב עם הלקוחות, והיינו במילים אחרות שהם רוצים שיתמידו בפעולות, אינו מוכרח דרוצים שיעשו פעולות של הלוואה דאדרבה י”ל דהיינו בפעולות הפקדה, חדא דהרי המתנה ניתנת על הפקדה ועוד דהרי בלקוח רגיל עסקי’ שרוב פעולותיו הם הפקדות ולא הלוואות ועוד דממה שהתנה הבנק או שימוש באשראי או הפקדה ש”מ דהבנק רוצה שיתמידו בשימוש שיש לו רווח מזה דהיינו אשראי שיש לו עמלה והפקדה שבזה יש לו רווח מהיתרה שיש רווח תמידי במניות הבנק כשיש יותר יתרה.

השלמה למה שנתבאר דאגר נטר הוא אף אם אין למלוה שום רווח ממשי או נראה לעינים מהממון (134778)

יש עוד לציין בזה לדברי המחבר ביו”ד סי’ קעג ס”א מכר לחבירו דבר ששוה עשרה זהובים בי”ב בשביל שממתין לו אסור, אפילו אם המוכר עשיר ואינו צריך למעות ולא היתה הסחורה נפסדת אצלו וכו’ והוא ע”פ סוגי’ דב”מ סה ע”א, ועכ”פ במפרש ב’ מחירים בכל גווני אסור גם כשאין שום רווח הנראה לעיניים למלווה מאגר נטר, ומ”מ אין המקרה שוה ממש שם לכאן דשם המעות על מה שהוא ממתין ההלוואה וכאן הוא על מעשה הפקדה אבל היינו הך וכ”ש שמעשה הפקדה הוא יותר מחזי הלוואה ממעשה המתנת מעות של חוב שגם הוא דרך מכר דקיל מדרך הפקדת מעות (והפקדה כאן הוא כעין הלוואה דהרי להוצאה נתנה).

קרא פחות
בנקגמראדברים אסוריםדברים מותריםדיןדתדתיהוראות הלכההלכההלכה דתיתהלכה חרדיתהלכה יהודיתהלכות אישיותהלכות יתרת חשבוןהלכות ממוןהלכות מתנההלכות מתנותהלכות עובר ושבהלכות ציבורהפקדת כספיםהשתכרות.חגיםחובותחומראחוקיחוקי הלכהחסכוןחרדיחרדיתחשבוןחשבון בנקטוהריהדות.יחסים בין אדם לבנקישיבתיתרהיתרת חשבוןיתרת עובר ושבכסףכספיםמוסרמוסר הלכתי.מושגים חרדיים.ממוןמנהגיםמצווהמתנהמתנה אסורהמתנה מותרתמתנותעובר ושבעובר ושב הלכהענייני יתרת חשבוןענייני כספיםענייני כספים בהלכה.עניינייםעסקאותעסקאות פיננסיותפוסקיםצדקצדקהצדקה מבנק.קבלת מתנהשבתשו"תשוויוןשיעורי הלכהשכרשערוריית.תורהתלמודתקנות בנקאיותתרומה
0
נשאל: כ״ט באב תשפ״הב:

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה ...קרא עוד

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה (באחרונים דנו באלו אופנים הקיל הרמ”א במקום שנהגו להקל).

אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.

ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].

וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.

[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה].

ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).

ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).

ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).

קרא פחות
אוכלאוכל כשראכילהגמראדיונים הלכתייםדיני חמיןדיני כשרותדיני מזון כשרדיני שבתדיניםדעת תורהדקדוק הלכהדתדת יהודיתדתייםהלכההלכה חרדיתהלכות חמיןחגיםחובהחולחוקי כשרותחורףחמיןחרדיתטבילהטבילה בחמיןטבילת חובהטבילת חמיןיהדות חרדיתיהדות.ישיבהישיבתכשרותמושגיםמושגים חרדיים.מושגים חרדיםמנהגי חגיםמנהגיםמצוותספקות הלכהעונת החמיןענייני דתענייני הלכהענייני טבילהענייני כשרותענייני שבתעניני שבתפוסקיםפסחיםפסקי דיןקדשי ישראלקיץשבתשו''עשו"ע אוכל נפשותתורהתלמודתקנות
0