הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ”ב סי’ קלא סקל”ב דאף במנחה שלפני ט”ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו”ט (כלשון הבהגר”א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו”ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט”ו בשבט.

כתב השו”ע באו”ח סי’ תקפו סי”ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו’ ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ”ב שם בשם הריטב”א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע”כ.

וכ’ הרמ”א בשם הר”ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע”כ, וכתב המשנ”ב פי’ אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ”ל ע”כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב”א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א”א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב”א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ”א בשם הר”ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ”א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ”ש המשנ”ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ”ב שנקט “אפילו בשופר שעשוי כהוגן” ומשמע דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ”ב והכל מטעם הנ”ל, וק’ דהרי מהטעם הנ”ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו”ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון “אפילו” שנקט המשנ”ב לא בא לומר דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר”ל כ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד”ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי’ בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג”כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ”פ לפי כ”ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ”א בר”ן הוסיף הר”ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו”כ השו”ע ס”ס תקצ שכ’ שם השו”ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע”כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ”ב בס”ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי”א בשם הר”ן והריטב”א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז”ל דר”ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע”כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ”פ דין מדרבנן לכה”פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ”ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ”ש הרמ”א, ובמשנ”ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ”מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ”ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ’ דידן בר”ה כז ע”ב אמרי’ והעברת דרך העברתו בעי’ בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ”ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו”א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ”ל מן המצר קראתי יה.

ויל”ע מנ”ל להמשנ”ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה”פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא”א השופר פסול לכה”פ מדרבנן) דאם משום שבגמ’ דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ”ת, וצ”ע.

יש להוסיף דבגמ’ שבת קיט אי’ דר”ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי”ז ברמ”א לגבי ע”ש כ’ דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי”ז ברמ”א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג”כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב”ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי’ כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת”ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת”ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ”ש בע”ז יט ע”א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

הנה לשי’ הגריש”א והסוברים שיש להדר שתהיה ההדלקה דומיא דמנורה לענין דברים אחרים א”כ לכאורה ג”כ בזה יש להדר שיהיה בעמידה דומיא דמנורה וכן ראיתי מובא על הגריש”א שהתאמץ מאוד אף בזמן חולשתו להדליק בעמידה דוקא, אולם לעצם הנידון אם המנורה בבהמ”ק היו מדליקין בעמידה נכנסים בזה לנידון שירות דמעומד בבהמ”ק אם הדלקת מנורה בכלל זה ועי’ מה שהאריך בדעות בנידון זה של הדלקת המנורה בבהמ”ק אם היה דוקא בעמידה בספר ברכות שמים חנוכה סי’ כב.

ומ”מ אם מצד הידור זה אינו מצריך מדינא טירחא רבה באופן המצריך התאמצות והמדליק למטה מי’ טפחים שצריך להתכופף לפעמים הרבה קשה אז העמידה בזה, והגריש”א החמיר לפי דרגתו.

אולם מצד הברכה יש לדמותו לברכת המצוות שהם בעמידה כמבואר בפוסקים (ראה ב”י סי’ ח בשם הא”ח בשם הירושלמי ובעל העיטור ועוד ובמשנ”ב שם בשם הב”י וכן בשוע”ר שם) ומ”מ אין ללמוד מברכת המצוה למצוה גופא כמו שהוכיח לנכון בספר מקדש ישראל הל’ חנוכה סי’ קצט שכן מוכח מהמג”א ריש סי’ תרצ דמוכח שם שמחלק בין קריאת המגילה גופא לבין ברכת המגילה דלענין המגילה נזכר שם בשו”ע דשייך בישיבה אבל לענין הברכה מיהא ציין המג”א שם לסי’ ח והיינו דשם מתבאר דברכות המצוות בישיבה.

ויש להוסיף דכן מוכח גם מהמשנ”ב שם בסי’ ח סק”ב שהביא טעם לברכת הציצית מעומד משום שכל ברכת המצוות בעמידה ואילו לגבי עטיפת הציצית גופא שהיא בעמידה הביא טעם אחר, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תפט סק”ז דגם שם מבואר כן דהביא לגבי ברכת ספירת העומר טעם זה דברכת המצוות ואילו לגבי ספירת העומר גופא הביא טעם אחר אף דשם היה שייך לתרץ שהוא לרווחא דמילתא.

במשנ”ב סי’ קפג סקכ”א כתב שלא ישיח המברך עד אחר שתייתו, וכתב השעה”צ שם שכל זה הוא בכלל שאין מסיחין על כוס של ברכה.

ומשמע שם דהאיסור הוא רק על המברך, דהרי המסובים רשאים לשוח על כוס של ברכה, דהרי אחר שנתנו לו כוס קודם שהתחיל לברך מבואר בשו”ע שם בס”ו שהמסובין רשאין לברך, וגם המשנ”ב שם קאי על דינא דהמברך בשו”ע שם ולא על דין המסובין הנזכר מיד אח”כ.

וכ”כ בתורת חיים סי’ קפט סק”א שעל שאר המסובים אין איסור לשוח לאחר שסיימו ברכת המזון.

אבל בכה”ח סי’ קפט סקי”ד כתב דהאיסור הוא על כל המסובים.

וכן במשנ”ב סקכ”ב הביא דיש פוסקים שגם המסובים אינם רשאים לשוח משנטל המברך הכוס בידו, וכתב שנכון לחוש לדבריהם, ולפ”ז מאחר שלדעה זו משוה דין שאר המסובים לדין המזמן שלא לשוח על כוס של ברכה ודלא כהשו”ע שפטר שאר המסובין מדין זה, א”כ צריך לצאת שלשיטתם גם לא יוכלו לשוח עד שתיית המברך את הכוס, דהרי זה נכלל בדין שלא לשוח על כוס של ברכה וכמבואר לעיל מינה בסקכ”א בדין המברך עצמו.

וצע”ק דלכאורה היה מקום לומר דלדידן האיסור הוא רק על המזמן כיון שהעיקר לדינא למנהגינו הוא שברכת המזון אינה טעונה כוס, ובשלמא המזמן עצמו שנהג בכוס צריך לנהוג בכוס כדיני הכוס אבל המסובים יש לומר דלא שייכי לכוס זה.

אבל המשנ”ב לא חילק בזה, ולא הזכיר דלדידן א”צ לחוש לזה, וצריך לומר בדין זה דהוא זלזול בכוס של ברכה, וכמו שמצינו שאומר פסוקים אסור לו להפסיק באמצע הפסוק כמבואר בגמ’ גם אם אינו מחוייב באמירת הפסוק, וה”ה לענייננו אחר שקבלו עליהם לברך על הכוס וחל כאן דין כוס של ברכה (דמצוה היא לכו”ע גם למנהגינו) ממילא צריך להזהר בדיני הכוס.

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ קפא בשעה”צ סק”י הביא בשם המג”א בשם המהרש”ל (יש”ש בפ”ח דחולין סי’ י) דנטילת ידים שבין גבינה לבשר מותר אפילו לשפשפם במים שבתוך הכלי משא”כ מים אחרונים.

ועי”ש ביש”ש (והובא גם במחה”ש שם סק”א) בטעם הדבר דבמים אמצעיים א”צ אלא להסיר המאכל הדבוק בידיים משא”כ במים אחרונים.

ויתכן לבאר בכוונתו דבמים אחרונים שבאים להעביר אפי’ כל דהוא משום סכנה מקפידים גם על הלכלוך שבמים שאינו דבוק למים משא”כ בבשר בחלב דמשום איסורא הוא מותר כשאין שיעור האוסר מן הדין.

עכ”פ מבואר מדבריו דא”צ כלל דרך נטילה במים אמצעיים.

ואף שהיה מקום לטעון דהמהרש”ל והמג”א והמשנ”ב סוברים דגם במים אחרונים א”צ נטילה דוקא מכלי כמ”ש הרשב”א בתורת הבית הקצר ב”ו ש”ג והארוך שם ש”ה והא”ר סק”ג בשם הכלבו סי’ כג בשם הראב”ד ולבוש ומשנ”ב סי’ קפא סקכ”א וכה”ח סק”י (ועי”ש עוד בסקכ”ה), משא”כ להסוברים דיש בזה משום תקנה אז יצטרכו דוקא נטילה מכלי, (כמו שיש שנקטו בשם הגר”א כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה ד”ה מי שרחץ ידיו לאחר הסעודה בלא כלי האם יש ענין לשוב וליטול בכלי), וממילא גם בין בשר לגבינה, כך היה מקום לטעון.

אבל מהיכי תיתי לומר שיש דין נטילה במים אמצעיים דהיכא דאיתמר איתמר והיכא דלא איתמר לא איתמר.

וגם בכה”ח סי’ קפא סק”ט כתב דע”פ הסוד צריך שפיכה ממש למים אחרונים, ומשמע שם להדיא דגם לפי הסוד הוא דין רק במים אחרונים ולא במים אמצעיים.

ועי’ באור חדש על המעשה רב סי’ פד כ’ בשם הגר”א עוד רמז (בנוסף לרמז שטפתני הנ”ל שהובא בתשובה הנ”ל) לרמוז ב’ נטילות של סעודה בתיבת מגבא בפסוק ולחשוף מים מגבא עי”ש, ומים אמצעיים לא הזכיר כלל.

וכך יש לקבוע דלהגר”א א”צ דיני נטילה במים אמצעיים, דהרי המצדדים בשם הגר”א שמצריך כלי במים אחרונים מביאים ג”כ הא דבהגר”א דכל מקום שנזכר נטילה צריך כלי, והרי לענין מים אמצעיים נזכר הדחה, א”כ א”צ כלי.

ויש להוסיף עוד דבפרי תואר כ’ דהאוכל במפה אין חיוב מים אמצעיים, משא”כ לענין מים אחרונים משמע דאין פטור באוכל במפה, וכמו שנתבאר בתשובה ד”ה מי שלא נגע באוכל בסעודה האם מחוייב במים אחרונים.

בחז”ל ראינו ששבחו מה שעלו ממצרים בשמות ראובן ושמעון כמו שירדו ואפשר דע”ש זה נקבע להמשיך בהנהגה זו.

ויש להוסיף עוד דמבואר בכמה קדמונים שלא לקרוא בשמות קודם האבות, וממילא מכיון שהאבות לא היו חברים אלא אב ובנו ממילא כשבאו לומר שם של בני אדם חברים אמרו ראובן ושמעון אבל לא רצו להשתמש בשמות קודם מתן תורה, ומאידך עי’ מה שכתבתי בחידושי על השו”ע הל’ זימון דבמקום שרצו לומר אב ובנו הזכירו ראובן ויעקב וק”ל.

הנה מצד הסברא הפשוטה בודאי ששיעור האכילה של שיעור קביעת סעודה באוכל סעודה שלמה [להסוברים כן, עי’ במשנ”ב סי’ קסח] מסתבר שהשיעור הוא גדול יותר דלפי צד זה לא ילפי’ מאכילת כיכר דעירובין כמבואר במשנ”ב שם.

ויש להוסיף דלדעת הפמ”ג באשל אברהם סי’ רי סק”א מי שאכל כמה אכילות פחות מכזית עד שיעור ששבע יתחייב בבהמ”ז, ומבואר להדיא דדעתו דשיעור קביעת סעודה לא נמדד בשיעור כדי אכילת פרס.

וכן הובא במשנ”ב שם סק”א בשם הפמ”ג דכל מה דבעי’ שיעורא דכדי אכילת פרס הוא רק לענין שיעור אכילה בכזית אבל לענין פת כדי שביעה דשיעורו מה”ת חייב אף שאכל מעט מעט.

ובדבריהם נוסף חידוש עוד דאף א”צ שיעור הרגיל בכדי לאכול סעודה שכדי שביעה אלא סגי שבסופו של דבר אכל כדי שביעה ולא אכפת לן כלל כמה זמן זה לקח, דכיון שאכל שיעור כדי שביעה נתחייב לברך את קונו על מה ששבע.

אבל כתב שם השעה”צ דדין זה לא ברירא כולי האי דאפשר דאף שיש כדי שביעה מ”מ בעינן ואכלת ג”כ וזה לא מקרי אכילה כמ”ש המג”א, ואפשר שמשום זה סיים הפמ”ג וצ”ע, אך אם אכל כזית אחת מזה בבת אחת בודאי שחייב בבהמ”ז מן התורה ממה נפשך ודוק עכ”ד.

ורצה לומר דיש צד דבעי’ ב’ תנאים לבהמ”ז מן התורה שתהיה אכילה ושתהיה שביעה, ומאחר שקיים ב’ תנאים אלו שאכל כזית פת (דאכילה הוא בכזית) ואכל עוד פת מעט מעט וקיים בזה שביעה א”כ יצא ידי חובה מכל צד, ויש להוסיף עוד דכך מתבאר גם מדינא דצירוף שאר תבשילין לשיעור שביעה דאף שלא נאמר בהם ואכלת ושבעת וברכת (עי’ ברכות לה ע”א ושם במתני’ אח”ז בפלוגתא דר”ג ורבנן ובגמ’ שם), מ”מ סגי שיש כאן ואכלת מפת ויש כאן ושבעת יחד עם הפת.

ולפי צד זה יצטרך לכה”פ כזית א’ של פת (וע”ע במסורת משה דלקמן) אבל לפי הצד הקודם בפמ”ג אפשר דיתחייב גם בפחות מכזית, ובנידון כעין זה ע”ע בבה”ל סי’ רח ס”ט ד”ה אינו ואג”מ או”ח ח”א סי’ עו ושבט הלוי ח”ד סי’ כב וח”י סי’ מד סק”ג ונשמת אברהם סי’ רי סק”א בשם הגרשז”א.

ומ”מ יש לצדד דגם לפי הצד דיש איזה שיעור שביעה מ”מ מסברא היה נראה דמ”מ לו יצוייר שאכל כל שיעור השביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה [שיש שיעור כזה ויש לחשבו לפי שיעור אכילת שיעור שביעה בהשוואה לשיעור אכילת פרס] ולא אכל אפי’ כזית א’ כדי אכילת פרס יתחייב מדין שעשה הדאורייתא, אבל במציאות דבר כזה לא יתכן דהרי בחשבון יוצא שאם אכל שיעור שביעה בשיעור זמן של כדי אכילת שיעור שביעה אכל א”כ לפחות כזית אחת כדי אכילת כזית (לא מבעיא להסוברים ששיעור שביעה הוא כ”א ביצים דגם לממעטים השיעור מ”מ כו”ע מודים שהוא יותר מכזית כמבואר בגמ’), והוא זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס.

ולכן גם האג”מ הנ”ל [וסייעתו] שהזכיר דכדי להתחייב בבהמ”ז הסברא נוטה מעיקר הדין דבעי’ לפחות שיעור אכילת פרס של כזית [עי”ש מ”ש להלכה], לא הזכיר מציאות כזו שאכל הכל בכדי אכילת שיעור שביעה ולא אכל כזית בכדי אכילת פרס מכיון שמציאות כזו לא שייכת כמו שנתבאר, ורק דן באופן שלא אכל הכל בשיעור אכילה כלל (באופן שאין במאכל שיעור אכילת כזית בכדי אכילת פרס) ורק דן מצד אם יש לחייבו מצד שביעה בלבד בלא אכילת כזית פת או לא.

ובעיקר הנידון בתשובה זו יש להוסיף דדעת האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ לו) דשיעור קביעת סעודה א”א למודדו בכמות (ומאידך ע”ע בערה”ש שהביא שם) אלא נמדד לפי מה שרגיל לאכול פת אז יתחייב גם עם משלים השיעור בדבר שאינו פת, וכעי”ז כ’ בספרו או”ח ח”ג סי’ לב ששיעור קביעת סעודה הוא בכל מקום לפי דרך אכילת הפת הנהוגה בו עכ”ד, וגם בזה אין סברא לומר ששיעור אכילת זמן זה ייחשב בשיעור כדי אכילת פרס שלא נזכר לענין שיעור זה כלל.

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ”א יו”ד סי’ רצג ס”ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ”ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו”ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו”ל מותר.

אולם על התירו של הרמ”א הנ”ל המשנ”ב סי’ תפט סקמ”ה כתב דא”א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח”כ הביא המשנ”ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ’ דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש “בכל מה שאפשר לו” דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר”א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ”א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ”פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי”ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה”ל שם דן לענין אנשים יר”ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה”ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו”ז ח”א סי’ שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי’ בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו’ עי”ש.

וחזי’ מדבריו שבמשנ”ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ”פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ”ב ובה”ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה”ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו”ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ”ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ”פ בחו”ל [ועי”ש במשנ”ב דיש סוברים שבא”י הוא דאורייתא ובחו”ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע”ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו”ל אסור מן התורה.