חזקה

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

שבוע טוב ומבורך

שאלה: ברכות דף ד ע”ב, כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת – וכו’.

אמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר נו”ן באשרי, מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל.

וצ”ב דלכאו’ סתרי אהדדי, דפ”א אמר דאתיא באל”ף בי”ת ופ”א אומר דאין נו”ן באשרי.

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה ליל נר א’ דחנוכה כ”ה כסלו ע”ז

שלום רב

הנה עיקר המזמור נסדר על סדר אל”ף בי”ת במכוון, וגם מה שנשמט אות נ’ הוא ג”כ במכוון מפני שיש בה ממפלתן של שונאי ישראל, ולכן מכיון ועיקר המזמור הוא בסדר א”ב, וגם מה שנשמט נו”ן הוא אינו בטעות אלא בדוקא, לכן אין זה חסרון שנאמר דחשיבא שלא נסדרה על סדר א”ב, בפרט דאמרי’ חזר וסמכה ברוה”ק דכתיב סומך ה’ לכל הנופלים, ויתכן ג”כ דהיינו שבתיבת הנופלים השלים את חסרון הנו”ן.

ומבואר במהרש”א דטעם הכ”ב אותיות משום שרומז לתורה שנתנה בכ”ב אותיות, וז”ל, וז”ש הכא אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת שהוא רמז ללימוד תורה שניתנה בכ”ב אותיות של תורה, וכ”כ הפנ”י ונראה שהכוונה בזה שע”י שיאמר זה המזמור ג”פ בכוונת הלב בתלת זימני הוי חזקה ותתחזק האמונה האמיתית בלבו שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה למי שעוסק בתורה שנתנה ע”י כ”ב אותיות הא”ב שיש בזה המזמור וכל הנבראים והנעשים לא נבראו אלא בשביל כך כנודע וכו’ עכ”ל ע”ש, וא”כ סגי לזה שמוכחא מילתא שהוא על יסוד סדר כ”ב אותיות.

ובס’ אמת ליעקב לבעל הנתיבות המשפט והדרך החיים, כתב על הגמ’ שם, וידוע שאי אפשר לדבר שום דיבור בלתי מהכ”ב אותיות, ולכך נסדר באלפא ביתא, לומר שאף אם נשבח השי”ת בכל השבחים שאפשר לשבח, וע”כ הם תחת הכ”ב אותיות, שבחו מי ימלל ע”כ.

וגם י”ל דלזה סגי ההכירא שהוא כ”ב אותיות.

***

קרא פחות

שאלה

{לכבוד הגרע”מ שליט”א
לילה טוב וגוט מועד אמעכ”ת.

הנה בימים אלו התחילו המוני בית ישראל לבקש על טל, ונתעוררה לי שאלה בדינים אלו, ואקוה שאזכה לתשובתו.

הנה קיי”ל בברכות ל”ג א’ דהמברך ברכה לבטלה עובר בלא תעשה, וכן ברמב”ם פ”א ברכות הט”ו, ובשו”ע או”ח סי’ רטו’ ס”ד, ובמשנ”ב שם סוס”ק כ’ כתב וז”ל- ומ”מ בין לדעת הרמב”ם ובין לשארי פוסקים, אם נסתפק לו על איזה ברכה אם בירך או לא, אם הוא דבר שהוא דאורייתא, חוזר ומברך, ואם הוא דרבנן לא יחזור ויברך וכו’.

ולפ”ז לענ”ד יל”ד, שהרי לדעת רוב הפוסקים (למעט הרמב”ם ואולי עוד) שתפילה היא דרבנן, וא”כ מדוע בנסתפק אם אמר מוריד הגשם אם לא עד שלושים יום בחזקת שהזכיר הגשם וצריך לחזור (לעיל סי’ קיד סעיף ח’), והרי אנן קיי”ל שספיקא דאוריתא לחומרא, וא”כ האיך נחזור שוב על הברכות עם ההזכרות שלהם שהוא דאורייתא, מחמת הספק שאולי לא הזכרנו מוריד הגשם בתפילה שהיא דרבנן.

יישר כח גדול
דוד ו.

פה, ברכפלד.

}

תשובה

יום רביעי י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

הנה ראשית כל מה שחוזר ומתפלל אפשר דאינו ברכה לבטלה, וכמו שנחלקו הפוסקים על התפילה ששכח בה הזכרה אי חשיבא ברכה לבטלה או לא [הובא במ”ב ובקה”י, ועיין בני רא”ם להגר”א גניחובסקי עמ”ס ברכות מה שדן בזה], ויעויין מה שפסקו הט”ז והמ”ב [בדעת השו”ע] דעכ”פ מהני ליה שיוכל לצאת מהש”ץ שוב, [אע”ג שבאמת א”א לצאת מן הש”ץ באופן שלא התפלל, מ”מ מהני ליה תפילתו שנתפלל עד עתה, ויעויין בעמ”ס ח”ב מה שכתבתי ע”ד הט”ז הללו.

ולפ”ז י”ל ג”כ דמה שחוזר כאן כיון שחוזר כדיני התפילה אי”ז ברכה לבטלה, אע”ג דאפשר דכלפי שמיא גליא שהזכיר מ”מ לענין המתפלל כיון שעושה כתיקון חכמים סגי, [ובאמת הרבה כבר נתחבטו לדעות הסוברין שהמברך ברכה שא”צ עובר בעשה, הרי אם לא היו מתקנים חכמים לא היה מותר לברך ברכה זו, ומה עשו חכמים בזה שתקנו שע”י שתקנו הברכה הפקיעו אמירת הברכה מאיסור דאורייתא, ועיין עמ”ס ח”א בראשו מ”ש שם, אכן מכל מקום הדבר ברור שאם עשה כתיקון חכמים לא עבר על האיסור דאורייתא], ואפשר עוד דגם להפוסקים דס”ל בשוכח הזכרה שתפילתו הראשונה היא ברכות לבטלה, מ”מ מודו שהמתפלל והזכיר כדין ושכח והתפלל שוב אין תפילתו השניה לבטלה, דבשלמא במקרה הראשון הנ”ל היה פושע שלא זכר מה מוטל עליו והיה עליו לזכור, אבל במקרה השני הלזה הרי עושה עתה כדין ומה יכול לעשות שאינו זוכר כעת אם התפלל, דמכיון שמ”מ כך מוטל עליו לעשות כעת ובזה עושה כדינו י”ל דבזה מודה שאי”ז ברכה לבטלה וצ”ע.

אכן באמת עיקר התירוץ כאן הוא דמה שהותר למסתפק להתפלל שוב מספק וגם מחוייב בזה, ול”א ספק ברכות להקל, הוא משום שהמצב כאן אינו נחשב כספק אלא כחזקה, וחזקה נחשבת כודאי להרבה דינים בתורה, וכמ”ש בפ”ד דקידושין סוקלין על החזקות, וה”ה לענינינו, ואכן כתבו הפוסקים דלא חשיב לכל דבר חזקה גמורה, וכמו שהורה הגרשז”א שאם קטן אמר לו ששכח ג”כ מהני שלא יצטרך לחזור, אך בודאי הו”ל חזקה מעיקר הדין דאמרינן דרגיל לומר מה שאמר עד היום כדי להחמיר עליו.

ויסוד ענין זה של סריך דיבוריה זהו ג”כ מועיל לקולא גבי טעה בין כתיבה לכתיבה בק”ש ופתח בלמען ירבו, דאמרינן אדיבוריה סריך, ובעצם כל הזכרה אחר שלושים אמרינן לקולא משום דסמכינן דאדיבוריה סריך, וזהו חזקה המועלת בין לקולא בין לחומרא ובין לדאורייתא בין לדרבנן.

[ובעצם ענין זה של חזקת שלושים יום מצאנו בעוד מקומות, עיין ב”מ ק”ב ב’ ועוד, ויתכן שזוהי סברת הגר”א דס”ל שלא מהני אם אמר צ’ פעמים ביו אחד, ואינו ענין לנגח שור חמור וגמל וכו’ דהרגילות תלוי באורך הזמן כמ”ש במעשה רב וסמכו בזה חז”ל על שאר דיני החקה, ועיין שו”ת רב פעלים ח”ב סי’ י”ז שדן בדיני החזקה כאן אי אזלינן בתר רגילות כאו”א לפי מה שהוא או דבכולם נמדד רק בל’ יום, וע”ש הדעות שהביא בזה].

ויש להוסיף ע”ז, דבאמת בספקות אחרים שאין בהם חזקה זו אשכחן דלא הותר לו לחזור ולהתפלל אלא בתורת נדבה כמבואר בשו”ע, ורק בדבר שיש בו חזקה הותר להתפלל ואף מחוייב בזה, משום החזקה.

וכמו שכתב בשו”ת שבו”י ח”א סי’ ל”ב וז”ל, מי שנסתפק אם בירך לישב בסוכה, ורצית לדמות למה דאית’ בא”ח סי’ קי”ד בהזכרת גשם וטל דעד שלושים יום בחזקת שאמר כמו שרגיל, אין זו דומה לזו כלל אפי’ כאוכלא לדנא, דשאני כאן בנדון דידן דהא אדם יודע שיושב בצל סוכה ושלטה ביה עינא לא חיישינן לשכחה ויש להאריך בזה בראיות מכמה סוגיות והאריכות בזה אך למותר כי דין זה מפורש להדיא בש”ס ופוסקים גבי ברכת קריאת שמע כמבואר בא”ח סי’ ס”ז דספק אם בירך לפניה או לאחריה אינו חוזר ומברך והטע’ דברכו’ דרבנן וכל הטעמים שנאמרו התם שייכי’ גם כן בדין זה וזו אין צריך לפנים עכ”ל.

עוד רגע אדבר דאע”ג דבפוסקים נקטו באופן פשוט שזהו בחזקת שלא אמר, אבל מ”מ ישנם הרבה אופנים דלא אזלינן בתר חזקה זו, כל היכא דמסברא לא שייך לחשוב שלא הזכיר כדין, וכמו האופן שכתב המ”ב בסי’ קי”ד סקל”ח בזה”ל, ואם ברור לו שהיה בדעתו לזכור מעין המאורע [לענין הזכרה ושאלה ויעלה ויבא וכה”ג] בתוך התפלה ולאחר זמן מופלג נפל ספק בלבו אם זכר בתפלה או לא אין צריך לחזור ואם נתעורר הספק מיד אחר התפלה יש לחזור [מור וקציעה ומגן גבורים] עכ”ל, וכן באופן שהביא המ”ב בהל’ ר”ה גבי המלך הקדוש שאם אמר את נוסח ובכן תן פחדך יש להסתפק אם שייך לומר שחזקה אמר האל הקדוש, [ואגב א’ מגדולי הדור הורה דמכיון שיש כאן ספק אינו חוזר ומתפלל, ור”ל דלולי שהיה כאן ספק היה כאן ודאי, מכיון שע”פ דיני החזקה חשיב כודאי, וכן באופנים במ”ב שם בסי’ קי”ד ס”ק ל”ז נקט דבכל הספיקות שיש בפוסקים על אמירת צ’ פעמים וכו’ יש להקל והכל הוא כנ”ל וכמו שכתבתי כבר לעיל].

וכן יש עוד כמה וכמה אופנים שהוסיפו פוסקי זמנינו לומר שבמצב כזה אי”ז נחשב כחזקה שלא אמר ואכמ”ל.

בברכת פסח כשר ושמח

קרא פחות

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

כתב בדרך אמונה, (ביאור ההלכה, הלכות מתנות עניים פ”ז ה”ה), וז”ל, ולכאו’ נראה שהמוצא ממון שע”פ דין א”צ להחזיר ורוצה להחזיר לפנים משוה”ד אם בעל אבדה עשיר צריך המחזיר ליתן מעשר קודם וראי’ מאאע”ה שהחזיר למלך סדום ומ”מ נתן מעשר קודם והרי גם שם הי’ עליו מצוה להחזיר שלא יאמר אני העשרתי וגו’ ויהי’ חילול ה’ כמ”ש רש”י וצ”ע עכ”ל.

והקשה מרן הגרב”ד דיסקין שליט”א, דהרי אצל אברהם כבר בא לידו רק שלא רצה לעכב לעצמו, והניחא באופן כזה, אבל באופן שמתחילה רצה להשיב האבידה לבעליה מנ”ל שצריך לעשר.

תשובה – הנה מש”כ מו”ר רה”י שכבר היה ברשות אברהם, זה מבואר ברש”י ומפרשיו, שכתב רש”י (בראשית יד כג) אם מחוט ועד שרוך נעל – אעכב לעצמי מן השבי: ואם אקח מכל אשר לך – ואם תאמר לתת לי שכר מבית גנזיך, לא אקח: עכ”ל, וכתב השפ”ח א”נ ק’ לרש”י הא כבר היה בידו ולא היה לו לומר ואם אקח אלא ע”כ ואם אקח ממה שתתן לי מבית גנזיך ע”כ.

ולפ”ז היה נראה לי דבאמת באופן שמלכתחילה לא זכה בזה, בזה ליכא מאן דפליג שלא יצטרך ליתן מעשר, והגרח”ק שליט”א לא דיבר באופן כזה, אלא באופן שזכה בזה ואח”כ רצה להחזיר, דהרי גם בסברא לכאורה מוכרח כן.

אחר כתבי זה מצאתי עוד בס’ חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין שליט”א, [ב”מ דף כד ע”ב, בד”ה לפנים משורת הדין], שהביא עוד אריכות וגם פסק ממרן הגריש”א ז”ל בזה, וז”ל, שאלה.

מצא מעות שהדין נותן שאינו חייב להחזירה, כיון שבעליה מתייאש, ולפנים משורת הדין, [א”ה ר”ל כמבואר בשו”ע שיש לפנים משורת הדין להשיבו, והיינו באופן שאכן פטור, אך בכסף בזמנינו יש הרבה לדון בפרטי המקרה ואכמ”ל], החליט לתלות מודעות ולהכריז על הכסף שמצא, ובאמת בא אחד ונתן בה סימנים והחזירה לו, האם קודם שהחזירה חייב להפריש מעשר כספים, והאם גם האובד יתחייב להפריש מעשר כספים, כיון שמן הדין כבר לא היה חייב להחזירו.

וכתב שם, תשובה.

כתוב בתורה ‘ויתן לו מעשר מכל’ (בראשית יד כ), שלאחר שאברהם אבינו חזר ממלחמת סדום, נתן למלכי מלך שלם, מעשר מכל השלל שתפס, וכתב בספר טעמא דקרא שיש ללמוד מכאן שהמחזיר אבידה שאין חייב להחזירה רק לפנים משורת הדין, צריך ליתן מזה מעשר כספים, שהרי אברהם נתן מעשר כספים מהשלל, הגם שלבסוף החזיר את כל השלל למלך סדום.

וכ”כ בספרו דרך אמונה וכו’.

ולכאורה יש מקום לחלק, דגבי מוצא אבידה באופן הנ”ל אף שמצד הדין אינו חייב להחזירה, מ”מ מה שמחוייב להחזירה מצד לפנים משורת הדין, היינו דבגדרי לפנים משורת הדין זהו תורת השבת אבידה, והיינו דיש אבידה שמחוייבין להחזירה מצד הדין, ויש אבידה שיש בה תורת השבה מצד לפנים משורת הדין, וכשמחזירה מצד לפנים משורת הדין הרי יש בזה תורת השבה.

משא”כ גבי אברהם שלא היה בזה תורת השבה כלל גם לא מצד לפנים משורת הדין, שהרי אברהם אבינו קנהו קנין גמור, בכיבוש מלחמה, ועוד שהרי מלך סדום היה נכרי, ואסור להחזירה לאבידה, והאבידה הוא של מוצאו, וכל הטעם שהחזיר זהו מצד שלא יאמר אני העשרתי את אברהם, וזהו טעם צדדי לגמרי, והוה כאילו נתן לו מתנה, כדי למנוע חילול השם, וא”כ אין ללמוד מאברהם שנתן מעשר מכל, דלגבי אברהם לא היה לזה תורת השבה כלל, והיה בזה רק ענין צדדי של קידוש השם, משא”כ במחזיר אבידה לפנים משורת הדין שיש בזה תורת השבה י”ל שפטור ממעשר.

וכתב עוד, וכן אמר מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א (הובא בספר משפט האבידה סימן רנט שעה”צ ס”ק קכד) שהמוצא אבידה, ומחזירה לפנים משורת הדין, אין צריך המקבל לתת מזה מעשר כספים.

ומ”מ נראה שבעניננו לכו”ע יש לתת מעשר כספים, שהרי מן הדין אינו חייב להחזיר אפילו לפנים משורת הדין, אלא הרי אלו שלו, ומה שרוצה להחזירם, אין זה חיוב של לפנים משורת הדין, וראיה לזה שהרי אין צריך להחזיר, אפילו אם הוא עשיר ובעל האבידה עני, ובלפנים משורת הדין, כתב השו”ע (סימן רנט ס”ה) שבכה”ג צריך להחזיר.

והעצה הטובה ביותר כשמרים את האבידה, שיתכוון שאינו רוצה לזכות בזה, ואין זה שלו, וממילא לכו”ע לא יצטרך לתת מעשר כספים.

ולענין אם בעל האבידה יתחייב להפריש מעשר כספים, נראה שאם הוא נתייאש מהכספים, הרי זה כאילו בא לו מתנה מחדש, וצריך להפריש מעשר כספים, אך אם הוא עדיין לא נתייאש, אין צריך להפריש מעשר כספים עכ”ל הגר”י זילברשטין שליט”א.

ומתבאר בדבריו דגם לדעת בעל הדרך אמונה אם מכוין שלא להגביה א”צ ליתן מעשר.

אכן עיינתי שוב בלשון השאלה, וכנראה כונת מו”ר רה”י להקשות שא”א מלכתחילה לא היה בכונתו ליתן מעשר רק אחר שלקח החליט להחזיר שלא יהא חילול ה’, משא”כ באופן של בעל הד”א דמיירי באדם שמלכתחילה נוטל ורוצה להחזיר.

אך יש לדון מנ”ל למו”ר שכך היה.

אכן ציין מו”ר לדברי רש”י מסכת סוטה דף יז ע”א בשכר אם מחוט ועד שרוך נעל – שהבריח עצמו מן הגזל ע”כ, והקושיא מכופלת א”כ קשיא אדרבה דאם היה גזל מסתבר שמתחילה לא נטל וגם לא נתכוין לזכות, ואפ”ה עישר מזה.

ובאמת ראיתי בפי’ אבן עזרא בראשית שיטה אחרת – חלק הדקדוק שכתב, וטעם ואם אקח – זאת הו”ו לעבר, כי הטעם אם מחוט ועד שרך נעל – לקחתי, ואם אקח, והעד, שאמר בלעדי רק אשר אכלו הנערים, והוא פועל עבר עכ”ל, וכ”כ בפי’ הרד”ק ואם אקח – טעם הוי”ו ר”ל אם לקחתי ואם אקח ומבואר דגם הם ס”ל שלא נטל אברהם מתחילה כלום, ודלא כל’ הרש”י עה”ת שהבאנו לעיל.

וכ”כ הספורנו אם מחוט ועד שרוך נעל.

כל “אם” שבמקרא כשלא יבא אחריו פועל תנאי יהיה במקום מלת “שלא”, אמר אם כן “הרימותי ידי” שלא “מחוט ועד שרוך נעל” אוכל ליתן לך, שאין בידי כלום, ושלא “אקח מכל אשר לך” עכ”ל, וגם הוא ס”ל דמעיקרא לא נטל אברהם כלום.

וכן בפירוש הריב”א על התורה מבואר שלא נטל כלל מן הרכוש ואעפ”כ עישר מרכושו ע”ז.

וז”ל, פשיט’ שלא נתן המעשר משל אחרים אלא משלו אלא על כרחין כדתרצינן לא הפריש מעשר אלא משלו ולא מן הרכוש שהציל.

וא”ת הרי זכה ברכוש מן הדין מההיא דהמציל מן הגוים וכו’.

וא”כ היה לו להפריש מעשר אף מן הרכוש מטעם חזקה לחבר וכו’.

וי”ל דשמא לא הציל הרכוש רק בגלל הבעלים ודמי להא דאמרי’ המגביה מציאה לחברו קנה חברו כי כן פסק בסמ”ק עכ”ל, ומבואר שלא נתכוין לזכות ברכוש וגם לא היה נוטל מן הרכוש עצמו, ונתחדש כאן לפי הצד דלעיל שגם אם לא זכה צריך ליתן מעשר א”כ יצטרך ליתן מרכושו.

והנה בשבת הצעתי דברי הגריש”א הנ”ל לפני שא”ב הג”ר שמעון כהן שליט”א שהיה מהדנין לפני הגריש”א ומהמקורבים אליו, והגיב ע”ז שא”א לסמוך על שמועה כעי”ז והביא דוגמאות.

ובכל הנ”ל דן דהרי י”א שאין קנין כיבוש מלחמה בעכו”ם, וא”כ לא קנו אותן המלכים אלא אברהם אח”כ במלחמה, וא”כ היה קנין זוטו של ים.

ומ”מ מה שאברהם לא רצה ליטול אע”פ שברש”י סוטה שם ביאר שהיה משום גזל, לא היה ניחא ליה להרב הנזכר שהכונה גזל ממש, אלא שלא רצה משום שנכסי סדום היה נכסי גזילות, ולא היה ראוי ליטלו.

ובכונת הגריש”א ביאר דדוקא מה שמצווה מצד לפנים משורת הדין יש להחשיבו כאליו לא באה לידו, ובזה נעמיד גם אם בתחילה זכה בזה, אך לא היה הגריש”א סובר מדעת האבקת רוכל שאין מפרישין מעש”כ מכנגד ההוצאות השוטפות, ומאידך ציין הנ”ל שפ”א נשאל הגגריש”א על אחת שכדי לעבוד הוצרכה לשלוח הילדים למטפלת ורוצה להוריד המעש”כ, דבזה ודאי מאי אית לה למיעבד.

והנה יש להעיר בכ”ז דכל הני רבוותא מרן הגרח”ק שליט”א והגרב”ד שליט”א דנו בענין המעשר כספים של אברהם אך בחז”ל הרי מפורש בכמה מקומות שהיה זה מדין תרומה גדולה, ומלכי צדק כהן היה.

וכך הלשון בפסיקתא דרב כהנא [פיסקא י – עשר תעשר, אות ו’] א”ר חונה אבות הראשונים הפרישו תרומה ומעשרות.

אברהם הפריש תרומ’ גדולה, הרימותי ידי אל י”י (בראשית יד: כב), ואין הרמה אלא תרומה, כמה דאת אמ’ והרמתם ממנו את תרומת י”י (במדבר יח: כו).

וכ”ה בבראשית רבה פרשת לך לך פרשה מג, ר”י אמר עשאן תרומה היך מד”א (במדבר יח) והרמותם ממנו תרומת ה’, וכ”כ רש”י פרשת לך לך (בראשית פרק יד פס’ כ) ויתן לו אברם, מעשר מכל אשר לו לפי שהיה כהן, ועיין בל’ הרמב”ן ‘אבל חלק הגבוה הפריש לתתו לכהן’, וכנראה קודם מ”ת היה שייך ליתן תרומה גדולה גם מדוממים, שהרי היה כל השלל שם.

וכן מבואר בחזקוני ובפי’ הריב”א ועוד שדנו מי היה הכהן שם (ע’ נדרים ל”ב ב’).

ואע”ג דבפרקי דרבי אליעזר פרק כז איתא, ר’ מאיר אומ’ אברהם התחיל ראשון לעשר, לקח המעשר מכל מה שהשיב מן הרכוש של סדום ועמורה ואת כל מעשר רכוש לוט בן אחיו ונתן לשם בן נח, שנ’ ויתן לו מעשר מכל [וכ”א במדרש משלי פ’ ל’ ובבמ”ר פי”ב], מ”מ לא נתבאר שם יותר מן הפסוק איזה מעשר היה שם.

אכן באבן עזרא בראשית כתב ואברם הוציא המעשר לכבוד השם, ולא מצא אדם לתתו לו כמלכי צדק, ונראה שלכך היתה כונת המ”ד בב”ר שעשה כן ל’שירה’, ר”ל להודות לה’ וא”כ זהו כעין מעשר כספים, אך דוחק לומר שזהו כל המקור ובודאי היה לפניהם הרבה בענין זה.

וברד”ק בראשית כתב וז”ל, ויתן לו מעשר מכל – המפרשים פירשו, כי אברם נתן למלכי צדק מעשר מהמקנה והרכוש אשר הציל לפי שהיה כהן לאל עליון; ואדוני אבי ז”ל פירש כי מלכי צדק נתן לאברהם בשכרו המעשר מן הדין, כי המלך סדם אמר לאברם תן לי הנפש והרכוש קח לך, ואברהם אמר אם מחוט ועד שרוך נעל, אמר מלכי צדק לאברהם מן הדין תוכל לקחת המעשר מן הכל ולא תקח דבר ממלך סדם כי שלך הוא המעשר מן הדין, כי כל מציל ממון חבירו המעשר הוא שלו על שטרח להצילו, ונכון הוא הפירוש, כי יש לתמוה לדעת המפרשים איך היה נותן אברם משל מלך סדם למלכי צדק והוא לא רצה לקחת לעצמו ויתן לאחרים, זה לא יתכן עכ”ל, ומבואר מדבריו בעיקר הענין שלא היה זה מעשר כספים, אך לענינינו לגבי ליתן מעש”כ מדבר שאינו רוצה ליטלו לעצמו חזינן ג”כ שהיה פשיטא ליה להרד”ק מסברא שאין בזה שום שורש וכמ”ש כשאינו רוצה לזכות בזה.

אכן ראיתי בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל, ויתן לו מעשר מכל.

משמע מזה דמעשר ראשון שייך אף לכהנים, כדסבירא ליה לרבי אלעזר בן עזריה ביבמות דף פ”ו ע”ב, דאי לא תימא הכי מה ענין מעשר לכהנים, והיינו דקאמר ויתן לו מעשר מכל, דלא נימא שנתן לו מעשר מן המעשר דהיינו תרומת מעשר לכהן, לכך כתיב מעשר מכל ולא תרומת מעשר.

ולפי פשוטו משמע שנתן לו מעשר מכל הרכוש שהביא, והוא רמז למעשר שצריך האדם להפריש מנכסיו לשמים, כמו שמצינו גבי יעקב, וכדאיתא ביו”ד [סי’ רמט] בהלכות צדקה.

ויש לפרש מ”ש ויתן לו מעשר מכל, היינו אף מן מה שהביא מביתו דכיון שהיה בחזקת שיאבדו, לולי הנס חייב לעשר, כמו שמצינו גבי מעשר התבואה שאינו מנכה מספר הזריעה, מפני שלאחר הזריעה היה בחזקת איבוד, וכן ראיתי בתשובה בחוב שנתייאש ממנו ובא לידי גבוי חייב במעשר.

ויש עוד לפרש ויתן לו מעשר מכל, דאף מרכוש מלך סדום נתן לו מעשר, אף על פי שאח”כ החזיר את הרכוש, מ”מ כיון שבא ליד אברהם נתחייב במעשר, כדקיי”ל [עירובין לז ב] בחבר שמכר לע”ה ועיין בסמוך עכ”ל.

ואביא לשון התורה תמימה שמצאתי לגבי עשר תעשר [בהערות דברים פרק יד], ויש להעיר במה שחקרו הב”ח והט”ז ביו”ד סי’ של”א אם יש איזה מקור למצות מעשר כספים ולא הביאו כלל דרשה זו שהביאו התוס’, ואף על פי דבודאי אסמכתא היא, משום דעיקר הכתוב איירי בתבואת השדה, בכ”ז כדאי לעשותה סניף ואסמכתא למצוה דרבנן, כרגיל בכ”מ, וצ”ע.

ועיין בהשגות הראב”ד לרמב”ם פ”ט ה”א ממלכים כתב שאברהם תיקן מצות מעשרות, דכתיב (פ’ לך) ויתן לו מעשר מכל, והקשה לי ש”ב הגאון רבי חיים ברלין שי’, הא קיי”ל [בדרשה בסמוך עיין שם דעת הראב”ד] תבואת זרעך ולא לקוח, וא”כ הוא הדין מכבוש מלחמה, ולפי”ז הלא לא נתחייב כלל אברהם במעשר משלל כבוש מלחמה, והשבתי לו, דמדרשת הספרי שלפנינו סמוכים נאמנים לדברי הראב”ד, דכיון דחייבים במעשר מפרקמטיא ומשאר רווחים, לא גרע שלל מלחמה משאר רווחים.

ובר מן דין הנה נוכל לומר דדעת הראב”ד בכונת הכתוב ויתן לו מעשר מכל היינו מכל אשר בביתו, גם מוכרח הוא, דהכתוב אומר שאברהם לא לקח מאומה מן השלל, ודוחק לומר דנתן לו מחלק הנערים אשר אכלו עכ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה הוא רעיון שנתחדש באחרונים לפרש מעשר דאברהם על מעש”כ, אכן אפשר דגם לדעת המדרשים והראשונים שנקטו שהיה כאן דין תרומה, מ”מ חלוק מדין תרומה דידן שהיה זה קודם מ”ת והביא גם מן הדומם והיינו כדי לומר שירה וכנ”ל, וא”כ אפשר דגדרי מעש”כ דידן שייך ללמוד ממעש”כ הזה אע”פ שהיה תרומה וצ”ע.

ונסכם הדברים שנידונו בזה, דהנה המוצא מציאה ואינו רוצה לזכות בה מצד הסברא פטור ממעש”כ, וכן נקט בס’ חשוקי חמד אליבא דכו”ע, אכן יש מן הראשונים שמדבריהן מבואר שאברהם הפריש מעשר אע”פ שלא זכה כלל, וכן בדרך אמונה יש שהבינו מדבריו כך, ובאופן זה יתכן שעליו ליתן מעשר מכספו האישי כדלעיל [אך פשוט שאי”ז חיוב], אך באופן שזכה ורוצה לחזור בו נראה שיש עליו להפריש מעש”כ, ויש לברר דעת הגריש”א הנ”ל, ובאופן שהיתה זכיה בטעות יש לדון בפרטי כל מקרה בזה.

ובאופן שהיה בכונתו לזכות אלא שלא זכה ורק אז חזר בו, לכאורה דינו כלא זכה כלל, אלא שיש מקום לברר אם היה מן המכוון לחלק בזה ג”כ.

ובכל הנ”ל יש לעשות שאלת חכם כשנוגע למעשה.

קרא פחות

בע”ה

‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א

על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.

הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא הביאוהו מפורש מן הגמ’, אלא מתשובת הרשב”א ח”א סימן קצג וז”ל, ומה ששאלת אי זה מקום יקרא מקום טנופת לדבר זה.

מסתברא שלא מקום טנופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסין שבאדם לפי שיש שם מלמולי זיעה וכן מחכך בראשו.

אבל מקומות מגולין בפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טנופת שאין שם מלמולין צואה וזיעה.

וכך אנו נוהגין עכ”ל, וכונתו דא”צ ממש טינופת המאוס כגון צואה או זוהמא, אלא אף זיעה חשיבא לענין זה כאילו היה כאן טינוף.

ותשובה זו נכפלה בכ”מ בעצם ספר תשובת הרשב”א, וכן בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן, והובא בב”י סי’ ד’, וזה מקור השו”ע שכתב באו”ח סי’ ד’ סי”ח, וז”ל, אלו דברים צריכין נטילה במים וכו’ והנוגע בגופו בידו.

וכתב המ”ב שם ס”ק מו וז”ל, בידו – במקומות המטונפות שיש בהם מלמולי זיעה ע”כ.

ועוד כתב בשו”ע שם סכ”א וז”ל, צריך ליזהר בתפלה או באכילה, שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה (מלמולי זיעה, פירוש זוהמא, כעין שעורים קטנים).

וכן שלא לחכך בראשו.

אבל מקומות המגולים בראשו ובפניו, ובמקום המגולה שבזרועותיו, אין להקפיד עכ”ל.

והנה לכאורה יש לתמוה מנא להו להאחרונים לייסד דין מחודש כזה שכל מה שהוא תחת הבגדים צריך ליטול ידים דהגם שנזכר בגמ’ שידים עסקניות הן, אבל היכא אשכחן דין זה שצריך ליטול ידיו כל מקום שהוא מכוסה, דהנה למשל זה ברור שיש בני אדם שבמקום שהוא מכוסה אצלם אין זיעה תמיד אלא רק לפרקים שניתן להרגיש זאת אז, והיכא אשכחן שכל מתי שנוגע שם צריך ליטול ידיו.

וגם ברשב”א וכן בשו”ע הרי נזכר שיש שם מלמולי זיעה, ומנא לן דהיכא שאין שם מלמולי זיעה צריך ליטול ידיו.

והג”ר יוסף פלאג’י בנו של הגר”ח האריך בתשובתו הרבה האם הנוגע ברגליו שצריך נט”י הוא משום רו”ר וצריך ליטול בכל גוני, או דרק אם ידוע שיש שם זיעה, ויעוי’ בכף החיים ובפסקי תשובות כאן שהביאו מן הפוסקים שי”א שדוקא אם יש זיעה צריך ליטול ידיו.

[עי’ בשו”ת לב חיים או”ח ח”ב סי’ ה’, וכה”ח ס”ק פ”ה, ושיעורי שבט הלוי הל’ נדה סי’ ר’ ט”ז סק”ג, דברי שלום או”ח סי’ א’ סק”ב, ועי’ בשפ”א זבחים י”ט.

וע”ע נשמת אברהם ח”א סי’ ע”ד סק”י מש”כ בשם הגרשז”א].

ועי’ בפמ”ג בסי’ צ”ב מש”ז סק”ב דאם הולך יחף ברגליו אפשר דהוי בכלל מקומות המגולים.

אכן דעת רוב האחרונים, וכ”ד המ”ב סקנ”ג ע”ש וכך היא דעת החזו”א כידוע, דהוא דין במקומות המכוסים, ותליא לפי מנהג המקומות היכן שהדרך לכסות, אף אם הוא אינו מזיע ואף אם הוא אינו מכסה.

ואפשר לציין מקור לדברי הפוסקים בגמ’ בנזיר נ”ט א’ וז”ל, בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לחוך אמר ליה אסור בבגדו מהו א”ל מותר איכא דאמרי בעא מיניה בתפלה בבגדו מאי א”ל אסור ולית הילכתא כוותיה וכתב רש”י [המפרש], איכא דאמרי – הכי קמיבעיא ליה בתפלה בבגדו מאי כלומר המתפלל מהו לחוך בבגדו כדי שיפלו כנים ממנו הואיל ואינו נוגע בבשרו.

א”ל אסור ולית הלכתא כוותיה – משום דכיון דאינו נוגע בבשרו מותר לחוך כמו שור המתחכך בכותל (בבא קמא דף מד) עכ”ל.

אם כי אין ראיה ברורה משם שכן יתכן דמיירי בכינה בלבד כמו שהעיר מו”ר שליט”א.

וראיתי בשם בעל השבט הלוי זצ”ל בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, שבבגד שנשאר עליו זיעה כגון בגד של בית השחי שיש עליו זיעה הנוגע בו צריך ליטול ידיו, וציין שם למה שכתב בביאור הלכה סי’ קס”ד ד”ה שיש וז”ל, שיש בהם מלמולי זיעה – נראה שנכון ליזהר מליגע אפילו באיזה בגד שידוע שיש שם הרבה זיעה כגון בצד התחתון של הכובע המונח על הראש שיש שם הרבה זיעה מן השער ע”כ, וא”כ לפי דבריו ע”כ הגמ’ לא מיירי באופן שיש זיעה, ואפ”ה מבואר בגמ’ שצריך ליטול ידיו ומבואר כיסוד האחרונים הלזה.

וכ”ז לפרש”י, וכן הר”י מלוניל והנ”י העתיקו פרש”י בסתמא, אבל לפי פירוש עוד ראשונים לכאורה משמע טפי לאסור כל נגיעה גם קודם ששמענו דברי השה”ל הנ”ל, וכמו שכתב בשיטה לחכמי איוורא (בשיטת הקדמונים) נזיר שם וז”ל, איכא דאמרי א”ל רב לר’ חייא בתפלה בבגדו מאי אמר ליה אסור ולית הילכתא כותיה.

פי’ מהו שיגע אדם בבית השחי בתפלתו על ידי בגד, אמר ליה אסור, ולית הילכתא הכי, דכיון דאיכא הפסק בגד שרי עכ”ל.

ומשמע שהוא איסור ברור שלא ליגע שם והשלאה רק אם ע”י בגד יש להתיר.

ולפי דיוק זה אפשר לדייק גם דברי השה”ל הנ”ל, מכיון שכל מה שמבואר בדברי הגמ’ למסקנא להתיר [דהא לית הלכתא כותיה] הוא רק באופן שנוטל בגד כל שהוא לחכך שם, אבל אם נוגע בבגד עצמו שעל בית השחי צריך ליזהר שלא יהיה הבגד מלוכלך בזיעה.

ויעויין בפי’ הרא”ש שפי’ ג”כ כעין השיטה הנ”ל, וז”ל איכא דאמרי בבגדו מאי כשהוא מתפלל מהו לחכך בבגדו בית השחי ובית הערוה ע”כ, וגם בדבריו שייך לפרש שנוגע ע”י בגד שאינו מלוכלך דוקא.

וכן בבהגר”א שם בסי”ח כבר ראיתי שציין לדברי הגמ’ בנזיר הנ”ל.

אם כי יש לדון אם רק לענין כינה או גם לענין זיעה.

וכתב בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת תולדות ס”ק י”ז) וז”ל, ויד שמאל אפילו אם נוגע בפרק הסמוך לזרוע שמניח שם תפילין עד אחר שני שלישי הפרק ההוא, חשיב בכלל מקומות המגולים ואין צריך רחיצה כלל.

אבל יד ימין שאין מניחין בה תפילין ש”י, אם נגע באותו פרק שאחר פרק הזרוע, צריך רחיצה, דחשיב מקומות המכוסין, כיון דאין דרך למשמש שם.

וכן האשה ג”כ חשיב הפרק ההוא בשתי ידיה בכלל המכוסים, ואם נגעה צריכה רחיצה.

ובמקום שדרך הנשים לכסות פרקי זרועותיהם הסמוכים לכף, שדרכם להניח לולאות סמוך לכף בראש הכתונת שתהיה הכתונת מכסה כל הזרוע, אז גם אם נגעה בזרוע צריכה רחיצה משום נקיות.

וכן הדדין בזמן שמנקת את בנה שדרכן להיות מגולין תמיד, אם נגעה בהם אין צריכה רחיצה.

אבל אם אינה מנקת שדרכן להיות מכסות אותם לגמרי, אז הם בכלל מקומות המכוסים וצריכה רחיצה עם נגעה בהם עכ”ל.

וכן כתב עוד הבא”ח בשו”ת תורה לשמה סימן י”ג וז”ל, שאלה הטובל במקוה וביציאתו מן המקוה צריך הוא ללבוש טלית חדש שצריך לברך עליו אם יוכל לברך, או”ד דצריך ליטול ידיו כיון שנגע בהם בבשרו בעת שלבש חלוקו ומכנסים שלו.

יורנו ושכמ”ה.

תשובה הנה הטעם שהנוגע בבשרו צריך נטילת ידים הוא דשכיחי התם מלמולי זיעה ומשום נקיות נגעו בה ומאחר כי עתה יצא כל גופו מן המים שבמקוה אין כאן חשש זה דהא מצינו שאמרו מי שהוא במים ולבו רואה את הערוה ואינו יכול לברך דמותר לחבק זרועותיו כדי שיהיה הפסק ומברך.

ועיין בא”ח סי’ ע”ד ובי”ד סי’ ד’ ע”ש נמצא אפילו שנוגע ידו בבשרו כיון שהוא במים לית לן בה דהשתא ליכא חשש במלמולי זיעה ולכן כשיצא מן המים שעדיין בשרו לח מן המים ולבש חלוקו אין כאן חשש זה ודינו כמו שהוא עומד בתוך המקוה אך ודאי אחר שניגב אם נגע בבשרו צריך נטילה ואף על פי שעתה קודם ב’ רגעים כבר היה במים וגופו נקי בודאי עכ”ז כיון שהצריכו נטילה לנוגע בידיו בבשרו במקומות המכוסים לא פלוג רבנן בין אם רחץ גופו בין אם לא רחץ ובכל גוונא הצריכו נטילה לנוגע במקומות המכוסים אך ודאי אם נגע ברגליו אף על פי שנגע תיכף ומיד ביציאתו מן המקוה בעוד ידיו ורגליו לחים עכ”ז צריך נטילה יען כי טומאת הרגלים לאו משום מלמולי זיעה לחוד אלא משום דשורה שם רוח רעה ואינה מסתלקת אפילו בכמה מימות כי אין בנו עתה כח לדחותה משם על ידי המים ולכן אם נגע ברגליו אפילו תיכף ומיד צריך נטילה ורק אם נגע בעודו בתוך המים אין צריך נטילה מפני כי תסגי ליה טבילה במים מאחר שידיו עודם הם בתוך מי המקוה אחר שהסירם מעל רגליו וזה פשוט עכ”ל הבא”ח בשו”ת תורה לשמה.

ובעצם מה שכתב על תפילין כ”כ הרבה אחרונים מי בפחות ומי ביותר, ראה שו”ת שלמת חיים סי’ ל”ט, אות חיים ושלום סי’ כ”ז סקי”ד, מנח”י ח”ד סי’ קי”ב סק”ב, ישא יוסף [הגריש”א] או”ח ח”ב סי’ ד’, ועוד מהאחרונים, ולכאורה אזלינן בתר רובא דלא כהחזו”א שהחמיר בזה [דינים והנהגות פ”ג אות י’ ודעת יהודה סי’ ד’], ולכאורה נלמוד מדברי האחרונים דכ”ש במקום שבקטנים הוא מגולה תמיד שלא יצטרכו נטילה מי שנוגע שם.

למעשה בענין שאלתך כתב מרן הגרי”ש בקובץ תשובות ח”ג סי’ י”ב שהנוגע במקומות הרגילים היות חשופים בגופו של קטן א”צ ליטול ידיו, וכן דעת הגרשז”א בהליכ”ש הל’ תפילה פ”כ סט”ז שאינו צריך ליטול, אמנם לגבי הנוגע בזרועו של קטן החשופה, כתב הגריש”א שצריך ליטול ע”פ דברי הבה”ל סי’ ד’ ד”ה צריך ע”ש במה שביאר בדבריו [וע”ע במנח”י ח”ד סי’ קי”ד מה שביאר בדברי הב”ל הללו].

אכן ראיתי שנשאל מרן הגרח”ק שליט”א בענין זה, והשיב בכולן יש ליטול ידיו, [דהיינו בין גדול שאין בידיו מלמולי זעה ובין קטן שגלוי אצלו מקום שבתינוקות רגיל להיות שם גלוי אבל אצל גדול הוא מכוסה].

ויעויין בספר שאלת רב דשם הובא תשובה מהגרח”ק שכתב ראוי להחמיר ומשמע דאי”ז בודאי חיוב מצד הדין.

ובספר דעת יהודה (שפירא) סי’ ד’ אות ל”ח הביא עדות מהחזו”א בזה וז”ל, מאיזה גיל נאמר איסור נגיעה במקומות המכוסים בתינוקות, והשיב שם, מרן הקפיד על תינוק הכי קטן עכ”ל.

(ועי’ קוב”א חזו”א סי’ ד’).

אכן בשם בעל השבט הלוי ראיתי בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, הנוגע בקטן במקום שדרכו להיות מגולה אצל קטנים (אף שאצל גדולים רגילים לכסות מקומות אלו) אינו צריך נטילה עכ”ל.

והנה ראינו צדדים לכאן ולכאן ובענין הכרעה בסוגיא זו, ראה מה שכתב בשו”ת ויען יוסף אורח חיים סי’ ד’ סק”א וז”ל, לכבוד אהובי תלמידי המופלג בתוי”ש ובמדות טובות מו”ה מיכאל דוב [מענצער] נ”י.

הנה בענין ילדים שהולכים בקיץ ברגלים מגולים ובידים עד למעלה מגולים, אי הנוגע בהם במקומות אלו צריך ליטול ידיו.

– הנה הבאת דיעות שונות בענין זה וקשה עלי לומר הכרעה ברורה.

ונראה דתליא אי אמרינן בזה לא פלוג רבנן, ולמעשה נראה דנכון להחמיר והמיקל ג”כ יש לו על מי לסמוך, ומ”מ אף המיקל נראה שלא להזכיר שם שמים בלי נטילת ידים עכ”ל.

ואולי יש לצדד באופן כללי דאזלינן לקולא בשאלות אלו, לצרף מה דעיקרא דמילתא אינו ברור מדינא לכו”ע שנתקנה תקנה כזו שכל מקום שדרך המדינה לכסותו חשיב במקומות המכוסין, ועכ”פ אינו דין דאורייתא.

ויש עוד להתבונן דהנה נזכרו בספרי ההלכה הרבה חילוקי דינים בענינים הללו, שחוץ מקטנים וכדו’ יש עוד חילוקי דינים בזה, והנה כל שאלות הללו נתעוררו בדורות האחרונים, ולא מצאתי מהראשונים שנחתו לחילוקי דינים הללו, ואולי מסתימתם י”ל דס”ל כדעת המתירים כל היכא דליכא זיעה, וכן המתירים עצמם רובם אינם מהדורות הללו ממש, וצ”ע אם שייך לדייק כה”ג ולא הגעתי להוראה.

ודבר פליאה ראיתי שפסקו גדולי ההוראה דמאידך גיסא מי שנוגע במקום המגולה כשיש שם עיגולי זיעה אינו צריך ליטול ידיו, וכן בזיעה שמתחת השעון ביד מכיון שעיקרו הוא מקום המגולה ורק נתכסה בשעון א”צ ליטול ידיו, וזה תמוה דאם זיעה הוא דבר מטונף א”כ מאי שנא אם הוא במקום המגולה ובמקום המכוסה וצ”ע, ובאמת הנה בפוסקים נתבאר שיש גבולות של מקומות המכוסים ומשמע דביד היכן שהוא כבר מתחת המרפק שאין הדרך להיות מכוסה אם נוגע אינו צריך ליטול ידיו, ולכאורה ג”ז תמוה דאם אמרי’ סתמא דמילתא שבמקום מכוסה צריך ליטול ידיו א”כ מאי שנא אם דרך העולם לכסות או דרך האדם הזה לכסות, ומאי מהני כאן לומר שבטלה דעתו אצל כל אדם אם בפועל אנו אומדין שבמקום המכוסה יש זיעה, והיה אפשר לתרץ דמ”מ מתחת המרפק הוא מקום שאינו מזיע בד”כ, ולכן גם אם דרכו לכסות א”צ לחשוש שיש שם זיעה, אבל תמוה שמבואר במ”ב שהדבר נמדד לפי מנהג המקום, וצ”ע דאם הדרך לכסותו אצל מדינה מסוימת ולכן חזקה ששם מטונף א”כ כ”ש בדבר שידוע שהאדם הזה דרכו לכסותו, ואולי כונתו דאזלי’ בתר מנהג המדינה בזה רק לחומרא ולא לקולא דלא כהדעות הנ”ל וצ”ע.

והנה גם אם שייך לתרץ כ”ז, אבל צ”ע, היכן מצינו קולות הללו בגמ’ שבמקומות המגולין שיש שם זיעה א”צ ליטול ידיו, ואיך אפשר לחד דבר מדידן לקולא ולומר דכ”ז תליא בתקנת חכמים וצ”ע.

ואולי מכיון דע”כ יש לפעמים זיעה בכף היד, וע”כ שא”צ ליטול ידיו בכל עת ועונה, א”כ קים להו לרבנן שלא יתכן שכל זיעה חשיב מקום המטונף.

וראיתי בספר דעת יהודה להגר”י שפירא תלמיד החזו”א, שכתב בענין החילוק בין זיעה הנמצאת במקומות המכוסין לבין מקומות שאין מכוסין, וז”ל, ודאי יש הבדל, דמקום המכוסה אין הזיעה מתנדף מיד ומוליד זוהמא ואם תאמר א”כ ערום נמי לא יטמא, לא פלוג רבנן ונתנו סיג, ואמנם האנשים שיש להם רוח טהרה מרגישים בהבדל אפילו בשאינו מכוסה עכ”ל.

ואגב אורחן שנתעוררנו לזה יש להוסיף עוד דהנה בפוסקים מבואר שמי שנוגע בנעליו והם מטונפות כדרכן צריך ליטול ידיו, ויל”ע האם יש לסמוך מי שנוגע בגלגלי המושב או בתחתית השולחן הנגרר ממקום למקום, דבכה”ג לכאורה יש איזו עפרורית או טינופת שם, ולכאורה זקן או חולה הבא לבהכנ”ס עם כסא גלגלים צריך להזהר שלא לסובב הגלגלים בידים דמ”ט נאמר שהגלגלים עדיפי מכל נעלים שמי שנוגע בתחתיתם עכ”פ צריך לנקות ידיו, וצ”ע למעשה.

בעיקר שאלתך למעשה אפשר שבמקום שרחצו כבר יש לצרף מה שכבר נזכר בכמה פוסקים להקל בזה, אבל במקום שאינו ידוע אם מלוכלך או לא ראוי שלא להזכיר השם אחר נגיעה שם.

***

 

תגובה שנתקבלה בענין מקומות המכוסין

לכבוד מו”ל עם סגולה שליט”א

ראיתי התשובה בענין מקומות המכוסין וכתבתם דעת המ”ב דהוא תלוי אם דרך לכסות באותו מקום, אולם אח”כ אתם מביאים מהבה”ל דבזרוע אף שדרכו לגלותו הוי מקום זיעה, ובמקור הדין ברש”י איתא כיון שהם מושכבות על הצלעות, וא”כ הצלעות ג”כ מזיעין אפילו אם דרכו לגלותן, דדוחק לומר דהכוונה שהצלעות מגולין ולכן מזיעין ע”י הזרוע, והוא הדין ברוב גופו כן.

עוד כתבתם לתמוה על הפוסקים שכתבו דבמקומות מגולין אפילו יש שם מלמולי זיעה אינם מטמאים, ולכאורה יש ראיה לזה מהא דמצינו דזיעה הפנים אינו סכנה וכו’, וא”כ הוא הדין במקומות המגולין, דהרי בכף היד לא שמענו דאם התעמל ונעשה מלא בזיעה יהא צריך נט”י, וכן מי שמחכך ב’ ידיו נעשים מלמולי זיעה האם ג”כ יצטרך נטילה, בודאי לא, ובזה נראה גם ליישב ראיית הבה”ל דאע”פ שיש שם זיעה לא מוכרח שהם פוסלין לנטילה.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

תשובה

באמת במהרש”ל תלה זה בדין זה של סכנת זיעה.

קרא פחות

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ

שאלה:

{כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל”, ופרש”י, “נסֹעים אנחנו אל המקום.

מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .

.

.

ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס”.

עי’ בפסוק (שמות ו’ א’), “וַיּאֹמֶר ה’ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ”, ופרש”י, “עתה תראה וגו’.

הרהרת על מדותי, לא כאברהם.

.

.

לפיכך עתה תראה.

העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ”, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא”כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.

}

תשובה‏

יום שישי י”א סיון תשע”ו

למע”כ שליט”א

הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).

יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.

ומבואר דיש ב’ דעות בזה.

ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.

וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.

} }.

עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה

שאלה (עיון הפרשה):

בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).

הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.

וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.

והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].

ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.

[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.

ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.

אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].

תשובה

נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.

חיוב קרבן פסח במסעות המדבר

שאלה

חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).

המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.

ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.

ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.

אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.

וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.

וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.

תשובה

הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.

ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].

זכרון עקידת יצחק לפני ה’

שאלה

וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).

בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.

ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).

דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.

תשובה

הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

וכתב בחידושי המאירי.

וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.

לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.

עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו

שאלה

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.

והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.

והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.

ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.

אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].

תשובה

הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.

ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.

יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.

והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.

ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.

והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.

ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.

לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.

לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.

שלא ישמע בנזיפתו של אהרן

שאלה

ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).

דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).

יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.

[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.

עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].

תשובה

הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.

אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.

וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.

האם יש איסור בדושנה של יריחו

שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):

והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).

יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).

תשובה

דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.

וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.

ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.

קרא פחות

{בס”ד יום ו’ א’ כסלו ע”ו}

שאלה – כתב רש”י (בראשית פרק כז פסוק כב) קול יעקב – שמדבר בלשון תחנונים (פסוק יט) קום נא, אבל עשו בלשון קנטוריא דבר (פסוק לא) יקום אבי ע”כ.

ומאידך בפסוק שלפני זה כתב גשה נא ואמשך – אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו, וזה אמר (פסוק כ) כי הקרה ה’ אלהיך ע”כ.

וצ”ב מ”ט לא פי’ בקרא דהכא הקול קול יעקב שש”ש שגור בפיו, ומאידך מ”ט לא פי’ התם שאין דרך עשו לדבר בל’ תחנונים.

תשובה ‘קול’ המשמעות על דבר השייך בקול, ר”ל בעצם הדיבור וסגנונו, משא”כ ש”ש שגור הוא כעין תוספת על הדיבור.

מאידך לעיל דמיירי בתחילת חשדו ביעקב שמא יעקב הוא, לא חשד מיד כשראה שדיבר בקול תחנונים, דגם בעשו יתכן דשייך שידבר בל’ תחנונים, כיון שרצה לקבל הברכות, ורק אחר שכבר העלה ענין הראשון שמזכיר ש”ש בפיו, וא”כ לכאורה אי”ז עשו, בזה כבר העלה ספק השני שמדבר בל’ תחנונים.

ויעויין ג”כ ברמב”ן ובמפרשי רש”י שפי’ דסברתו של יצחק היתה שאינו מזכיר ש”ש לא מצד רשעתו, אלא מצד שחושש מקומות מטונפים וכה”ג, ולכך לא ישנה מהרגלו, משא”כ תחנונים שהוא סגנון דיבור הניתן לשינוי לפי הענין.

ועתה ראיתי במהר”ל בס’ גור אריה שכתב באופן אחר, וז”ל, אין שם שמים שגור בפיו – אבל לא שהיה מסופק מחמת הקול – שהיה קול יעקב, דאם כן מיד אחר שאמר יעקב “אנכי עשו בכורך וגו'” היה ליצחק לומר “גשה נא וכו'”, אבל אחר שלא היה רוצה לבדוק אחריו רק אחר שאמר “כי הקרה ה’ וגו'”, שמע מינה כי הדבור הזה היה מביא לו הספק.

ומה שלא היה מסופק מיד בשביל הקול, מפני שהיה נגד חזקת הקול גם כן חזקה שאין יעקב משנה, שאין דרך האדם לעשות עצמו לאיש אחר, אבל כששמע גם כן שהיה שם שמים שגור בפיו, דהשתא הוי תרתי הוכחות – אז היה רוצה לבדוק אחריו, דיש שתי הוכחות שהוא יעקב, והוכחה אחת – דהיינו שאין אדם משנה לאביו עכ”ל.

קרא פחות

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א,

בשאלה שנשאלה בביהמ”ד אמש,

א.

האם אברהם אבינו זיע”א היה כהן גדול לאחר מלכי צדק שהיה שם בנו של נח?

ב.

איך התעסק עם קבורתו של של שרה אימנו הרי היה כהן גדול ואסור לטפל בקבורת אשתו היא לא הייתה בגדר “מת מצוה” הרי יכל להתעסק אם קבורתה הבן ישמעאל?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי

***

תשובה

לכבוד.

.

.

שלום רב

כתוב בנדרים ל”ב ב’ וז”ל, אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם שנאמר והוא כהן לאל עליון כיון שהקדים ברכת

אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון אמר לו אברהם וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו מיד נתנה לאברהם שנאמר נאם ה’ לאדני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך ובתריה כתיב נשבע ה’ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק על דיבורו של מלכי צדק והיינו דכתיב והוא כהן לאל עליון הוא כהן ואין זרעו כהן עכ”ל, ומבואר שאברהם מיד היה לו דין כהן כבר אז, וע”ע זוהר ח”ב דף צ”ה ע”א מובא בשל”ה שער האותיות אות ר’ רצון סו”ס ד’.

בענין שאלתך, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו, ויתכן שהיה דינו ככהן גדול אך היה דין שרה כמת מצוה מכיון שלא היו יהודים אחרים שיתעסקו בה, או מטעמים אחרים שהיה יורשה ולא היו לה יורשין אחרים, או שלא רצו קרוביה להתעסק בה מכיון שהיה אברהם שותומ”צ, ראה בר”פ האשה רבה ביבמות היכי תימצי מתי חשיב בכח הדבר כמת מצוה גם אם אי”ז מת מצוה רגיל, מכיון שבעלה יורשה וקרוביה אינם עונים להיטפל בה עי”ש, יתכן ג”כ שלא הוא בעצמו קבר אלא רק ע”י אחרים, כדכתיב וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ (בראשית כג, ב), ואמנם כתיב שם פס’ יט, וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ, מ”מ יתכן שקבר ע”י שליח, יתכן ג”כ שסמך על הדעות שקברי צדיקים אינן מטמאין, כך שיש כמה אפשרוות ליישב השאלה, ומ”מ צ”ע.

***

תגובה שנתקבלה בענין כהונתו של אברהם אבינו

מהרב א’ הכהן שליט”א מודיעין עילית

במש”כ במאמר ‘אברהם אבינו שהיה כהן איך נטמא לאשתו שרה’, “ליישוב השאלה, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו”, יש לציין לפרקי דרבי אליעזר פרק אחד ושלשים שנקט בתו”ד לגבי מעמד עקידת יצחק, “וככהן גדול הגיש את מנחתו”, משמע שהיה דינו ככה”ג, ונודע בזה משם הגר”י ראזין זצ”ל מדווינסק בעל צפנת פענח דלכך היה דינו ככהן גדול דייקא, אחר שע”י שחיטת יצחק נעשה כאונן וכה”ג אינו נפסל באנינות.

ובאופן נוסף ביאר בזה ראב”ד העדה החרדית שליט”א בספרו חכמה ודעת וירא כ”ב, י’ דהוא מדין קטורת יום הכפורים דבעי כהן גדול דוקא, יעו”ש שהביא גם דברי הצ”פ הנ”ל.

תגובתי: יתכן שדוקא התם היה דינו ככהן גדול מכיון שהיה הציווי של הקרבת יצחק מוטל באופן מיוחד עליו, וכעין דין משה בז’ ימי המילואים, משא”כ בסתמא, וצל”ע.

***

 

המשך הדברים בענין הנ”ל

למה שכתבתי הנני להוסיף מה שכתב הרב ישראל דנדרוביץ, ראש בית המדרש ‘באר האבות’, מח”ס ‘הנחמדים מזהב’, ערד בגליון במשנת הפרשה שנה זו במאמר “מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ -לשם מה היה זקוק אברהם אבינו לדעת אם שרה אמנו נפטרה במיתת נשיקה?” וז”ל הנוגע לעניננו “אמרו במדרש (ויקרא רבה כה ו) שאברהם אבינו היה לו דין כהן גדול.

ומשכך, נתחבט הגאון הרוגאצ’ובי, בספרו ‘צפנת פענח’ על התורה, בשאלה חזקה: כיצד היה מותר לאברהם אבינו להטמא לשרה אשתו, בעוד דאנן קיימא לן (יומא כח ב) שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה, והרי הלכה בידוע שאסור לכהן גדול להטמא למתים ואיסור זה כולל אפילו את שבעה קרוביו.

ותירץ הרוגאצ’ובי, דמהיות ויצחק לא היה שם נמצא שלא היה מי שיתעסק בקבורתה של שרה, ומשכך הוי ‘מת מצוה’ שאפילו כהן גדול מותר להטמא אליו ולעסוק בקבורתו.

ואני בעניי לא ידעתי לפרש כוונת הרוגאצ’ובי, מפני מה תחשב שרה כמת מצוה, ואטו יצחק בנה כולי עלמא נינהו, ואף אם יצחק אינו בנמצא שם והוא אינו יכול לעסוק בקבורתה, מהיכי תיתי שלא יהיו אנשים אחרים שיוכלו להתעסק בה, ומי מעכב בידי בני חת לסייע בקבורת אשת אברהם שהיה נשיא אלוקים בקרבם.

והנראה לתרץ את קושיית הרוגאצ’ובי על אברהם הכהן הגדול שנטמא לשרה בחדא מחתא עם הערת התפארת יהונתן מפני מה נאמר ‘מעל פני מתו’ בהקדם חידוש הקדמונים, שהצדיקים המתים במיתת נשיקה אין בהם טומאת מת (השוה: רמב”ן במדבר יט ב; רבינו יהושע אבן שועיב, פרשת חקת).

ומעתה מה ימתק לומר שאברהם הכהן הגדול ביקש לידע האם מותר לו להטמא לשרה אשתו, שהרי כהן גדול אסור לו להטמא לקרוביו ואף דין מת מצוה אין לה, שהרי גם בני חת יכולים לטפל בקבורתה; אלא שאם היא אכן מתה במיתת נשיקה אין היא מטמאה ויכול הוא להטמא אליה.

ובשל כך אמר הכתוב שאברהם קם מעל ‘פני’ מתו, דהיינו שבא לבדוק אם יש בשרה את הסימן של המתים במיתת נשיקה, והוא בירקון פניהם מהטיפה שבחרבו של מלאך המוות, אם לאו.

ומשראה אברהם שפניה של שרה מאירות ומוכח שמתה במיתת נשיקה, התיר לעצמו להטמא אליה, ומיושב הכל בטוב”.

א.

כ.

מודיעין עילית

***

 

 

תגובה נוספת בענין הנ”ל

 

מהרב דוד אריה שלזינגר שליט”א

שמעתי בשם המשך חכמה והגאון מרוגשוב כי אברהם אבינו בעקידה היה דינו ככהן גדול בקודש הקדשים ולכן קרא אליו מלאך מן השמים ולא ירד למטה כי אפילו מלאך היה אסור ליכנס בשעת העבודה וכן אם ח”ו היה שוחט את יצחק היה מותר להמשיך העבודה כי כהן גדול עובד אונן וצ”ל כי אז היה דינו ככהן גדול משא”כ בשאר הזמנים היה רק ככהן.

קרא פחות