הלכה

לענין הלל של סוכות מבואר במתני’ פ”ג דסוכה שפטורות, ולענין הלל של ליל הסדר מבואר בתוס’ סוכה לח ע”א דבד’ כוסות חייבות משום שנתקנו לומר עליהן הלל והגדה ואף הן היו באותו הנס, ומשמע לפ”ז דכל מצוה שחייבות משום שהיו באותו הנס יהיו חייבות גם בהלל, וכן החו”י במקו”ח כתב שחייבות גם בהלל של חנוכה דאף הן היו באותו הנס וכ”כ עוד כמה אחרונים (עי’ מנחת פתים או”ח סי’ תרפג ס”א, התעוררות תשובה ח”א סי’ קלז).

אולם בדעת הרמב”ם נקטו האחרונים (ראה שדי חמד ח”ט מערכת חנוכה אות ט סק”ב בשם מהר”ש הכהן מוילנא בעל הבנין שלמה, כלי חמדה קונטרס המילואים ח”ו סק”ב, שלמי תודה סי’ יח) לפטור נשים משום שהרמב”ם הביא הך דינא דמתני’ הנ”ל בפ”ג דסוכה בהלכות הלל שלו (בפ”ג מהל’ חנוכה ומגילה הי”ד) שקבעם אחר הל’ חנוכה ומסתימת הדברים משמע שכך הדין אפי’ בהלל של חנוכה.

וכן יש שנקטו גם להלכה (ראה מנח”ש ח”ב סי’ נד, הערות הגריש”א סוכה שם, מועדים וזמנים ח”ב סי’ קמו, ומהבה”ל בסי’ תכב אפשר שאין ראיה ברורה דזיל בתר טעמא שהביא מהתוס’ בסוכה שם, ואפשר דעיקר מה דבא לאפוקי הוא הלל שאינו מחמת נס).

והנה מאחר שנתבאר שפשטות דעת התוס’ לחייבם בהלל וכך יש מקום לטעון מפשטות הגמ’ לכאורה מאחר דנתבאר שחייבים בהלל דליל הפסח ולא נתבאר להדיא שפטורות מהלל אחר שחייבות בו מחמת נס, ומאחר שכך נקטו גם כמה אחרונים, לכך לכאורה דחוק לומר שאין צורך להדר בזה לכתחילה, ומ”מ משמע באחרוני זמנינו שסוגיין דעלמא נקטו שנשים פטורות מהלל מעיקר הדין.

ובבה”ל שם כתב דע דפשוט דעכ”פ היא עצמה יכולה לקרות הלל ולברך אע”פ שאינה מחוייבת וכמו בכל מ”ע שהזמן גרמא שמדקדקות ע”ע ומברכות ומסתברא עוד דגם בהלל דר”ח לפי מנהגינו דמברכין על ההלל דגם אשה יכולה לברך וכמו אנשים וכו’ ודבריו דלא כהיעב”ץ שנשים לא יברכו בר”ח דלא נהגו כמותו, ובניד”ד בחנוכה יתכן שגם בנות ספרד יוכלו לברך מכיון שיש לצרף כאן גם הדעות שנשים חייבות מדינא שזו פשטות הדין לפי הטעם בתוס’ שם.

יש בזה הרבה דעות ואופנים ועל כן לכתחילה אין לקדש על הפת גם אם הפת חביב לו מן היין עכ”פ כשאפשר ביין (עי’ משנ”ב סי’ ערב סקל”ג).

והמקדש על הפת כשחביב לו דעת הדה”ח (הובא בבה”ל סי’ ערב שם) שמותר, והמשנ”ב אמנם לא פסק כדעתו (וגם בבה”ל לא הכריע כמותו אלא רק בעוד צירוף, וגם בבה”ל בסי’ הקודם הביאו ולא הכריע כמותו אלא רק הזכיר אופן שאז לכו”ע מותר), אבל לא דחה להדיא דברי הדה”ח מהלכה ולפ”ז הנוהג כמותו אין למחות בידו (ועי’ עוד משנ”ב סי’ ערב סקנ”ט ושם אפשר דלא נחית לפרטי דיני ריפתא חביבא ליה כיון דיש בזה כמה דעות ואופנים).

ובאופן דחביבא ליה פת ויש עוד טעם לסמוך ע”ז כגון שאין לו לקנות יין (עי’ בה”ל סי’ רעא ס”ג) ואז יתבטל מן הפת אם יקנה יין (עי”ש), או באופן שאינו אוהב לשתות יין ואינו מקובל עליו (עי’ בה”ל סי’ ערב הנ”ל ע”פ רב האי בטור סי’ ערב שסובר דזהו בכלל חביבא ליה), משמע בבה”ל שמתיר לכתחילה לסמוך על המקילין בכה”ג לקדש על הפת.

והטעם שנקט שאפשר להקל כרב האי גאון יש מקום לומר שכן הרמ”א חשש לדעת ר”ת שא”א לקדש על הפת רק כחומרא וממילא אין חשש זה נוהג כשהיא חומרא דאתיא לידי קולא (כמו שביאר כעי”ז הבה”ל בסי’ רעא הנ”ל את דעת הרמ”א בזה), ולכן כאן באופן שאם אינו נהנה כלל מן היין יפסיד חומרת רב האי גאון אפשר דאין מחוייב להפסיד לצאת שיטת רה”ג כדי לצאת שיטת ר”ת, וממילא מותר לקדש על הפת לכתחילה בכה”ג.

(וצל”ע אם רב האי לכתחילה קאמר או בדיעבד קאמר דאם מיירי רק לכתחילה א”כ שפיר יש לטעון דמוטב לחשוש לשי’ ר”ת דהרי לא יפסיד בזה שי’ רה”ג בדיעבד, ואולי רה”ג מיירי גם בדיעבד ויליף לה מדכתיב וקראת לשבת עונג שצריך שיהיה לו הקידוש ג”כ עונג דקידוש אסמוכה על הך קרא כמ”ש כעי”ז רשב”ם, ולגבי עונג שבת אם מתענג בתענית יותר מן אכילה וקץ באכילה יתענה עי’ בשו”ע וה”ה יש לטעון דרה”ג סבר דאם מתענה משתיית יין אינו מקיים בזה וקראת לשבת עונג, או אולי רה”ג לעולם מיירי רק לכתחילה ואעפ”כ אולי מצרפי’ בזה מה שהוא שעה”ד לשתות דבר שאינו נהנה ממנו).

ומ”מ פשיטא שזהו רק מצד שמותר לסמוך בכה”ג על המקילים, אבל יותר טוב עכ”פ לכה”פ כשיכול לצאת מאחר בקידוש על היין שהרי בזה יוצא ידי חובת כל הדעות.

[ובמקרה הנ”ל שאין לו לקנות אלא רק יין או פת פשיטא שאם יכול לצאת מאחר בקידוש לא מיירי כלל הבה”ל אפי’ לא כהיתר בעלמא, כמו שמתבאר שם לפי חשבון הדברים].

וכן יש עוד אופן ברמ”א בסי’ ערב שנזכר שבדיעבד יקדש על הפת כשא”א לקדש על היין עי”ש.

א) בתשובת מהר”ם מרוטנבורג (דפוס לבוב סי’ שלה ודפוס ברלין סי’ לט) הנדפס בתוס’ יומא נד ע”א איתא נשאלתי על אותם שמציירים במחזורים צורות חיות ועופות אם יפה עושים אם לאו והשבתי נ”ל דודאי לא יפה עושים שמתוך שמסתכלים בצורות הללו אין מכוונין לבם לאביהם שבשמים מיהו אין כאן איסור דלא תעשה לך פסל וכו’ עכ”ל, (וכ”ה בקיצור בפסקי תוס’ ביומא שם), והובא במרדכי פרק כל הצלמים רמז תתמ בשם מהר”ם ובדרכי משה סי’ צ סק”ד וכן פסק בקיצור ברמ”א שם על השו”ע סכ”ג (על דברי השו”ע שבסמוך) דלכן אסור ג”כ לצייר ציורים בספרים שמתפללין בהן שלא תתבטל הכוונה ע”כ.

וכתב שם השו”ע הבגדים המצויירים אף על פי שאינם בולטות אין נכון להתפלל כנגדם, ואם יקרה לו להתפלל כנגד בגד או כותל מצויר יעלים עיניו ע”כ.

וכתב שם המשנ”ב סקע”א וכן יש ליזהר מטעם זה שלא לצייר בכותל בה”כ ציורים נגד פניו של אדם אלא למעלה מקומת איש ע”כ.

ב) ומ”מ עיקר האיסור להתפלל כנגד תמונת אדם הוא כשאינו מכוסה אבל כשהוא מכוסה אין איסור, דהרי גם כשסוגר עיניו אין בזה איסור, ומצד שמבלבלין דעת המתפלל יש לדון ג”כ דיתכן שאם הוא מכוסה אין זה בכלל האיסור.

ומאידך גיסא י”ל דמה שידפיס בעמוד אחר ג”כ אינו טוב, דהרי מ”מ אם יראה התמונה כשפותח הספר יתכן שיעיין בתמונה בעת התפילה, ועוד דגם מה שהקל השו”ע להעלים עיניו הוא רק אם נזדמן לו אבל לכתחילה להתפלל ולהעלים עיניו משמע שלא.

ואדרבה בתשובת הרמב”ם שהביא בפנים הב”י בשם אבודרהם מוכח להדיא דאינו טוב לכתחילה גם באופן כזה דהרי מיירי שם בענין הדין להתקרב אל הקיר ושלא יהיו דברים בינו לבין הקיר וע”ז מסיים שם אבל אינו נכון שיבדיל בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה והבגדים המצויירים אף על פי שאינן בולטות אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו כדי שלא יהא מביט בציורם ולא יכוין בתפילתו ואנחנו רגילים להעלים עינינו בעת התפילה בזמן שיקרה לנו להתפלל כנגד בגד או כותל מצוייר עכ”ל.

וממילא אין להביא ראיה דבנד”ד יהיה מותר לכתחילה, ומאידך גיסא מדברי השו”ע ותשו’ הרמב”ם גם אין להביא ראיה להיפך לומר דיש איסור בסוף הספר בהכנסת צורות.

והנה אף דמסתימת מהר”ם והרמ”א משמע דבכל הספר אסור לצייר צורות, אולם עיקר מה שדנו הרבה פוסקים לענין צורות בבהכנ”ס הוא מצד שמסתכלין בשעת התפילה או שמשתחוין (עי’ או”ז ע”ז סי’ רג ומקור חיים לבעל החו”י סי’ קנ ס”ה ועוד עי’ באריכות הרבה לשונות ראשונים ופוסקים בשרשי מנהג אשכנז ובתשובת הרמב”ם דלעיל המו’ בב”י בשם אבודרהם), אבל לא כשהוא בנמצא ואינו מול האדם, וכן יש שהתירו למעלה מקומת אדם אם אין מסתכלין שם וכן במהר”ם פדואה דלקמן התיר בפרוכת כשהוא מכוסה.

ויעוי’ בלשון מהר”ם פדואה דלקמן שהזכיר שאין העם משתחוים כנגד כנגד המחזורים משום שהם לפיוטים בלבד וממילא ש”מ דעכ”פ הם כנגדם כשקורים פיוטים וזה האיסור שהוא היסח הדעת כלשון הפסקי תוס’ ביומא שם.

היוצא מזה דעכ”פ בלשונות דלעיל לא מצינו עדיין מקור ברור לאסור להדפיס בסוף הסידור כשאינו בדף התפילה, ומ”מ יש לעיין אם יתכן שיותר טוב שלא יודפסו שלא יגרמו לאנשים לעיין שם בתפילה מכיון שהוא בהישג יד ולא דמי לפרוכת מכוסה וכסתימת ל’ מהר”ם ורמ”א וצ”ע.

ויעוי’ בתשובת רבינו פרץ שהובאה במרדכי ע”ז רמז תתלט ואגודה דע”ז סי’ לח דמותרות צורות של המחזורים, ואולי מיירי באמת באופן שאינו בדף התפילה, דהרי קאמר שם שהם בולטות א”כ יותר משמע שהם על הכריכה מבחוץ, ומ”מ מדר”פ אין להקשות כ”כ דבמרדכי שם גופא הובאו שאר תשובות שלכאורה חולקות ע”ז.

ג) יעוי’ בש”ך בנקוה”כ יו”ד סי’ קמא סק”ב מה שדן שם בשי’ הט”ז שם סקי”ג האוסר לצייר י”ב מזלות במחזורים וכתב הנקה”כ דאינו כלום דהצורה להבין ולהורות ואינו צורה גמורה עכ”ד בקיצור, ולא נחית שם מצד מה שיש כאן צורה בסידור שהוא דלא כמהר”ם מרוטנבורג.

אבל יש לומר דבפיוטים שאינם חובה מדינא הוא קיל (ותיפוק ליה לפ”ז דאם אינם בעמוד התפילה עצמה מותר לפי תי’ זה), ועי’ בא”ר סי’ תרצא סק”ז שנסתפק לענין ציורים במגילת אסתר דשמא בתפילה בעי’ כוונה ביותר, ומ”מ בדברים שהם אמירה והם חובה אין להקל אף בפסוד”ז, ועי’ מחה”ש סקל”ז ולקח הקמח החדש סקק”ז.

אבל יעוי’ בתשו’ מהר”ם פדואה (הנד’ בשו”ת אבקת רוכל סי’ סה) שכתב דכל דינו של מהר”ם נאמרה אף רק לענין מחזורים שהיו באשכנז שאין בהם אלא פיוטים, ומבואר דפיוטים ג”כ יש לאסור.

או יש לומר דלא נחית הנקה”כ שם אלא רק שאינו אסור מדינא לאפוקי מדעת הט”ז שם ולא שהוא טוב לעשות כן מצד היסח הדעת.

או יש לומר דכיון שאינה צורה גמורה כמ”ש הנקה”כ הלכך אין שייך בזה מש”כ התוס’ שמבטלין דעת המתפללים.

ד) ויש לדון ג”כ באופן שמדפיסים סידורים לילדים קטנים דאולי יש מקום ללמד זכות על מה שמדפיסים להם תמונות בסידור כדי למושכם לתפילה ובזה הרווח גדול מן הנזק ומ”מ תמונת אדם וכיו”ב לא ידפיסו וגם גדול לא יתפלל בסידור זה (מלבד אם יודע דבלא התמונות יכוון פחות ויסיח דעתו לגמרי).

ואגב זה יש להכניס הנידון על עצם תמונת אדם עי”ש בתוס’ ובמרדכי ושו”ע יו”ד ושו”ת אבקת רוכל (והרחבתי בדעות בזה בתשובות אחרות), אם כי בהדפסת תמונת אדם לחוד המנהג להקל ועכ”פ בזה יש כמה צירופים להתיר.

באופן שהתמונות הם של אינם שותו”מ נלענ”ד מכמה טעמים שמוטב שלא יודפסו.

בגמ’ פ”ק דברכות מחשב כמה שעות היו לדוד בין קימתו בחצות לילה לקימת מלכים בג’ שעות וקאמר שית דליליא ותרתי דיממא, ומשמע שלא היה עוד זמן, ויש להעיר דלכאורה זה אתיא לפי המדידה של שעות מעלה”ש ולא לפי המדידה מהנה”ח דהרי אם התרתי דיממא מתחילין רק מהנה”ח אם כן יש לחשב גם הזמן שמעה”ש עד הנה”ח, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דשעות דליליא הם בודאי לפי הלילה האמיתי דהיינו עד עה”ש וא”כ לכאורה נלמד משית דיממא שהם שעות לילה גמורות לתרתי דיממא שהם שעות יום גמורות לפי היום האמיתי המתחיל מעלה”ש, דדוחק לומר כאן הא כדאיתא והא כדאיתא דלא פורש כאן כלום שיהיה צריך לומר כן, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבהרבה מקומות אמרי’ ו’ שעות לענין דינים שהם בחצות מדאורייתא, כגון חמץ בערב פסח, ושם נזכר הלשון שש שעות, ולא תליא התם בדעת בנ”א או במנהג במנ”א, כמו שיש לטעון לגבי ק”ש, ממילא כמו ששם המדידה היא מהיום האמיתי א”כ מסתמא שכל סתם שעות הם לפי היום האמיתי, דסברא הוא שכל שעות יש לדמותן זל”ז וכעין מש”כ הרמב”ם ושו”ע שכולם שעות זמניות, וצ”ע.

ועוד יש להעיר דבגמ’ דף ט’ אמרי’ דבדיעבד סמכי’ אדר”ש בקורא ק”ש של לילה בין עה”ש לנ”ח כיון דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא וכן בדיעבד יוצא יד”ח ק”ש אז אפי’ לפי הצד שהוא לילה כיון דאיכא אינשי דקיימי בההוא שעתא, ממילא צריך ביאור מה דמשמע בדברי הפוסקים דפשיטא להו דשיעור זמן ג’ שעות הוא מדאורייתא, דהרי כאן בגמ’ אמרי’ דבדיעבד שייך לסמוך על הדעות דמשערי’ לפי זמן קימה של בנ”א [ולענין הקושי’ האחרונה  הנ”ל שוב מצאתי שדנתי בה לשעבר במאמרי הנדפס בקובץ מחזיק ברכה שי”ל באשדוד תש”פ וכן בקושיות נוספות], ודוחק לומר שהכל נקבע לפי שעת מ”ת (כעין דברי החזו”א בטרפות) דהרי ובשכבך ובקומך כתיב ולא של יוצאי מצרים ועולי מדבר, ולכאורה היא סייעתא לדעת קצת אחרונים דבדיעבד יקרא כל זמן שהוא שעת קימה, וצ”ע בכל זה.

אין לעשות כן אלא תחת כתונת כמבואר במקורות.

מקורות:

חדא מצד לא ילבש מכיון שהוא לבוש המיוחד לאנשים שאסור להרבה פוסקים מדאורייתא גם כשאין הכונה בזה להידמות לאנשים, וגם במקום שאינו בגד המיוחד רק לאיש הוא אסור מצד פיסוק רגליים לאשה שהוא דבר מגונה (עי’ רש”י פסחים ג ע”א).

ולגוף הנידון האם שייך לקבוע מנהג על ידי אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות הרחבתי בזה בתשובה אחרת לגבי גילוח בלייזר והבאתי שם הדעות בזה.

ולגוף הנידון האם כשאין הכונה להדמות לאיש אם יש זה איסור הבאתי הדעות בתשובה אחרת, אבל לדעת הרבה פוסקים האיסור הוא בכל גוני ועכ”פ כל שלובש דרך לבישת להנאת לבישה, ולענין הלובשת מחמת צינה תליא בפלוגתא דהפוסקים (הב”ח והט”ז סק”ד והש”ך סק”ז ושאר פוסקים ביו”ד סי’ קפב), וכבר נתבאר במקומו, אבל כאמור שגם להמתירים מצד לא ילבש עדיין יש בזה דרך גנאי כמו שנתבאר.

ועיקר הפסק בזה מבוסס על מכתב הגר”ש ואזנר והגרנ”ק, וראה שבט הלוי ח”ב סי’ סג, וכ”כ עוד רבים (ראה ספר כבודה בת מלך עמ’ שטז שהביא הרבה מ”מ בזה), מלבד היכא שלובשת כתונת מעל שכ’ הנך רבוותא במכתב הנ”ל שהוא משובח, וכ”כ בשו”ת שבט הקהתי ח”ג סי’ לב, וכן הביא דעה זו אאאמו”ר שליט”א בספר יסודות הבית וקדושתו פ”ד הערה קג, וכתב שם דיש לעשות שאלת חכם עכ”ד, והטעם לזה שיש לעשות שאלת חכם הוא משום שהענין יכול להשתנות לפי המצב שלפעמים יש בו טעם לשבח ולפעמים לפגם לפי סגנון בני הבית וגילאיהם, וגם דבמקומות שאין מנהג נשים כלל במכנסיים תחת כתונת נכנסים בזה לשאלה של לא ילבש, כמו שהעיר בשו”ת פאת שדך ח”ד סי’ סד דכשהוא במקום צינה שייך לנידון האם יש איסור לא ילבש במקום צינה, ולענ”ד במקום שלובשת מכנסיים המיוחדים לנשים במקומינו לא שייך לא ילבש דכבר יש כמה צירופים להקל בזה, חדא דשמא מצרפים מנהג גוים, ובפרט שהדבר ידוע שמכנסיים אלו לא נעשו לאנשים, ועוד דשמא מנהג שיש בזה לבוש אשה כשהוא תחת כתונת, ועוד דאינה למטרה להידמות לאנשים ועוד דהוא מחמת צניעות ולא גרע כמפני הצינה כנ”ל, ורק שיש לשים לב שהוא בדרך צניעות ולא להיפך.

(הנידון כאן מתייחס לענין הליכה ברחבי הבית ולא יכולתי להיכנס לפרטים מטעמים ידועים).

הוא שם טוב.

מקורות:

במקרא מבואר שהיה אחד מעבדי דוד (דברי הימים א’ יא, מו) ומש”כ שם המחוים הוא ע”ש מקומו כדפי’ התרגום ולא שהיה מן החיוי, ואי’ בגמ’ חולין ד’ מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), ואם הוא מושל מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים, ולכן מסתמא שאותו מעבדי דוד היה צדיק, ואף שהיו קצת רשעים בעבדי דוד מ”מ גם רשעים שבהם כגון יואב וכיוצא בו היו עיקרם צדיקים (יעוי’ סנהדרין מט ע”א ודוק), ואפי’ איתי הגתי שנולד גוי כשר היה, ולכן אפשר לקרוא בשם זה.

ובפרט שהוא בא אל דוד ולא לחינם הלך אליו אלא שהוא מינו (עי’ ב”ק צב ע”ב) ומדדוד צדיק איהו נמי צדיק.

וכן מצינו אחד הלויים שהוזמנו על ידי דוד להתקדש ולישא את הארון בקדושה כדין [כמבואר בפסוקים שם כי לא דרשנוהו כמשפט וגו’ עי”ש בכל הענין] נקרא אליאל (דברי הימים א’ טו, ט), ונתמנה על ידי דוד לשר על כת אחת מאחיו הלויים, ומצינו שנזכר על כהנים שמנה דוד שהיו שרי קודש ושרי האלהים (שם כד, ה), וגם הלווים שבימי דוד שמהם היו בעלי רוה”ק ואמרו כמה מזמורים אפשר שהיתה ג”כ מעלתם נעלית.

ובבהגר”א שם שרי קדש היינו בעלי רוה”ק (פי’ וזה שייך להתפרש גם על הכהנים בלבד) ושרי אלהים היינו בני לוי כמ”ש (דברים י ט) ה’ הוא נחלתו עכ”ל, ויתכן דגם בני לוי היו בכלל שרי קדש ועכ”פ שרי אלהים ודאי שהיא דרגא נעלית כדברי הרמב”ם הידועים.

ומצינו עוד שנזכר אליאל בחשבון יחוסם של הלויים בבהמ”ק (דברי הימים א’ ו, יט) ובייחוסם נזכר גם שמואל ויואל בנו שיש דעות ברז”ל שהוא הנביא יואל בן פתואל, וממילא יש מקום לומר כמ”ש במגילה יד ע”א כל מי שמעשיו ומעשי אבותיו סתומין ופירש הכתוב באחד מהם לשבח וכו’ וממילא גם אליאל הזה היה צדיק, דהרי הוא בייחוס של צדיקים שהיה זקנו של שמואל ויואל בנו, וגם זקנו של אלקנה אבי שמואל שהיה צדיק כמבואר בחז”ל, וגם נזכרו שם בני קרח שהיו צדיקים כדאמרי’ עה”פ ובני קרח לא מתו שמקום נתבצר להם בגהנם ועמדו עליו, ובפרט שנתייחסו על הדוכן לשבח כמ”ש רש”י בבראשית ר”פ נ, אבל יש לדחות דשוברו בצדו דהרי קרח חוטא היה ועדיין לא נתכפר לו א”כ לא חשיב רק צדיקים, וממילא אין ראיה גמורה שכל הנזכרים שם היו צדיקים, ומ”מ אפשר דחזי לאיצטרופי.

אבל ברד”ק פסוק יח דקדק דבריש שמואל כתיב בן ירוחם בן אליהוא ובדברי הימים אי’ בן ירוחם בן אליאל וממילא אליהוא היינו אליאל עכ”ד, ויש לציין דב’ השמות משמעותם אחת שהם צירוף ב’ שמות הקדש כמ”ש המקובלים על השם אליהו שכולל אל יה וכן אליאל כולל אל אל, הלכך חזי’ דגם כשנזכר שמואל עם אבותיו הצדיקים בלבד נזכר אליהו שהוא אליאל, וחזי’ שאליאל זה צדיק גמור היה.

במגילה ג ע”א מבואר דתרגום של נביאים נתגלה על ידי יונתן בן עוזיאל כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, אפשר דעיקר הקפידא בתרגום הנקרא בבהכנ”ס שיתרגמו דוקא בתרגום זה, אבל שלא בבהכנ”ס אין איסור בלימוד שאר המפרשים (וכיו”ב לגבי שנים מקרא יש מהפוסקים שהזכירו דאין להשתמש במקום תרגום או פרש”י בפירוש שיש בו דברים דלא כחז”ל), ובזה ניחא דהמפרשים פירשו בכמה מקומות דלא כהתרגום, ובחידושי על הגמ’ שם כתבתי בזה עוד.