הלכה

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה”פ, ולענין אם יש טעם שלא לומר הכ”מ על אבי אביו אין טעם בזה, אלא אדרבה דבר טוב הוא אם כי באמת אפשר שמקבל על עצמו בזה עונש.

מקורות:

הנה על אף דקי”ל (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ ס”ט) דעל אביו תוך י”ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ואע”ג דדעת הרמ”א (שם סכ”ד) דבאביו מחוייב בכבודו יותר משל אבי אביו, מ”מ כבר דנו בדבריו ובאמת הנו”כ שם הביאו ראיות ברורות לשי’ המהרי”ק שורש ל’ שאין דיני כיבודים באבי אביו, עי’ בבהגר”א ובפת”ש שם סקכ”א ושאר נו”כ מה שציינו לדברי הגמ’ במכות יב ע”א ורמב”ם פ”א מהל’ רוצח ה”ג, ומה שציינו עוד לסוטה מט ע”א, ובבית הלל ביו”ד שם מה שהביא ראיה מדברי הרמב”ם פ”ה ה”ג ובכ”מ שם ובגליון מהר”ש אייגר מה שציין לחו”מ סי’ רי ס”א.

ובפשטות מה דקאמר במדרש ורמ”א שיש לכבד אבי אביו לכאורה לאו דוקא קאמר לכל מילי שכל דבר שנאמר בכבוד אב יש בו חיוב כבוד אבי האב, אלא אולי מעין מה שהוא ואביו מחוייבין בכבוד אבי אביו בחיי אביו, כדי לתרץ דברי הב”ר צד ה (המובא גם בפרש”י עה”ת בראשית מו א) שמשם מקור דברי הרמ”א.

ולכן אם באמת נימא דדינא דכבוד אביו הוא משום כבוד אביו כעין אשת אביו [וה”ה אחי אביו חייב מדין אשת אביו כמ”ש הברכ”י בשם רבינו יונה בספר היראה עמ’ קעד וספר חרדים], ועי’ במנ”ח מצוה לג כתב דאין בעל אמו קודם לאמו וכ”ה גם בדברי היש מפרשים במאירי קידושין לא ע”א ד”ה כבוד ובחי’ מהר”י בירב שם ד”ה מבין אלא שבדבריהם נזכר שאמו ובעל אמו שקולין ובמנ”ח שם נקט דאמו שקולה כיון שכל מה שצריך לכבדה הוא מחמתה, וכאן מצד אחד עדיפא מאשת אביו כיון שאביו חייב בכבוד אביו דידיה לכן ניחא קצת כל ראיות הללו ומאידך גיסא לא קשיא מב”ר שם.

ויש להוסיף עוד דהב”ר שם מיירי קודם מ”ת וא”כ יש מקום לומר שהקדמת כבוד אבי אביו עיקרו הוא מן המצוות השכליות שהזכירו הראשונים (רב ניסים גאון בהקדמה למפתח התלמוד ורמב”ן וחזקוני פ’ נח) שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו להשקותו ראשון וה”ה לכבדו בכבוד משום שגם אביו חייב בכבוד אביו דידיה וכנ”ל.

ועי’ עוד בשו”ת רע”א סי’ סח בשם לוית חן דאחר מיתת אביו לא אמרי’ דכבוד אבי אביו קודם לאביו, ודבריו צ”ב דבמהרי”ק ורמ”א לא נזכר צד כזה, ואולי סברא דנפשיה קאמר (ועי’ להלן מה שאביא מהגהות רע”א על השו”ע שהא”ז ודאי לא סבר כן), עכ”פ עיקר הענין מובן שעיקר דין כבוד אבי אביו למד שהוא כעין אתה ואביך חייבים בכבוד אמך דמדמי להו התם לדין זה, ואחר מות אביו לא נתברר שם מה גדר הכבוד בזה באבי אביו.

וכן מבואר בב”ח שם דכבוד אבי אביו הוא מדין כבוד אביו גופיה שמחוייב מחמת זה בכבוד אביו דאביו (מיהו גוף שי’ הב”ח שהכבוד הוא גמור עי’ להלן).

אם כי עיקר דינא דהרמ”א שאדם חייב לכבד אביו יותר מאבי אביו מהב”ר שם מיירי לאחר מיתת אביו וחזי’ מזה דההגדרה של כבוד אבי אביו הוא יותר ממה שהוא ואמו מחוייבין בכבוד אביו שזה אינו לאחר מיתת אביו כמ”ש רע”א בתשובה שם וגם לא כאשת אב דמדאורייתא אי”ז לאחר מיתת אביו כמ”ש בכתובות, אלא כאן יש כבוד לאבי אביו גם יותר מזה כיון שמחמתו בא לעולם וגם יש כבוד לזקניו ולדורותיו שמהם בא משום מסירת התורה כמ”ש הראשונים בטעם המצוה וגם מצוי שהזקן מסייע לנכד מעין מה שמסייע האב לבנו, ובצירוף כ”ז משמע שכבוד אבי אביו יותר משאר בני אדם שמכבדן מחמת אביו, ולכן שייך גם לאחר מיתה כבוד זה.

ויותר נראה דבאשת אביו הנז”ל באמת אין כבוד לאביו לאחר מיתה כ”כ במה שמכבדה כיון שאינה אשתו לאחר מיתתו וכמבואר גם ברע”א שם, וגם אין אמו מחוייבת בכבוד אביו לאחר מיתת אביו כנ”ל שם, משא”כ אבי אביו עדיין יש כבוד לאביו קצת לאחר מיתת אביו במה שמכבד אבי אביו, ואף שהרע”א שם בשם לוית חן נקט דאחר מיתת אביו אין כבוד לאבי אביו קודם לכבוד אביו הכי השתא דשם מיירי מצד להקדים אבי אביו לאביו (שהוא חידוש של הלוית חן שאינו במהרי”ק ורמ”א) דבזה אין להקדים אלא אם אביו מחוייב בכבוד אבי אביו וזה אינו לאחר מיתה, אבל כאשר הנידון אם יש כבוד לאביו במה שמכבד אבי אביו אין הכי נמי דיש כבוד בזה וגם לאחר מיתת אביו.

אם כן מחד מצינו שיש כבוד לאבי אביו גם לאחר מיתת אביו ומאידך מצינו לרוב הפוסקים שאין בזה כל דיני כבוד גמור כאביו ואולי מחמת אביו או מחמת טעמים נוספים או מחמת המצוות השכליות ולכן שייך גם לאחר מיתה.

אבל לענין אמירת הכ”מ העיר בשו”ת משנת יוסף חי”ב סי’ קה דבאבלות מצינו להדיא דאבי אביו לא זו בלבד שלא נמנה עם הז’ קרובים אלא דיש בו רק דינא דמתאבל עמו ביו”ד סי’ שעד ס”ו לכל מר ולכל מנהג כדאי’ ליה (עי’ שם ברמ”א בשם תה”ד ובנו”כ), ולהדיא מבואר שם בפוסקים דהיינו אפי’ אביו אביו (ולהגשר החיים וחזו”א המובא בארחות רבינו המנהג בזה רק באבי אביו), וכ”ש דכל דיני אבלות דאביו ואמו יותר מאבלות דשאר קרובים, שהם משום כבוד אביו ואמו אינם נוהגין בזקנו.

ובאמת היה מקום לישא וליתן בראיה זו דבאבלות שאביו ואמו הם מקרוביו חל עליה אבלות חמורה משא”כ באבי אביו שאינו מז’ קרובים לא חל עליה אבלות מתחילה למשוייה אבלות חמורה ומהיכי תיתי, משא”כ כאן שאינו ממש מדיני אבלות אלא מדין מכבדו במותו מנ”ל שאינו באבי אביו.

עכ”פ לפי מה שיש מקום לומר דעיקר דין כבוד זקנו הוא מדין כבוד אביו או מטעמים דומים לפי מה שנתבאר לעיל א”כ יש מקום לומר דבכבוד מופלג מאוד שנאמר רק באביו לא נימא ליה לענין אבי אביו.

אולם הש”ך בסי’ רמ סקכ”ג למד בשם הב”ח דדיני כפייה בלית ליה לאב ואת ליה לבן נוהגים גם באבי אביו מדינא דהרמ”א הנ”ל ומשמע שסבר שדיני כבוד שייכי באבי אביו כמו באביו ולא כחמיו שהוא ככבוד שאר זקנים חשובים כמו שהביא לעיל מינה, ויש לדון דלכאורה לפי דעה זו אומר הכ”מ גם בזקנו אם כי סוגיין דעלמא של רוב הנו”כ שאין חיוב באבי אביו כאביו ממש וגם הב”ר יש לפרש כעי”ז וא”כ הבו דלא לוסיף עלה (וגם דהב”ח גופיה סובר דכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו מ”מ סוף סוף נקט שהוא כדיני כבוד אביו משא”כ אנן דבעי’ למימר לה להך סברא כדי ליישב חבילות של קושיות של הנו”כ על הרמ”א דמכח זה באמת רצו לומר דאין כבוד אבי אביו כדיני והגדרות כבוד אביו).

ויעוי’ בהגהות הרע”א שם בשם אלי’ זוטא בתשובה סי’ א כתב דדינא דכבוד אביו קודם אבי אביו הוא רק כשצריך לכבד לשניהם יחד אבל בלאו הכי כבוד אבי אביו הוא מעין אביו עי”ש.

עכ”פ לכאורה עיקר דינא להלכה שאין חיוב כבוד אבי אביו ככל דיני כבוד אב דאל”כ יוקשה הראיות שהביאו הרבה מהנו”כ לשי’ מהרי”ק ותיפוק ליה שרובא דהפוסקים לא קבלו שיטת הרמ”א בזה וגם הרמ”א גופיה יש ליישב כנ”ל.

מ”מ גם אם נקבל שאין בזה דינא דאמירת הכ”מ באבי אביו, דלא עדיף משאר דיני אבלות דמשום כבוד אביו ואמו, וכך נראה מסתימת הפוסקים שלא הזכירו כן באבי אביו ומן המנהג, מ”מ לומר שאין בזה ענין איני מוצא מנין לומר כן דהרי בהידור בכבוד אין שיעור, ויש להוסיף דבתשובת הרמ”א סי’ קיח כתב דעל אבי אמו מחוייב בקדיש כמו באביו, ואכן עי’ בספר חלק שמואל קידושין עמ’ תעה שמשמע שרצה להשוות דין קדיש לדין אמירת הכ”מ, ובאמת עיקר הדברים בב”ר לענין הזכרת כבוד אבי אביו במצוה שעושה שהוא לרבונו של אבי אביו שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו עי”ש.

אולם במשנת יוסף שם טען דגם אם ירצה הנכד לומר הכ”מ יותר טוב שלא יאמר שלא יראה שהסב הוא בעל עבירה שצריך לומר עליו הכ”מ ע”פ רש”י קידושין לא ע”ב שפי’ יבוא עלי כל רע הראוי לבוא על נפשו.

ולא זכיתי להבין דגם ברבו אומר כן אף אם יש לו הרבה תלמידים דכך הוא דרך כבוד לומר הכ”מ כל התלמידים והוא כעין מי שאומר הלואי ואזכה לסייעו בדבר זה ואיני כדאי, ע”ד ביבמות מו ע”א יודע אני ואיני כדאי שפירושו ואיני כדאי לסבול עמהם והלוואי, וכ”ש שכל אחד צריך להחזיק רבו כצדיק דאם אינו כמלאך ה’ לא ילמדו תורה מפיהו בחגיגה טו, ואעפ”כ אומר הכ”מ דאדם אין צדיק בארץ וסביביו נשערה מאוד, ולכן גם בסוכה כ ע”א אמר ריש לקיש הריני כפרת ר’ חייא ובניו ודרך כבוד הוא ולא דרך גנאי כלל.

וגם אינו ברור דלשון שמקבל עליו כפרתו יש בזה חלות כלפי שמיא שיבואו עליו יסורין דאח לא יפדה איש (תהלים מט, ח) ויש מקום לומר שהוא דרך כבוד שכדאי הוא לכבדו בזה, ואמר ר’ ישמעאל ברפ”ב דנגעים בית ישראל אני כפרתן והמשמעות בזה שיש בזה לשון חביבות ולא בא לומר שמקבל על עצמו יסורין בעון הדור או מחמת שעונות הדור מרובין, ומיהו במהר”ם פי’ משום שלא רצה להזכיר נגעים בישראל לכך קאמר בהו לשון זה כלומר שלום יהיה לכם, וכן בסנהדרין יח ע”א אי’ שכל העם אומרים לכה”ג אנו כפרתך וכתב התשב”ץ ח”א סי’ קכב מכח זה שדרך לומר כן לאדם גדול אפי’ חי אם מצטער, (ובתפא”צ פי’ דכיון שבאבל יראה כאילו חרב שלופה לכך אומרים לו אנו כפרתך כלומר שלום יהיה לך), ומבואר מזה שהוא אמירה טובה ולא ביזיון הגם שכל העם אומר לו ולגבי ר’ חייא ובניו כתב שמצינו שחכמים החיים מכבדים את החכמים המתים בכך.

(ובשו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ קנג משמע שתפס שמועיל לקבל על עצמו ייסורין לטובת האחר בשביל זה ע”י שאומר אני כפרתו).

וגם קדיש הוא להצילו מגהינם ולמה לא חשש הרמ”א בתשובה לזילותיה דאבי אמו.

וראיתי בספר זהב שבא עה”ת על פרש”י הנ”ל שכתב לדייק מדברי החינוך מצוה לג דדינא דהריני כפרת משכבו הוא מצד מה שהביאו אביו לעולם ואילו דינים אחרים דכבוד אב הוא מצד פרטים אחרים ורצה להסיק שם דלפ”ז גם לגבי סב כיון שגם בו תלוי ביאתו לעולם ממילא שייך ביה ג”כ אמירת הכ”מ ומלבד שהוא חידוש גדול ואינו משמעות הפוסקים ומלבד מה שאינו מדוייק כלל בדבריו דהרי הזכיר שם גם ענין שמחמתם בא לעולם וגם ענין של כמה יגיעות יגע בו, מלבד זה יש ג”כ לדחות דרק אביו שעכ”פ עסק בהבאתו לעולם ופעל בזה משא”כ דורות קודמים וגם הכבוד שיש לכבד אבי אביו אפשר דעיקרו מצד כבוד אביו וגם מצד שגדלו קצת (עי’ סוטה שם אף דמסקנא דמילתא שם משמע להיפוך) וגם שיש בזה מצד זקניך ויאמרו לך לכבד הדורות הקודמים שמהם לומד כמ”ש קצת ראשונים טעם זה לדין כבוד אב (וציינתי בתשובה אחרת), אבל יל”ע אם להמחמירים בכבוד אבי אביו אפי’ לאחר מיתת אביו יצטרך לכבד במותו כל דורות שלפניו מדיני כבוד אב או רק כהנהגה נכונה.

השלמה לתשובה לגבי הכ"מ על אבי אביו

העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי”ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ”מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.

לענ”ד א”צ לחשוש לזה, דמאחר שהרבה ראשונים כתבו איך לעשות הקשר באופן שניתן שפיר להתפרש בלא שום דוחק כמו שנהגו ונוהגים בהרבה מקומות בעולם לעשות הקשר המרובע הרגיל כידוע, הלכך אמרי’ כאן נמצא כאן היה, ובודאי מה שכתבו איך לעשות הקשר הוא כמנהג זה, ובכל הראשונים שכתבו היאך לעשות הקשר לא היה מהם מי שלא כתב המרובע, גם שכולם קראו לו דל”ת משום שכך היה שמו מלפנים בכל תפוצות ישראל מאיזה טעם שיהיה (והיה מן הדין להאריך בזה אבל מאחר שכבר הביא הרבה בזה בספר פרי אליעזר באר היטב לא אכפול הדברים), ואינו מסתבר שכולם התכוונו למנהג אחר עלום ומחודש שלא שמענו ממנו עד כה בעוד שבעשרות מקומות בעולם נהגו במרובע הרגיל ממזרח וממערב ומצפון ומים.

והאמת שלפני יותר מעשר שנים חידשו שני אברכים יקרים בשכונת רמות פולין (והם הרב פנחס איתן והרב שטיינר) לפרש כל דברי הראשונים הנ”ל לענין קשר שהוא משולש שיותר דומה לדל”ת מהקשר המרובע, וכ”ז ג”כ משום שהוקשה להם מאוד מה שהראשונים הנ”ל כתבו שהוא דל”ת ולכן הוציאו מדעתם קשר חדש שהצליחו לפרש בו דברי הראשונים הנ”ל ומאז נשתקעו הדברים ולא שמעתי מדבריהם שוב אחר כך, כי באמת הוא תמוה מאוד דהראשונים הנ”ל כתבו בדיוק סדר עשיית הקשר כמו שנהגו בעשרות מקומות בעולם, והקשר המשולש הנ”ל לא נהגו בו בשום מקום, ויש להוסיף עוד לחדד הדברים דגם הראשונים גופייהו לא בהכרח שכתבו מסברא מסוגיית הגמ’ דמרובע הוא הקשר הנכון אלא כתבו המנהג והמסורת שהיה ידוע להם, וזה מה שנודע הרבה שנים גם אחר כך, וממילא אין מקום להמציא בדבריהם קשר חדש אחרי שיש מנהג נפוץ המתפרש שפיר בדבריהם באופן אחר.

והנה הדוחק של שני בעלי הקשרים המחודשים הנ”ל הוא שבכל הראשונים נקרא הקשר שלהם דל”ת ולכן לא היו יכולים לפרש שכוונתם למרובע, אולם לענ”ד אחרי שמצינו הרבה ראשונים ואחרונים שיש בדבריהם משמעות חזקה שקראו למרובע דל”ת מאיזה טעם שיהיה שוב אין קושי’ כלל, דזה היה שמו הידוע והמקובל בכל תפוצות ישראל, והשאלה למה נקרא בשם זה אינה שאלה הנוגעת להלכה.

ויש להוסיף עוד דהפירוש דנוייהן לבר דפרש”י והרא”ש משמע שהיה צד שכולו נוייהן שהיה לבר, והוא היה צד שנראה כעין דל”ת, ולא שהיה יוצר חלק ממנו שנראה כעין דל”ת והוא לבר.

ואין להחמיר כדעת רב בעל מחשוף הלבן גם לא בתורת חומרא, דאדרבה אם מהפך חלק מן הרצועה יש בזה גנאי דר”ה אתהפיכא ליה רצועה ונתענה וכל מה שהוא בכלל הקשר יש לחשוש דאתהפיכא ליה רצועה מקרי, ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר שנתנה למשה מסיני שהוא מעכב לדעת רבינו שמחה המובא באו”ז ומלבד מה שמפסיד בזה ענין ב’ דלתי”ן המובא במקובלים לפי מה שביאר בשו”ת הרי”ט וייל בן בעל הקרבן נתנאל.

השלמה לתשובה על שיטת מחשוף הלבן בקשר של תפילין

יש להוסיף דיש כמה מילות בלשונות שלנו שזר לא יבין, כמו לשון שיעור שהכונה לרב שמלמד תלמידים, זר יחשוב שיש שיעור של זמן או של בני אדם כדי שיבוא לכלל שיעור, וכן מיטה של מת זר יחשוב שיש הקפדה שתהיה הולכת מת דוקא במיטה, וכן בפוסקים בהרבה מקומות נזכר הלשון הקורא בתורה כשהכונה רק למברך הברכות ולא לבעל קורא כלל וזר לא יבין זאת (והרחבתי בזה בתשובה לגבי מי אומר חזק ונתחזק), וכן הלשון ‘כולל’, וכן מה שקורין לכותל הכבוד (או לרוח שמתפללין לשם) מזרח אע”פ שבחלק ממקומותינו אינו מזרח וכן מה שקורין לרוח מערבית בשם מעריב אע”פ שעיקר התיבה באה מברכות של תפילת ערבית, וכנ”ל יש הרבה לשונות שנשתקעו שהכונה לענין אחר לגמרי ובפרט והמפורסמות אינן צריכות ראיה דלשונות וכינויים כאלו היו בכל הדורות ובכל המקומות בכל מקום לפי עניינו.

ועד”ז יש להבין שכבר נתברר להדיא בהרבה לשונות פוסקים ראשונים ואחרונים דכינוי דל”ת הוא כינוי לצורת הקשר של ד’ ריבועים, והאריכות בזה הוא אך למותר אחרי שהרבה מהלשונות הובא בספר פרי אליעזר על קשר של תפילין, בין הראשונים שהזכירו צורת הקשר עד שפירשו שהוא “כמין דל”ת” למרות שיוצא מרובע, ובין הראשונים שהזכירו “מרובע כמין דל”ת” או “מ”ם כמין דל”ת”, ובין המפרשים שהזכירו היאך נרמז הדל”ת בד’ ריבועים, ויש עוד לשונות שלא הובאו שם, אבל זה ברור שכך היתה צורה זו נקראת בקרב הקהילות בחו”ל “דל”ת” ולא עוד אלא שמקרוב זה כמה שנים מצאתי איש אחד שבא מקהילה בחו”ל וכמדומה שעדיין קורא לד’ מרובעים דל”ת באופן פשוט כמו שזה תיבה בלשון שלו ולא בכינוי כלל, והרבה לשונות מוקשים בפוסקים מתיישבים לפי יסוד זה.

וגם לשון המשנ”ב ס”ס לב ס”ק רלג כידוע תמוה מאוד בניד”ד שהוא סתור מיניה וביה כמו שהעירו בהרבה חיבורים אבל אם נפרשנו ע”ד האופן שנתבאר כל דברי המשנ”ב בזה מיושבין כמין חומר דוק ותשכח.

וכמובן שגם עיקר תמיהת הרב מחשוף הלבן ושאר החכמים הנזכרים בפנים התשובה מיושבין לפ”ז.

ולפני כמה שנים אמר לי הרב בעהמח”ס “קשר הדל”ת של תפילין” דאפי’ אם יהיו כמה עשרות ראשונים שכ’ דהקשר שהוא מרובע מ”מ יש מ”ח ראשונים (וה”ה יותר) שהזכירו שהקשר הוא דל”ת, ולהמבואר זה אינו נידון כלל דכל הראשונים שהזכירו שהוא מרובע הם עצמם הזכירו שהוא דל”ת.

וכבר דור אחד לפני בעהמח”ס הנזכר היה הרה”ג שרגא פייבל פרנק מעיה”ק ירושלים שג”כ כתב חיבור בזה שלדעתו צריך דוקא דל”ת ולא מרובע וכסימוכין לדבריו הביא כל לשונות הראשונים המובאים בב”י סי’ לב שכתבו ש”יוצא כמין דל”ת” ומזה הסיק שהוא דל”ת, ומכח זה הושיב ע”ז מושיב ב”ד לפסוק לדינא שכל מי שעושה קשר מרובע הוא מנהג רע ואף נקט שהוא קרקפתא דלא מנח תפילין, כמבואר בספרו שם, ולא טרח כלל לבדוק סדר עשיית הקשר בכולם שהוא יוצא מרובע וא”כ מה שהוא מעתיק מלשונותם שהוא יוצא כמין דל”ת התכוונו לענין אחר לגמרי ממה שהבין וכמשנ”ת.

*

עוד השלמה לתשובה בשיטת מחשוף הלבן

מה שכתבתי בהשלמה הקודמת דיש פוסקים שקורין למרובע דל”ת אע”פ שאין בו דל”ת אינו סותר דאף לשיטתם בגמ’ רמזו הדל”ת בקשר זה, ועיקר דברינו בא לומר דבתורת דיבור ושיח לא היה שייך לקרוא לזה דל”ת מלבד אחר שכך נקבעה מילה זו בשפת הפוסקים, אבל לענייני רמזים וכיו”ב בודאי שייך לקרוא לזה דל”ת וכמו שכבר האריכו בזה רבים (כגון בשו”ת רבי ידידיה טיאה ווייל ועוד).

*

עוד השלמה על שיטת מחשוף הלבן בתפילין

בפנים התשובה נזכר דלשי’ האו”ז ששינוי בצורת הקשר מעכב ה”ה אם יעשה כשי’ המחשוף הלבן לכאורה יהיה פסול, אם כי יש לציין דלגבי עניבה יש פוסקים שלמדו מהגמ’ בעירובין דשרי, ולשיטתם שינוי קל בצורת הקשר אינו לעכב [והוא נידון בפני עצמו מה מוגדר כשינוי קל], אבל באו”ז גופיה סי’ תקסו תפס הסוגי’ דעניבה באופן אחר שאינו משנה הקשר אלא רפוי עי”ש, ודעת כמה פוסקים למסקנא לפסול עניבה בתפילין, ועי’ משנ”ב סי’ שא בשעה”צ ס”ק קצו, ועי’ בפרי אליעזר עמ’ תקלו ואילך באריכות דברי שיטות הראשונים והפוסקים בנידון זה, ועכ”פ האו”ז נתבאר ששינוי בצורת קשר פוסל אפי’ שינוי קל.
.

מכתב להרהמ"ח מחשוף הלבן

נתקבלתי חיבורו ועברתי על החיבור וניכרת עמלו ויגיעתו בסוגי’ זו ויש”כ.

הנני לבקש מחילתו במה שכתבתי כמ”פ דלא כמ”ש כת”ר כי כך הוא הנלענ”ד דלא מסתבר לבאר דברי הקדמונים שהיה להם מנהג קשר אחר שאינו ידוע מן המנהגים הידועים לנו בלא שיהיה הכרח ברור המספיק לענ”ד המכריח לומר כן, כי איך נתחלף המנהג לגמרי בלא שנשאר שריד מהמנהג שלהם וכ”ש אם גם נימא שהם לא נהגו ולא סברו משום מנהג מהמנהגים שלנו, ועכ”פ זה בודאי שלא שייך לענ”ד לומר שמזמן הגאונים והשימושא רבה עד זמן רש”י ועד זמן המהרי”ל והמג”א הכירו בכל תפוצות ישראל קשר שלאחר מכן פתאום פג ונעלם מכל המדינות ומכל מקום שדבר המלך ודתו מגיע ואיננו ולא נודע מקומו איה, והנלענ”ד כתבתי ולבי אנסני לכתוב כן ומיני ומיניה יתקלס עילאה.

להלן כמה הערות על החיבור של כת”ר:

לענין מה שיש מקום להעלות צד בדעת רש”י דהחילוק בין הפירושים ברש”י אם הדל”ת בלבד מתוך הקשר הוא לצד חוץ או כל הקשר או כל הרצועה, לענ”ד הוא דבר שאינו מסתבר מכמה טעמים שחלק מהם כתבתי בפנים המאמר ואחזור עליהם שוב:

א) לא מסתבר דרש”י הכיר קשר שאף אחד לא ראינו שהיה לו ובשום מקום לא ידוע לנו שנהגו כן (היינו קשר שרק חלק מהרצועות הפוכות לצד חוץ) כל שאין בידינו הכרח מספיק המצדיק לחדש כן, וזהו עיקר ההכרח לענ”ד שלא לבאר כן בכונת רש”י, וכל שאר הדברים דלהלן הם כיהודה ועוד.

ב) לא משמע דיש חילוק בין הפירושים ברש”י בצורת הקשר והוא דבר דחוק מאוד (גם אם נימא דיהיה כשר מצד הדין בדיעבד לפרש”י מלבד מה שיש כאן רצועה הפוכה כמשנ”ת בדברינו בתשובה ומלבד מה שמשנה מצורת הקשר המקורית).

ג) המשמעות בפוסקים שקראו דל”ת לצורת הד’ ריבועים וממילא מש”כ שיהיה המקום שנראה כעין דל”ת לצד חוץ א”צ לדחוק כלל דהכונה לחלק מהקשר, ויש להוסיף עוד דלכך כ’ רש”י שנראה כעין דל”ת ולא צורת הדל”ת כמו שרגילים לומר לענין שי”ן של תפילין דלא אמרי’ “שנראה כעין שי”ן”.

ד) מלבד זו המשמעות ברש”י על המקום שנראה כעין דל”ת הוא על האזור והצד שנראה כעין דל”ת להפכו לצד חוץ ולא שחלק מהרצועות הקשר יטלם במקומם בקשר ויהפכם לצד חוץ, ומלבד זה דוחק לפרש ברש”י שיהפכנו לצד חוץ בסדר עשיית הקשר עצמו אלא כמו שמקובל לבאר שהכונה שיסדר ויהפוך את הקשר לצד חוץ.

ה) איתהפיכא ליה רצועה לא משמע שטעה בסדר עשיית הקשר אלא שמעצמה נתהפכה רצועה לאחוריה וכך מתפרש הלשון לאו אדעתאי לפי פירוש רש”י בכמה מקומות לא שמתי לבי אבל לפי פירושכם ברש”י דלעיל הפשטות של ההיפוך הוא שלא החזיר הרצועה בהיפוך כפי הצורך בעשיית הקשר דהרי זה באו ללמד כאן בסוגיא והוא לא יתכן כן, אם כי אינו מוכרח דיש מקום לפרש גם לפירושכם דכל הקשר כולו אתהפיך.

ו) מש”כ רש”י שיהא ניכר הדל”ת לצד חוץ יש להעיר דלפי הראשונים שסוברים שאין דל”ת ממש אלא צורת כשר ידוע כהאו”ז בשם רבינו שמחה ופשטות דעת הרמב”ם הנה אין ענין שיראה דוקא הדל”ת לצד חוץ אלא הצורה הנקראת דל”ת תהיה לצד חוץ, וגם רש”י מיירי על אותה הצורה הנקראת דל”ת  שתהיה נראית לצד חוץ גם אם נימא דמסכים שבדיעבד כשר בכל צורת דל”ת אחרת שתהיה נראית לצד חוץ כמו שיש שטענו כן.

לענין דעת המג”א בסי’ כז סקל”ב מאחר שנתברר שבלשון הפוסקים נקרא צורת המרובע בלשון ד’ א”כ מש”כ ד’ מב’ צדדים הכונה לקשר העשוי מרובע מב’ צדדים שיש קצת שנהגו בו והמג”א בא לאפוקי מזה וק”ל.

ולענ”ד הפלוגתא בין דעת המג”א לדעת הדגמ”ר הוא דלהמג”א עכ”פ לכתחילה יש לעשות כצורת הקשר המקורי (בין אם נימא דחשש דלהחולקים על רש”י ס”ל כהאו”ז אף אם לא היה האו”ז לפניו ובין אם נימא דבין לרש”י ובין להתוס’ סבר דלכתחילה ראוי לעשות הקשר בלא שינוי), ואילו להדגמ”ר לא אכפת לן דהעיקר שבצד החיצוני יהיה הקשר כצורתו המקורית [ואפשר גם כעין צורתו המקורית מהני לשיטתו ולא גילה דעתו בזה].

ואולם באמת כבר דעת הב”י בסי’ לב בשם הא”ח והרי”א שא”צ שהקשר בצדו הפנימי יהיה כצורתו המקורית, אבל אין להקשות מזה על המג”א דהשינוי שלהם מהמקור (כדי לבטל צורת שתי וערב כמבואר שם) הוא שינוי שאין בו משמעות בכפילת רצועה אחת ומלבד זה הוא גם נעשה לצורך, משא”כ העושים הקשר המרובע מבחוץ ומבפנים הוא שינוי משמעותי וגם הוא שינוי שאינו לצורך, ולכן השיג ע”ז המג”א.

לענין דעת התה”ד לענ”ד הוא תעלומה שאין בידינו יישוב מוחלט לבארו כיון שמבין עשרות ראשונים שידוע לנו בבירור מה היה להם משמע שהתה”ד יחיד בזה כנגדם שברור לכאורה שהיה לו אחרת [ולא אאריך בזה מאחר שנתבארו דברי הראשונים באריכות בספר פרי אליעזר, ורק אציין שקביעה זו מתבססת על מה שכבר נתבאר בדברינו כמ”פ בביאור הביטוי דל”ת בלשון הפוסקים], ולא נראה ליישב שקורא למרובע ד’ (למרות שיש פוסקים שכן קראו כן כמשנ”ת) כדמוכח בסוף דבריו דאדרבה בא לאפוקי מזה.

ולכן אמנם מחמת הקושי שיש בזה מחד גיסא א”א לדחות לגמרי את היישובים שיש שכתבו בביאור דבריו כדי ליישבו עם המרובע שהיה ביד הראשונים (עי’ פרי אליעזר), אבל מ”מ לענ”ד הדבר נוטה דהתה”ד היה לו הקשר הדל”ת המצוי כיום וגם משמע שם שבא לאפוקי ממנהגים אחרים שביארו ענין הדל”ת באופנים אחרים והרי המנהג הכי מוכר בזה הוא המרובע, ואף שבזמן הראשונים לא מצינו מי שידוע בבירור שהשתמש בקשר הנפוץ מלבד התה”ד מ”מ שבקיה לתנא דדחיק ומוקי אנפשיה ואפשר שהקשר כבר מוכן היה אימת שהוא היכן שהוא, בפרט שטבע העולם לרצות דל”ת ממש כמו שראינו בעינינו בדורות האחרונים, וצא ולמד שאף קשר שהבינו בזוהר חדשו המקובלים במשך הדורות, ואינו מן הנמנע שכבר בימי המהרא”י היה לפני המהרא”י הקשר דל”ת הנפוץ שהוא דל”ת ממש כפשטות הלשון ועם הזמן נתפשט יותר, אבל אינו מצד הדין לדעת שאר הראשונים ואכמ”ל, אבל לא מסתבר לחדש מדעתינו קשר שלא ראינו בשום מקום ולומר שזו היתה דעתו.

ובענין ההכרעה בדעת התה”ד אפשר להותיר הספק בצ”ע במצב פתוח ולא פתור, מכיון שיש כאן תמיהה רבתי ואין בידינו די נתונים לדעת בבירור גמור מה היה לפניו וממה בא לאפוקי, ואם בדק את סדר העשייה שבשימושא רבה ושאר גאונים וראשונים, אבל אם כנים הדברים עכ”פ יש כאן עוד לימוד זכות על המנהג הנפוץ כיום אחר עוד כמה צירופים (והיינו בסך צירוף כמה דעות יחידאות, דהיינו פשטות דעת רש”י שמעכב רק צורת אות דל”ת משום שד”י, בהנחה שכל דומה לדל”ת כשר, אף שכמעט כל הראשונים נקטו דדל”ת אין בו קדושה וכן פסקו השו”ע והאחרונים שהרצועות תשמישי קדושה ולא קדושה עצמה כמשנ”ת בתשובה אחרת, ובצירוף שי’ בעל העיטור והארצה”ח שכל קשר כשר, וכן בצירוף צד זה בדעת התה”ד אף שהוא דחוק מאוד לדינא מאחר דבסדר עשיית הקשר של כל הגאונים והראשונים לא נתבאר כן והוא לכל היותר מחלוקת בבירור המציאות, מ”מ הואיל ונפיק מפומיה דמר אחד מגדולי פוסקי הדורות וצ”ע, ולענין אם שייך לצרף גם השיטות דתפילין אינם חיוב בכל יום או בכל רגע הרחבתי בתשובה אחרת דכל הראשונים והפוסקים כמעט פליגי על שיטה זו, ומ”מ בשביל לימוד זכות בודאי סגי בכ”ז).

ובתשלום הדברים אציין שלפני למעלה מעשור השתדלתי וניסיתי ברצות ה’ להקיף דברי הפוסקים בענין צורת הקשר של תפילין וכבר שלחתי הדברים להקלדה, ואחר שהראוני שעומד לצאת לאור החיבור פרי אליעזר המקיף הנושא בהרחבה כל הצורך גנזתי המאמר מאחר שכבר לא היה בו צורך.

כן.

מקורות:

הנה ידוע שיש דינא דמהדרין מן המהדרין שאע”ג שכבר יצאו ידי חובה בהדלקת הנר של חנוכה מדליקין עוד נרות כדי לרמז הנס של אותו היום כמוסיף והולך או כנגד פרי החג כמבואר בגמ’, ומבואר מזה דאע”ג שכבר יצאו יד”ח מ”מ יש ענין הידור דפרסומי ניסא, וכ”ש בנר אחד שכבה שיש ענין לחזור ולהדליקו, ועי’ גם בארחות רבינו שלמד הגריי”ק מדברי התניא רבתי דיש הידור להמשיך שידלק אחר השיעור וביאר דעתו דהוא משום פרסומי ניסא ולא מן הדין, (והרחבתי בנקודה זו בתשובה על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו), עכ”פ משמע לכאורה דיש ענין להדליק גם דקי”ל דמעיקר הדין כבתה אין זקוק לה.

ואע”ג דבגמ’ מקשר דין זה לנידון אם מותר להדליק בפתילות ושמנים הפסולים לשבת, מ”מ שם מיירי מן הדין דלכתחילה אפי’ נר חנוכה יש להדליק בשמן זית כמו שפירשו התוס’ הא דריב”ל.

והנה בבה”ל סי’ תרעג ס”ב כתב דאף אם כבו כולם אין זקוק לה דהפרסומי ניסא הוא בשעת הדלקה מ”מ הנה הבה”ל מודה דיש מצוה של פרסומי ניסא גם במה שדולק אח”כ וכמ”ש המג”א בסי’ תרעא לגבי הדלקה בבהכנ”ס דיכול לברך משום פרסומי ניסא שיהיה אחר כך כשיהיה מנין יראו הנרות והביא ראיה ממדליק בפתח ביתו כשאין עשרה ואחר כך עוברים שם עשרה, והמשנ”ב פסק כשיטתו דלא כהמור וקציעה שם ובסי’ תרעב, וא”כ ודאי יש מעליותא לפרסומי ניסא כעיקר התקנה שידלק עד שתכלה רגל מן השוק.

(וגם היעב”ץ מיירי רק בבהכנ”ס והרחבתי בביאור שיטתו בתשובה אחרת).

אלא דיש לדון שם דהבה”ל שם כתב בריש דבריו דכדי לצאת ענין המהדרין מן המהדרין צריך שכל הנרות בשעת ההדלקה יהיו דלוקות ולענין המהדרין מן המהדרין סגי שיש מנין הנרות בשעת ההדלקה, ולכן אם כבו קודם שסיים הדלקת כולם יחזור וידליקם כדי לקיים המהדרין מן המהדרין בשעת ההדלקה ואם כבו אחר שסיים להדליק אינו זקוק עכ”ד, א”כ הבה”ל מתייחס להדיא לטענתינו דלעיל דהמהדרין מן המהדרין ומעמיד כל הידורם רק לענין שעת ההדלקה.

ומ”מ עדיין יש לומר דכיון שנתבאר בפוסקים שיש פרסומי ניסא גם לאחר ההדלקה וכמו שנתבאר בגמ’ וכנ”ל ממילא יש הידור לחזור ולהדליק.

והנה ברמ”א בסי’ תרעג ס”ב בשם רשב”א ור”ן כתב ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה אינו מברך עליה ומבואר שדבר פשוט הוא שיש בזה חומרא שמחמיר על עצמו, ובבא”ט ובמשנ”ב שם דהסכמת האחרונים דיחזור להדליקה בכל ענין בין אם כבה בשוגג או במזיד.

והנה עיקר דברי האחרונים הוא בכיבה במזיד שבזה דעת הפמ”ג (א”א סקי”ב שהובא בשעה”צ שם) והיעב”ץ (מור וקציעה) ואבנ”ז (או”ח סי’ תקג סק”ב) שצריך מדינא לחזור ולהדליקה, או בכיבה הוא במזיד שבזה דעת מהרש”ל (בתשובה סי’ פה) שצריך לחזור ולהדליקה, וגם תשובת הרשב”א גופיה (שהוא מקור הרמ”א) מיירי באופן זה, וגם הרמ”א גופיה קאי על סיום דברי המחבר דמיירי במי שכיבה אותה בשוגג, אבל יש לדון בכבתה מאליה (באופן שלא היתה עומדת ליכבות קודם לכן כגון שכבתה על ידי עוף הפורח).

אולם המעי’ במהרש”ל בפנים דבריו (שהוא מקור דברי הנו”כ על השו”ע לחזור ולהדליק גם בכבתה בשוגג) ימצא דמוכח בדבריו שכבה בשוגג מחוייב לשיטתו לחזור ולהדליק וכבתה מאליה טוב לחזור ולהדליק, וז”ל שם, הא דכבתה אין זקוק לה (שם) היינו לחיוב אבל הרוצה לזכות במצוה שלימה יחזור וידליק דלא גרע מן המהדרין ואם כבתה בע”ש צריך לחזור ולהדליק ולא כמהרא”י ואם בא לתקן הנרות וכבה נראה דצריך לחזור ולהדליק אפי’ אם כבה בשוגג ע”כ.

הרי שכלל ענין כבתה לחוד וכיבה בשוגג לחוד, ומבואר מזה דמש”כ שכבתה טוב לחזור ולהדליק מיירי בכבתה בשוגג וגם למד כן מדין המהדרין כמו שכתבתי בריש התשובה, ואין צריך לדחוק בדבריו דמיירי שכבה אחד קודם שסיים להדליק שאר הנרות דלא מחלק דוקא באופן זה ולא מחלק לומר שדינו אינו נוהג ביום הראשון וגם דינו של כבה בשוגג שצריך לפי שיטתו לחזור ולהדליק ע”כ בכל גוני מיירי וכ”ש דינו לענין ע”ש ע”כ בכל גוני מיירי.

הנה התוכנה הנ”ל פועלת במציאות (בחלק מהאופנים) באופן שהיא מבטלת הפילטר, וכפי שנתברר אצלי ע”י מומחים מובהקים שדיברתי עמהם.

וממילא מאחר והורו פוסקי זמנינו הגרח”ק והגר”ש ואזנר שבאופן שאין פילטר אין היתר לצורך פרנסה והסכימו רבים עמהם ולא נמצא חולק בדבר.

וגם מגמרא ומסברא לא מצינו היתר לזה דהרי גם בדליכא דרכא אחרינא כמ”ש בב”ב נז, מ”מ אין מותר אלא בלא אפשר ולא קמכוון עי’ פסחים כה ע”ב ויד רמ”ה בב”ב שם, וכבר קבעו הרבנים שאינו שייך בכה”ג.

ואפי’ אם יש צד היתר לצורך מצד ליכא דרכא אחרינא אבל יש מבני הבית שאינם צריכים הדבר לצורך, וממילא לדידם בודאי אסור.

על כן אם יש אלו שנהגו היתר בדבר זה, אף שכוונתם לשמים, מ”מ מסתבר שעשו שלא ברצון חכמים ושלא על פי הוראת חכם, ועכ”פ לא מסתבר שהחכם הבין את משמעות הדבר והתיר.

וכן שלחתי עיקרי הדברים לפני אחד מגדולי הרבנים שנתן ההכשר לפילטר ושעליו מסתמכים כל המשתמשים בפילטר, והסכים ג”כ למש”כ.

וסח לי לפי תומו אחד המשיבים בייעוץ בעניינים אלו שתקלה זו היא היותר תקלה מכלל התקלות והמכשולות המצויות בתחום זה.

בגמ’ הוריות יג ע”ב אי’ שהאוכל ממה שאכל עכבר הוא קשה לשכחה.

וכתב הגרח”ק (בספר זכרון הנדפס בשיח השדה) מסברא ושכן שמע מהחזו”א דפשוט שאם עכברים נשכו שק מלא חיטים אין בשאר החיטים שבשק שום חשש, וצריך להוריד רק מקום הנשיכה (הערת הגרח”ק בשולי הגליון הספר שמירת הגוף והנפש מהדו”ת סי’ טז ס”ג), וכן כתבו עוד כמה פוסקים (הוב”ד בספר שמירת הגוף והנפש שם) וכן הובא לעיל מינה שם ס”ב מהלקט יושר יו”ד עמ’ ו דכשאכל עכבר מחתיכה אחת אכל בעל התה”ד מחתיכה אחרת.

וכ”ש שבפירות גדולים אין חשש בפירות שלא נשך בהם העכבר, ומ”מ אם היו הפירות במקום שהיו עכברים ואכלו מקצת יבדוק בחתיכות הנשארות שאין שם רושם של נשיכות.

ומ”מ אותם פירות שאכל מהם העכבר יש אומרים שאין ראוי לאכול מהם (שם מהלקט יושר בשם התה”ד והגרח”ק ועו”פ), אבל הביא שם ב’ דעות בזה דיש אומרים דסגי בחיתוך המקום עי”ש פרטים בזה.

לא.

מקורות:

יעוי’ בפוסקים בסי’ תכט ס”ב (עי”ש בפר”ח ובבהגר”א) דיש לשונות שם דמשמע שדימוהו לימים שאין אומרים בו הספד והשוו ממנהגא תחנון להספד, (וזה כבר מבואר ברמב”ם דאפי’ בשבת ויו”ט איסור נפילת אפים הוא רק ממנהגא, ומ”מ יש מקור למנהג זה במסכת סופרים פרק בתרא לענין חודש ניסן כמו שציין שם בביאור הגר”א, ועי’ בתשוה”ג שערי תשובה שמנהג זה קדום מאוד, ויש להוסיף דלענין ר”ח הוא ג”כ מנהג קדום מזמן הירושלמי לפי חלק מהמפרשים שם כמו שציינתי בתשובה אחרת).

וגם בב”י שם בסי’ תכט ממה דכייל ליה עם תענית והספד משמע דהוא לא פטור אלא איסור (היינו הנהגה ממנהגא).

ואע”ג שבטלה מגילת תענית מלבד חנוכה ופורים מ”מ ממנהגא אין אומרים הספד בעוד ימים (עי’ עולת שבת והגר”א בסי’ תכט שם) ונוסף ע”ז ממנהגא דאפי’ תחנון.

ועל כן בימים שאסור להספיד בהם אין ראוי להחמיר ולומר נפילת אפים.

וכן מצאתי באשל אברהם למהר”א אופנהיים הנדפס על גליון השו”ע באו”ח שם שכתב, דהא דכתב השו”ע לשון איסור (אין נופלים) ולא כתב אין ליפול כו’, משום דכך נהגו כבר והרי הוא בכלל אל תטוש תורת אמך [משלי א, ח], וציין שם לתשובת בית דוד סימן (קל”ז וקל”ח ק”מ וקמ”א), ויש להוסיף דהלשון אין אומרים תחנונים הוא במסכת סופרים כמו שציין בבהגר”א ומשמע ג”כ שאסור לעשות כן, ויש להוסיף עוד דהלשון אין וכו’ כיו”ב הוא לגבי כמה דיני לויה וקבורה במו”ק גם בדברים שהם איסור גמור ומשם למד לענייננו.

ובטעם שאין אומרים כשיש ברית או חתן אי’ במשנ”ב סי’ תלא דמצוה לשמוח עמו ומשמע דיש בזה ענין דוקא שלא לומר כדי לשמוח עמו, ולהסוברים דהלשון אין אומרים הוא איסורא ממנהגא אפשר שיאמרו כן גם כאן.

ובבית האבל ובלילה בלאו הכי אין לומר שלא לעורר מידת הדין (עי’ משנ”ב סי’ תלא סק”כ).