הלכה

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ”ב ופמ”ג) מבואר בשם הב”י שהוא רק בזמן בית שני ובשו”ע לא משמע כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק”א כתב ספרו השו”ע כקיצור הלכות אחר שכתב ספרו הב”י ופעמים שנתחדשו לו דברים ולפעמים חזר בו.

וכן מצינו שכתב את ספרו בדק הבית אחר שכתב הב”י וחזר בו שם מכמה דברים שכתב מתחילה בב”י, וגם יש סתירות בין שאר חיבורי הב”י כגון בין אבקת רוכל לבין השו”ע (כמו הסתירה לענין צורות של בע”ח שציינתי בתשובה אחרת).

ועי’ במאמר נרחב בנידון זה ובנידונים נוספים מהרב אריאל אפרים אהרונוב (עץ חיים לד) כגון בעמ’ תקכז שהצביע שם על איזהו מקומן שמצינו חידושי דינים המובאים בשו”ע ולא הובאו ביתה יוסף אלא רק בבדק הבית, ולמד מזה הכותב שם דכנראה כתב ב’ החיבורים יחד עכ”ד עי”ש בהרחבה (ולא עיינתי בכל דבריו שם), וכמובן יש לציין (אם לא נכתב שם) דעכ”פ נתחדשו לו הדברים באחד מהם (היינו בשו”ע או בבדה”ב) ואחר כך השלימם לשני, ועי”ש בכל המאמר בהרחבה וכדאי שתעיינו שם שמובטחני שתהנו מהמאמר ההוא מאחר ושאלתם שאלתכם, והרב הכותב כבר נודע לנו בכתיבת מאמרים המועילים כגון בענין ברכת המינים ובענייני נגלות האר”י.

והאחרונים דנו דבפסקי דינים שהביא המהריק”א בב”י מהפוסקים (שהובאו ביתה יוסף ולא עלו על שלחנו) ואחר כך לא הכניסם להשו”ע לפעמים לא הכריע כמותם (וגם לא הכריע שלא כמותם), עי’ חיד”א וכנה”ג ועוד (הובאו בהגהות בטור הוצאת המאור), וכידוע שגם כתב סת”ם המכונה כתב הב”י לא היה נהוג במקומו ובזמנו של הב”י למרות שבב”י העתיק דברי הנוהגים בכתב זה, ולפעמים השו”ע השמיט פסקי דינים הנזכרים בב”י לא משום שלא סבר להו אלא משום שעיקר חיבור השו”ע נתחבר לברר חידושי דינים היוצאים מסוגיית הגמ’ ואין עיקר חיבורו בהבאת מנהגים והנהגות למרות שלפעמים הביא גם מזה.

וכמובן שגם כשיש מפרשים דברי השו”ע דלא כהב”י אין זה כלל גמור שהשו”ע צריך ללכת דלא כהב”י דאדרבה לפעמים יש להוכיח מהב”י כוונתו בשו”ע כשיש ספק מה דעתו בשו”ע, ולפעמים המפרשים השו”ע באופן אחר לא ראו הב”י והכל לפי הענין.

ועי’ בספר פלאות עדותיך ח”א סי’ א ענף יא שדן בטוטו”ד בדברי האו”ת שהשו”ע ורמ”א נכתבו ברוה”ק כמה ענפים השייכים לזה כגון סתירות בין השו”ע לשאר חיבורי הב”י וכן האם מהריק”א עצמו היה חוזר בו ממש”כ בשו”ע או דילמא דכיון שנכתב ברוה”ק לא, וכן מצד תורה לא בשמים היא, ועי’ באחרונים (הובאו בהערות טור המאור) על דברי הראב”ד שרוה”ק הופיעה בבית מדרשו לפסול נקטם דהכונה לקדושת התורה, וכן מבואר מדברי החזו”א בריש יו”ד עי”ש, וממילא פשיטא דיוכל לחזור בו אח”כ.

נראה דמעיקר הדין היה יותר טוב שלא לומר כן למנוע מעצמו פטור דספק ברכות להקל, אבל למעשה בהרבה מקרים יותר טוב לומר כדי שלא להכנס לספקות מורכבים יותר.

מקורות:

היה מקום לומר דהנהגה זו של צ’ פעמים (הנזכרת בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט) אינה מן המובחר מחמת שמכניס עצמו לספק ברכות להקל לחינם, דהרי לולא צ’ פעמים אם באחת מן התפילות היה מסתפק אם אמר או לא, היה צריך לחזור בוודאות מצד חזקה, אבל עכשיו שאומר צ’ פעמים אינו צריך לחזור משום דאמרי’ ספק ברכות להקל (דהרי הוא פלוגתא דמהר”ם מרוטנבורג ור”פ בטור או”ח ס”ס קיד אם מהני צ’ פעמים קודם שעברו ל’ יום או לא וכ”ד הגר”א בביאורו שם שאינו מועיל, וכן משמע דעת הט”ז שם סקי”ג), וא”כ עדיפא לן שלא לומר כדי שלא לפטור עצמו מכח טענת ספק ברכות.

ואמנם יש מקום לטעון דחזקה זו אינה חזקה גמורה (וכמ”ש בשם הגרשז”א [בשש”כ פנ”ז הערה יז] שקטן נאמן לומר שאמר ותן טל ומטר מטעם זה), ומסתמא שלפעמים ישכח אחר כך אם אמר למרות שאמר, ממילא גם אינו רוצה לחזור על ברכות לחינם, וממילא אפשר דיותר טוב כן לומר הצ’ פעמים כדי שלא להכנס לחשש ברכה לחינם.

ומ”מ עיקר הדין שאנו מחזיקים זה כחזקה שלא אמר כמ”ש בירושלמי פ”ק דתענית ובפוסקים, וכן שו”ר שהגרשז”א גופיה למרות שתפס כנ”ל שאינה חזקה גמורה מ”מ כבר העיר (הליכ”ש תפילה פ”ח סכ”ו ודבר הלכה סקל”ז) שאינו טוב לומר ותן טל ומטר מראש צ’ פעמים מטעם שבזה נכנס לספק.

אבל למעשה נכנסים אנו לכל מיני מצבים שלמרות חזקה מ”מ במצבים אלו יש ספקות אמיתיים שדנו בהם הפוסקים שאפשר שבזה לא דברו בירושלמי, כגון באדם המתפלל מתוך הסידור שיש מקום לתלות שזכר לומר כמו ההוראות הכתובות בסידור, וכן באדם שיודע בעצמו שדרכו לשכוח מיד אם אמר או לא, דבזה אינו ברור לדינא כלל שצריך לחזור, ויש שהורו שבזה יכול לסמוך על מה שמסתמא אמר כדין, ולא דברו אלא במקרה רגיל שאינו זוכר שבזה יש לתלות שאם אינו זוכר לא אמר, וכן יש עוד אופנים שהוא ספק כדון שזוכר שהתכוון לומר ותן טל ומטר ואינו זוכר מה אמר לבסוף שדברו בזה הפוסקים אבל לא נתבאר השיעור הברור ממתי שנזכר שאינו זוכר אם אמר חשיב כאמר ומתי חשיב כלא אמר (גם אם נימא דהשיעור הוא בסוף התפילה יעוי’ באחרונים, מ”מ הרי בודאי שיש מקום לומר שהוא משתנה מאדם לאדם לפי מה שרגיל לזכור ולפי מה שרגיל להאריך בתפילה ולפי מה שמכוון ולפי מה שרגיל להוסיף אחר התפילה), ולכן מאחר שיש בזה ספקות רבים לכאורה במצב שיודע שעלול להיכנס לספקות ולשאלות רבים נ”ל דיותר עדיף לומר ותן טל ומטר בשיעור הפעמים כדין, ובזה נפטר לרוב הפוסקים שהסכימו לדעת השו”ע שגם מי שאומר תשעים פעמים ביום אחד מהני להוציא אחר כך מחיוב לחזור כמ”ש הבה”ל ס”ס קיד ד”ה אם.

ויותר טוב לומר יותר מצ’ פעמים אלא גם כנגד השבתות שבינתיים לחשוש לדעת החת”ס או”ח סי’ כ כמבואר במשנ”ב ס”ס קיד סקמ”א, אבל זה רק לענין הזכרת גשם בחו”ל (או כשעוקר עצמו מהזכרת גשם בקיץ בא”י) אבל לגבי ותן טל ומטר של חול גם להחת”ס אינו שייך וכך יוצא מחשבון דברי המשנ”ב בסקל”ז ופשוט.

(ויש לציין דדעת החת”ס הנ”ל א”ש גם לפי מה שהערתי במקום אחר דדין צ’ פעמים אינו דין באמירת צ’ פעמים אלא דין באמירות הנאמרות בל’ יום, דחזקה נקבעת לפי ל’ יום ולא לפי הצ’ פעמים, רק דלהחת”ס אזלי’ בתר מה שאומרים בפועל ולשאר פוסקים אזלי’ בתר מה שהיה ראוי להאמר במשך ל’ יום לפי התפילות הנאמרות ברוב ימים (עי’ משנ”ב סי’ קיד סקל”ז), דחזקה של רגילות האמירה נמדדת לפי רוב ימים ובפרט שבספק ברכות יש להקל.

ואע”ג דמהר”ם טען מצד קירב נגיחותיו כמבואר בטור שם מ”מ יש לכלול כל זה בסברתו דמאחר שחזי’ שצ’ פעמים קבע אצל האדם במשך ל’ יום הנהגתו א”כ ביום אחד יכול לשנות טבע הנהגתו ע”י שיקרב ביום אחד כל מה שאמר בל’ יום הללו).

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

א) בתשובת מהר”ם מרוטנבורג (דפוס לבוב סי’ שלה ודפוס ברלין סי’ לט) הנדפס בתוס’ יומא נד ע”א איתא נשאלתי על אותם שמציירים במחזורים צורות חיות ועופות אם יפה עושים אם לאו והשבתי נ”ל דודאי לא יפה עושים שמתוך שמסתכלים בצורות הללו אין מכוונין לבם לאביהם שבשמים מיהו אין כאן איסור דלא תעשה לך פסל וכו’ עכ”ל, (וכ”ה בקיצור בפסקי תוס’ ביומא שם), והובא במרדכי פרק כל הצלמים רמז תתמ בשם מהר”ם ובדרכי משה סי’ צ סק”ד וכן פסק בקיצור ברמ”א שם על השו”ע סכ”ג (על דברי השו”ע שבסמוך) דלכן אסור ג”כ לצייר ציורים בספרים שמתפללין בהן שלא תתבטל הכוונה ע”כ.

וכתב שם השו”ע הבגדים המצויירים אף על פי שאינם בולטות אין נכון להתפלל כנגדם, ואם יקרה לו להתפלל כנגד בגד או כותל מצויר יעלים עיניו ע”כ.

וכתב שם המשנ”ב סקע”א וכן יש ליזהר מטעם זה שלא לצייר בכותל בה”כ ציורים נגד פניו של אדם אלא למעלה מקומת איש ע”כ.

ב) ומ”מ עיקר האיסור להתפלל כנגד תמונת אדם הוא כשאינו מכוסה אבל כשהוא מכוסה אין איסור, דהרי גם כשסוגר עיניו אין בזה איסור, ומצד שמבלבלין דעת המתפלל יש לדון ג”כ דיתכן שאם הוא מכוסה אין זה בכלל האיסור.

ומאידך גיסא י”ל דמה שידפיס בעמוד אחר ג”כ אינו טוב, דהרי מ”מ אם יראה התמונה כשפותח הספר יתכן שיעיין בתמונה בעת התפילה, ועוד דגם מה שהקל השו”ע להעלים עיניו הוא רק אם נזדמן לו אבל לכתחילה להתפלל ולהעלים עיניו משמע שלא.

ואדרבה בתשובת הרמב”ם שהביא בפנים הב”י בשם אבודרהם מוכח להדיא דאינו טוב לכתחילה גם באופן כזה דהרי מיירי שם בענין הדין להתקרב אל הקיר ושלא יהיו דברים בינו לבין הקיר וע”ז מסיים שם אבל אינו נכון שיבדיל בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה והבגדים המצויירים אף על פי שאינן בולטות אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו כדי שלא יהא מביט בציורם ולא יכוין בתפילתו ואנחנו רגילים להעלים עינינו בעת התפילה בזמן שיקרה לנו להתפלל כנגד בגד או כותל מצוייר עכ”ל.

וממילא אין להביא ראיה דבנד”ד יהיה מותר לכתחילה, ומאידך גיסא מדברי השו”ע ותשו’ הרמב”ם גם אין להביא ראיה להיפך לומר דיש איסור בסוף הספר בהכנסת צורות.

והנה אף דמסתימת מהר”ם והרמ”א משמע דבכל הספר אסור לצייר צורות, אולם עיקר מה שדנו הרבה פוסקים לענין צורות בבהכנ”ס הוא מצד שמסתכלין בשעת התפילה או שמשתחוין (עי’ או”ז ע”ז סי’ רג ומקור חיים לבעל החו”י סי’ קנ ס”ה ועוד עי’ באריכות הרבה לשונות ראשונים ופוסקים בשרשי מנהג אשכנז ובתשובת הרמב”ם דלעיל המו’ בב”י בשם אבודרהם), אבל לא כשהוא בנמצא ואינו מול האדם, וכן יש שהתירו למעלה מקומת אדם אם אין מסתכלין שם וכן במהר”ם פדואה דלקמן התיר בפרוכת כשהוא מכוסה.

ויעוי’ בלשון מהר”ם פדואה דלקמן שהזכיר שאין העם משתחוים כנגד כנגד המחזורים משום שהם לפיוטים בלבד וממילא ש”מ דעכ”פ הם כנגדם כשקורים פיוטים וזה האיסור שהוא היסח הדעת כלשון הפסקי תוס’ ביומא שם.

היוצא מזה דעכ”פ בלשונות דלעיל לא מצינו עדיין מקור ברור לאסור להדפיס בסוף הסידור כשאינו בדף התפילה, ומ”מ יש לעיין אם יתכן שיותר טוב שלא יודפסו שלא יגרמו לאנשים לעיין שם בתפילה מכיון שהוא בהישג יד ולא דמי לפרוכת מכוסה וכסתימת ל’ מהר”ם ורמ”א וצ”ע.

ויעוי’ בתשובת רבינו פרץ שהובאה במרדכי ע”ז רמז תתלט ואגודה דע”ז סי’ לח דמותרות צורות של המחזורים, ואולי מיירי באמת באופן שאינו בדף התפילה, דהרי קאמר שם שהם בולטות א”כ יותר משמע שהם על הכריכה מבחוץ, ומ”מ מדר”פ אין להקשות כ”כ דבמרדכי שם גופא הובאו שאר תשובות שלכאורה חולקות ע”ז.

ג) יעוי’ בש”ך בנקוה”כ יו”ד סי’ קמא סק”ב מה שדן שם בשי’ הט”ז שם סקי”ג האוסר לצייר י”ב מזלות במחזורים וכתב הנקה”כ דאינו כלום דהצורה להבין ולהורות ואינו צורה גמורה עכ”ד בקיצור, ולא נחית שם מצד מה שיש כאן צורה בסידור שהוא דלא כמהר”ם מרוטנבורג.

אבל יש לומר דבפיוטים שאינם חובה מדינא הוא קיל (ותיפוק ליה לפ”ז דאם אינם בעמוד התפילה עצמה מותר לפי תי’ זה), ועי’ בא”ר סי’ תרצא סק”ז שנסתפק לענין ציורים במגילת אסתר דשמא בתפילה בעי’ כוונה ביותר, ומ”מ בדברים שהם אמירה והם חובה אין להקל אף בפסוד”ז, ועי’ מחה”ש סקל”ז ולקח הקמח החדש סקק”ז.

אבל יעוי’ בתשו’ מהר”ם פדואה (הנד’ בשו”ת אבקת רוכל סי’ סה) שכתב דכל דינו של מהר”ם נאמרה אף רק לענין מחזורים שהיו באשכנז שאין בהם אלא פיוטים, ומבואר דפיוטים ג”כ יש לאסור.

או יש לומר דלא נחית הנקה”כ שם אלא רק שאינו אסור מדינא לאפוקי מדעת הט”ז שם ולא שהוא טוב לעשות כן מצד היסח הדעת.

או יש לומר דכיון שאינה צורה גמורה כמ”ש הנקה”כ הלכך אין שייך בזה מש”כ התוס’ שמבטלין דעת המתפללים.

ד) ויש לדון ג”כ באופן שמדפיסים סידורים לילדים קטנים דאולי יש מקום ללמד זכות על מה שמדפיסים להם תמונות בסידור כדי למושכם לתפילה ובזה הרווח גדול מן הנזק ומ”מ תמונת אדם וכיו”ב לא ידפיסו וגם גדול לא יתפלל בסידור זה (מלבד אם יודע דבלא התמונות יכוון פחות ויסיח דעתו לגמרי).

ואגב זה יש להכניס הנידון על עצם תמונת אדם עי”ש בתוס’ ובמרדכי ושו”ע יו”ד ושו”ת אבקת רוכל (והרחבתי בדעות בזה בתשובות אחרות), אם כי בהדפסת תמונת אדם לחוד המנהג להקל ועכ”פ בזה יש כמה צירופים להתיר.

באופן שהתמונות הם של אינם שותו”מ נלענ”ד מכמה טעמים שמוטב שלא יודפסו.

מרבה בשר הכונה מרבה בשר עצמו ואין הכונה דוקא על אכילת בשר אלא כל מה שאוכל מרבה בזה בשר הגוף של עצמו (ומאידך כל מה שאוכל פחות מתמעט על ידי זה בשר עצמו, עי’ ברכות יז ע”א), ובשר זה עלול להיאכל לבסוף על ידי רימה (כ”כ בפי’ המיוחס לרש”י וראב”ן ומחזור ויטרי ובמגן אבות לרשב”ץ ורע”ב והר”י נחמיאש ור”מ היצהרי והתפא”י פ”ב דאבות מ”ז ועוד מפרשים, ודלא כספר מילי דאבות וספר זכות אבות שפירשו דקאי על אכילת בשר), אם לא יהיה מיחידי הסגולה שאין רימה שולטת בהם.

וכן אי’ בשבת קנא ע”ב שאחר ג’ ימים ממיתתו של האדם כריסו של האדם נבקעת ואומרת לו טול מה שנתת בי (הובא במגן אבות להרשב”ץ על המשנה שם).

ויש מהמפרשים באבות שם דמשמע בהם דלא דוקא מיירי על מי שמרבה באכילה לשם תאוה (אע”ג שגם הוא מרבה רימה) אלא על מי שמרבה בשרו לשם זה שיהיה לו בשר יותר וירגיש בזה בריא וחזק ואעפ”כ עצם זה שמרבה בשר הוא מרבה רימה (ראה רבינו יונה ורשב”ץ שם).