דתי

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר.

והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן בחקיקה לבד אינו מוריד גם אם משנה הקול דכל הקולו כשרים בשופר, ומבואר מדברי הפוסקים בזה דלא תמיד משתנה הקול על ידי הצורות אלא לפעמים משתנה.

ויש לדון האם במי שרושם רושם מועט הוא גם בכלל זה או דשמא יש לומר דרושם מועט אינו בכלל זה (ואע”ג דבסתימת נקבים אף בכל דהוא משתנה הקול י”ל דשאני התם שהוא משנה בגוף השופר).

אבל יעוי’ במשנ”ב בסעי’ הקודם סק”ע שכתב בביאור דברי השו”ע שם לענין ציפהו זהב מבחוץ דיש בזה ב’ ביאורים [והם ב’ הדעות בשו”ע שם סט”ז], ולב’ הביאורים שם יוצא דבציפוי מעט כל דהוא אין רגילות שמשתנה קולו ואינו נפסל בכך, ולכן בניד”ד שרק רשם את שמו בדיו (כגון בעט ארטליין) עכ”פ בדיעבד אינו פסול.

ועי’ עוד להגר”ז בסט”ו שכתב לחלק בציפוי מעט בין נשתנה קולו ללא נשתנה קולו וכ’ דבציפוי מעט מסתמא לא נשתנה קולו כל שאינו יודע שנשתנה קולו, והמעיין ימצא דלכאו’ הגר”ז מיירי על ציפוי יותר מציפוי כל דהוא ואעפ”כ שהוא ציפוי מועט מסתמא אינו משנה הקול [והטעם דהרי בציפוי כל דהוא להדעה השניה המחמרת לא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, עי’ במשנ”ב ס”ק ע ועא, ורק באופן שהוא יותר מציפוי כל דהוא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, ומדחילק הגר”ז ש”מ שכלל הכל יחד דכל שלא ידוע שנשתנה והוא ציפוי מעט אין צריך לחשוש מספק שנשתנה הקול].

ויש להוסיף דאם היה צד שרושם כל דהוא פוסל א”כ גם היד שמניח ע”ג השופר לתקוע בו לא עדיף מזה, וכי תימא דכיון שאינו מדובק לשופר אינו מתבטל לשופר אבל לא מהני כיון דהטענה משום שהשופר משנה את קולו.

ואפי’ באופן דהרמב”ן הנ”ל שעשה ציורים בחלק משמעותי בשופר אינו ברור שהוא לדיעבד (ובשבט הלוי כ’ דאינו פוסל בדיעבד, ויש להוסיף דכ”ש שבסעי’ ז’ מכשרי’ בשעה”ד אפי’ בהרבה יותר גריע מזה עי”ש) ולכן רק כ’ השו”ע לא יפה הם עושים ולא שהוא פסול, ועכ”פ לדעה הראשונה במשנ”ב הנ”ל סק”ע אין בזה פסול וגם לדעה השניה אם לא נשתנה קולו אין בזה פסול.

היוצא מזה מי שרשם את שמו על השופר מבחוץ אינו פוסל את השופר (ומ”מ אפשר דיותר טוב שלא לעשות דהוא כלול בצוואת הרמב”ן שלא לצייר, ומ”מ בדרשת הרמב”ן לר”ה נזכר רק לנאותו, דדרך הוא שמצייר בגודל משמעותי כיון שעושה לנאותו, ואז לפעמים משתנה קולו כמש”כ שם הרמב”ן [דברושם כל דהוא אין דרך להשתנות כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בביאור דברי הפוסקים וממילא לא מיירי ברושם כל דהוא אלא לנאותו כלשון הרמב”ן], וגם ציפהו נזכר בל’ דיעבד אם כי אשכחן בגמ’ דבמקדש מצפה לכתחילה במקום שאינו הנחת בפה וי”ל הואיל והוא צורך תקנה שאני או י”ל דציפהו נקט דיעבד הואיל ויש אופן שהוא פסול אבל באמת בציפוי כל דהוא אפשר דשרי אף לכתחילה).

אם צייר צורות נאות הרבה על השופר והסיר אותם אח”כ אזי השופר חוזר להכשרו דבסקל”ג כתב המשנ”ב לגבי סתימה הפוסלת שאם הסיר הסתימה כשר, ולכן אם יש צד שרישום השם על השופר אינו טוב יכול למוחקו ויחזור למה שהיה קודם לכן.

לסיכום, רושם כל דהוא (כמו כתיבת שם) אינו פוסל את השופר בוודאות, ולכאו’ גם אין בזה גריעותא כלל, ומ”מ גם אם יש צד שרושם כל דהוא פוסל מ”מ בודאי מועיל להסיר את הרושם כדי להחזירו למצבו הקודם.

הנה אם התנה על זה המלוה הו”ל ריבית קצוצה, כמבואר בשו”ע סי’ קס סי”ד, אבל אם לא התנה צריך בירור דהרי זה השליח שמביא את ההלוואה הרי אין השליח חשיב מלוה כלל ויל”ע מה הדין בזה.

ובסי’ קס סט”ז מבואר דמותר לתת לבן המלוה כדי שיבקש מאביו להלוות, אבל לא נזכר מה הדין כשמביא הבן מעות ההלוואה בעצמו.

והנה זה פשוט דריבית דאורייתא אין כאן שהרי אינו חייב לשליח כלום והמלווה אינו נהנה ממה שמקבל השליח וחמרא למאריה טיבותא לשקייה (ב”ק צב ע”ב), וכדאמרי’ בב”מ סט ע”ב לא אסרה תורה אלא ריבית הבאה מיד לוה ליד המלוה, ועי’ רמ”א סי’ קסא ס”א, אלא דיש לדון בזה מצד מחזי כריבית כיון שהמעות באין מיד השליח לידו וכעין מש”כ היד אברהם בסי’ קס סי”ג ע”פ דברי הרמ”א בסי’ קע ס”ג עי”ש.

וראיתי מי שדן להציע ראיה מדברי הרשב”א שהביא הב”י בסי’ קס ס”כ שכתב בתוך דבריו דמה שא”צ להחזיר הריבית לדעתו הוא משום שהלוה לא לאפוטרופא הוא נותן על דעת שיעכב לעצמו אלא כדי שיתן לאלמנה או לבעל המעות וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם היה נותן לאפוטרופוס לעכב הריבית לעצמו הי’ ריבית.

אולם הראיה אינה מוכרחת די”ל דר”ל דבאפוטרופוס כיון שהוא יד יתומים א”כ כשמתנה שהוא יקבל המעות הו”ל כריבית קצוצה שהתנה הבעלים שיקבל פלוני המעות, דבזה גם אם הבעלים מתנה על אחר שיקבל המעות יש בזה כדלעיל.

או אפשר דלישנא בעלמא הוא דקאמר דכאן אינו נותן לאפוטרופוס שיעכבם לעצמו אלא שיעבירם למלווה, אבל אה”נ אם היה נותן לאפוטרופוס היה בזה פטור אחר מטעם שאין ריבית מיד לוה ליד מלוה.

או אפשר דר”ל דאם היה נותן לאפוטרופוס עצמו שכר על פעולתו עם היתומים בשביל לפוטרם מלשלם לו שכרו הו”ל ריבית כיון שנותן על חובו של המלוה, ואז שמא לא היה הפטור שהזכיר הרשב”א שם, כיון שמתחילה בא ליד האפוטרופוס מיד בעל המעות בתורת גזל ולא דמי להגוזל ומאכיל את בניו שהזכיר הרשב”א שם [וגם מה שהזכיר הרשב”א באידך תשו’ שהביא הב”י אח”כ דאפי’ הם עצמם שלוו ואכלו פטורין היינו משום שהם קטנים כמבואר שם משא”כ כאן שהוא גדול, וצל”ע בדין זה בעלמא כששילמו היתומים חובם במעות איסור שבא מיד בעל המעות אל יד בעל החוב של היתומים בלא שעבר תח”י היתומים עצמן כה”ג].

או אפשר דר”ל דכאן אין האפוטרופוס מקבל המעות לעצמו כיון שאינו המלוה מריבית ממעות שלו אבל אם היה מלוה בריבית ממעות שלו ומקבל הריבית לעצמו היה בזה ריבית.

ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דאין איסור לתת מתנה לשליח דהרי גם להאוסרים בסי’ קס סט”ז לשלוח ריבית על ידי שליח הוא רק אם נותנו למלוה אבל לשליח משמע דלא.

ומצוי במנהל גמ”ח שמלוה מעות של ראובן לשמעון ולכאורה הנותן לו מתנה שיתן הלוואה אינו עובר איסור באופן שידוע שאין המעות שלו, רק שאם מקדים מחמת זה את הנותן מתנה לקבל הלוואה מחמת זה ככהן המסייע בבית הגרנות מכוער הדבר כיון שהוא ממון שניתן לצורך כלל הציבור ולכאו’ אין לבעל הגמ”ח בעלות טובת הנאה על הממון לפי צרכי עצמו.

וכ”כ בחוט שני ריבית ספ”ט עמ’ סג דלגבאי של הגמ”ח שאין המעות שלו מותר לומר תודה וכיו”ב כיון שאינו המלווה.

אבל העיר בשבות יצחק פי”א דאם מנהל הגמ”ח קיבל אחריות על מעות ההלוואה א”כ אסור לו לקבל ריבית עכ”ד.

[וצל”ע לגבי ריבית דברים בכה”ג דמצינו שלא הושוה בכל דבר ועי’ רדב”ז ח”ד סי’ רלג].

ומקורו אפשר מהדין המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קסח סי”ג דשליח שמלוה לישראל מגוי א”א שיקח השליח אחריות ובחו”ד שם חידושים סקכ”ט מבואר דרק יותר מדינו אסור ליקח שליחות אבל שומר חינם כשומר חינם מותר והוכיח דבריו מדברי הראשונים שהובאו בב”י שם עי”ש.

ושם בסכ”ב אי’ דמעות של גוי המופקדים ברשות ישראל אם הם באחריות ישראל אסור להלוותם בריבית ופי’ הט”ז כעין הנ”ל דדוקא אם מקבל עליו אחריות יותר מדינו כעין הנ”ל בשם החו”ד.

והביא הש”ך שם בשם הב”י והד”מ בשם בעה”ת דיש אופן שמותר גם כשמקבל עליו אחריות כשמקבל עליו אחריות כדין ערב על תשלומי הלוה ואין מקבל עליו אחריות על המעות קודם הלוואה כלפי הגוי וסיים הש”ך ומיהו כ”ז אסור משום מראית העין, והיינו כמבואר בשו”ע שם דאף בלא קיבל עליו אחריות כלל אסור משום מראית העין.

ויש להעיר דלכאו’ לפ”ז גם במנהל גמ”ח שמלוה ממעות שתח”י לא יהא אלא מעות של גוי שאסור להלוותם בריבית מפני מראית העין ושמא במי שמפורסם אצלו שההלוואות הם מכסף ציבורי אין חשש מראית העין והוא כמו שליח שהלך להביא המעות מבית הגוי דבזה אין מראית העין כשלא קיבל עליו אחריות יותר מדינו וכמבואר בסי”ג ובחו”ד שם, או כאפוטרופוס על המעות הגוי בשו”ע שם סכ”ד, וזה מסתבר דהרי ניכר שהוא גזבר ואפוטרופוס על מעות הציבור, וצל”ע.

ועדיין יש לדון באופן שהוא אפוטרופוס של מעות יתומים אי חשיב יד יתומים להחשיב דהוא כמלווה על דעתם והו”ל כמלוה אומר תן מנה לפלוני ואלוך, ועי’ לעיל בבירור דברי הרשב”א ח”ב סי’ קיח [שפסק כמותו השו”ע סי’ קס ס”כ וכ”ש לשא”ר שהובאו בב”י שם דלדידהו בודאי אסור] דיש צד בכוונת הרשב”א שבא לאסור באופן כזה מעות המעות אפי’ בדיעבד והוא הצד הראשון שהזכרתי לעיל בדחיה בדעת הרשב”א.

השלמה לענין אם מותר להחזיק טובה למנהל גמ''ח שאין המעות שלו (134779)

לענין מה שהובא דיתכן להוכיח כמו מי שכתב דאם קיבל אחריות חשיב כמו מלוה, שוב חשבתי דאולי יש מקום להוכיח גם להיפך ממ”ש ברמ”א סי’ קסח קסט סי”ח (לגבי מלוה ישראל שנתן משכונו שבא לידו מגוי למלוה שני ישראל וחשיב שמעכשיו ואילך המלוה השני מלוה לגוי ולא לישראל הראשון) וז”ל ואם התנו זה עם זה שהמלוה הראשון לעובד כוכבים שהוא הלוה עכשיו מישראל השני יתחייב באחריותו הרשות בידם, דהא מתנה שומר חנם להיות כשואל ע”כ, וחזי’ מזה ששייך שיקבל עליו אחריות ולא חשיב עדיין שהוא ברשותו, ואולי יש לדחות דלגבי המעות לא אמרי’ דבר זה, ובאמת עי’ לעיל סי”ג ברמ”א דיש אופן שמחלקינן בין מקבל עליו אחריות המשכון לבין מקבל עליו אחריות ההלוואה.

ועי’ להלן סי’ קעג סט”ז דנחלקו עוד המחבר והרמ”א על שליח שמוליך פירות למקום הזול אם בעי’ דוקא שלא יהיה האחריות על השליח ולהרמ”א סגי שנותן שכר טרחו ועמלו ולא אכפת לן שהוא באחריות השליח אם כי אינו ממש לשיטתם דשם הוא אופן אחר ולא ממש שייך זל”ז וגם הרמ”א מודה דיש אופנים שאסור שיקבל אחריות כמבואר בב’ הסימנים הנ”ל בכמה מקומות ועי”ש סי’ קעג סי”ח וצל”ע בכ”ז.

לענין מוקצה עי’ בתשובה אחרת [ד”ה שערה שמונחת על בגד ומפריעה האם מותר להוציאה בשבת ולטלטלה] שנתבאר דהסרת לכלוך אין בזה משום מוקצה ע”פ החזו”א סי’ מז סקט”ו ועוד ושכן משמע בשו”ע סי’ שב ס”ז.

ולענין בורר יש להוכיח מדיני טבילה ביו”ד סי’ קצט ס”ו עי”ש דמוכח שאין בכה”ג איסור בורר בשבת, (וכן יתבאר להלן גם ממתני’ דביצה המובא בגמ’ דפסחים כדלהלן).

והטעם היה מקום לומר לומר דהשיער הוא מן האדם וחשיב כל השיער גוף אחד וממילא תערובת חד בחד ובתערובת חד בחד אין בורר.

אולם מצינו כמה סתירות ליסוד זה וכמו שיתבאר.

ברמ”א סי’ שכא סי”ט אסר לקלף פירות בשבת אם לא סמוך לאכילה ועי”ש בבה”ל ד”ה לקלוף דלולא דברי הראשונים בזה היה נראה מסוגיית הגמ’ דלמסקנא אין ברירה בקילוף וטעמו דאין כאן ברירת מין אחד מחבירו עי”ש, ולכאורה ס”ל דהסרת קליפה לאכול התוך אינו ברירה אבל להלכה לא סבר שאין בורר חד מחד דלמסקנא ההיתר מיירי מצד סמוך לאכילה וגם בבה”ל דמיירי בהיתר זה מיירי שהוא סמוך לאכילה, אבל דן שם עוד מצד עיפוש בעלים וכתב דאם העלים המעופשין בפנ”ע מניח המעופשין ולוקח הטובים אבל אם חלק מהעלה כך הוא מותר להסיר אותו חלק עצמו מאחר שהוא כמו קילוף, וגם בזה אין כוונתו דההיתר בקילוף משום שהוא חד בחד אלא כוונתו דבדבריו במשנ”ב ובה”ל בסי’ שכא שם מבואר בשם המאמ”ר והפמ”ג [וכן הסכים לזה החזו”א דלקמן] דבדבר שכך דרך האכילה להסיר הקליפה אז הפסולת מן האוכל הוא כמו באוכל מן הפסולת בשאר דוכתי שבהם ההיתר הוא בשעת האכילה ועדיין אין ראיה שנקט כשיטתו להלכה להתיר קילוף בכל גווני מדין שהוא הפרדת חד מחד (ומאידך גיסא גם אין ראיה ברורה להיפך דאולי לא מיירי שם רק בפרי אחד אלא בכמה פירות אולם המשמעות דמיירי אפי’ בפרי אחד ועי’ להלן).
.

יש שכתבו דהנוטל עוקץ מן הפרי חשיב בורר (כ”כ באילת השחר שבת עד ע”ב כדבר פשוט והוקשה לו מכח זה על פרש”י בשבת שם דהמשמעות שם שאין בורר במקרה כעי”ז, אבל בבאר משה ח”ו סי’ סט כתב דלא שייך בזה בורר אבל מטעם שהפסולת ניכרת, ועי’ עוד דעות בזה בשש”כ מהדו”ח פ”ג קט מה שהביאו בשם הגרשז”א ובאיל משולש פ”ו ס”נ מה שהביא בשם הגרנ”ק).

והאחרונים נחלקו לגבי ניקוי לכלוך פירות (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קכה, קצה”ש סי’ קכה בדה”ש סקט”ז, חוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז פח, ארחות שבת פ”ג הערה קלב, ועוד), ויש לדון בנטילת לכלוך אחד מפרי אחד (ואמנם מצאתי נידון כיו”ב לגבי שפשוף לכלוך מפרי ששם עושה לכל פרי בפנ”ע, עי’ באחרונים מש”כ בזה), ועי’ בבאה”ל שם שהביא דעת רבינו פרץ המובא בב”י דקילוף תבואה מותר מעט אבל קיבוץ גדול נראה כבורר, ואולי יש מקום לבאר בכוונתו דכיון שעושה בכל פרי בפנ”ע א”כ אי”ז ברירה מדינא אבל מאחר שעושה הרבה פירות יחד נראה כברירה, ועי”ש בבה”ל שתמה עליו מדברי הגמ’ שם דמשמע שגם הרבה מותר.

ויש לציין דגם דעת היש”ש שבדבר המחובר לו אין לו שם פסולת אלא תיקון אוכלא ולכן התיר לקלוף שומים ובצלים אם הוא לאלתר סמוך לסעודה (וראה גם משנ”ב סי’ שיט סקכ”ד), ועי’ בזה בבה”ל סי’ שיט ד”ה מתוך בדברי המג”א סי’ תקי סק”ב דא”כ יהיה מותר גם שלא לאלתר, ומש”כ הבה”ל ליישב בזה, ועי’ חזו”א סי’ נד סק”ד שמכח קושיית המג”א חלק על היש”ש.

בשד”ח מערכה הב’ אות ל”ב הביא בשם בית מנוחה דינים השייכים לסעודת ליל שבת אות כ”ז דאין בורר בהפרדת דבר הדבוק לדבר אחר ובאות מ’ כתב שכ”כ המאירי שבת קלד וכן למד מהמהרי”ל, ובבאר משה שם ציין שכ”כ גם המג”א בהל’ יו”ט סי’ תק סקי”ב דבניקור אין ברירה, ומ”מ יש לציין בזה דיש בדבר המחובר לחבירו ב’ נידונים נפרדים, דיש נידון אחד בדברים הניכרים כל אחד בפני עצמו, והנידון בזה האם החיבור משוי ליה כתערובת, ובזה הוה פשיטא ליה להגריש”א לקמן לגבי שערות שאין בזה תערובת, וכה”ג י”ל גם לגבי ניקור דחשיב ניכר בפנ”ע, ומה”ט לא קשיא במג”א מדידיה אדידיה בס”ס שכא, וגם המאירי שם מיירי בניקור, ויש נידון נוסף כשיש תערובת שאין כל דבר ניכר בפני עצמו אלא יש תערובת גמורה, ובזה לא דן לא המג”א ולא המאירי וגם הבית מנוחה עיקר הנידון שם לגבי קילוף פירות, אבל הנידון בהוצאת דבר מהשערות הוא כהנידון השני שיש תערובת גמורה, דבזה יש צד באחרונים שכיון שיש כאן תערובת של מחובר לא נאמר בזה דין בורר כיון שעיקר פעולתו היא הפרדה ולא בירור חלקים, או בנוסח קצת אחר דבורר הוא הפרדת ב’ מינים זה מזה ולא מין אחד הוא מעצמו, ועי’ באה”ל סי’ שכא סי”ט סד”ה לקלוף.

ומצינו עוד שדנו האחרונים לגבי סחיטת בגדים מ”ט אין בזה בורר, דבפמ”ג בא”א פתיחה לסי’ שכ כתב דאה”נ שיש גם בורר בסחיטת בגדים, אולם התהל”ד שם סקי”ז כתב דהטעם שלא נזכר בזה ברירה הוא משום שאין בורר של אוכל מכלי, ועי’ עוד מש”כ בזה בשלחן שלמה להגרשז”א סי’ שיט סק”ח סק”ג ושש”כ פ”ג מהדו”ח הערה ז וחוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז, ומשמע קצת מדברי האחרונים הנ”ל דלא ס”ל שתערובת של חד בחד אינו בכלל בורר עכ”פ כשמעורב היטב אם לא דנימא דמים לא חשיבי כדבר אחד ושו”נ דכ”ה האמת דהרי בסוגיות מבואר דברירת דבר מתוך משקה חשיב בורר ויש לציין דגם לגבי הקדמת דבר גדול בדיני קדימה בברכות יש שכתבו דבדבר לח לא שייך גדול דלא חשיב הכל כדבר אחד, והרחבתי במקו”א.
.

ובהערות הגריש”א שבת צד ע”ב הביא בשם האדר”ת והאחרונים שדנו מ”ט במלקט לבנות מתוך שחורות אין בורר ודן שם דיש שרצו לחדש דבדבר המחובר אין איסור בורר והוא עצמו ר”ל דמיירי באופן שאין כאן תערובת, ומשמע דאין כאן ההיתר מצד שהוא חד בחד אלא לכל היותר מצד שהדבר המעורב הוא מחובר ובזה לא נאמר דין בורר, ואולי יש מקום לטעון בדוחק דבמקום שהכל מחובר גם האוכל וגם הפסולת גרוע ממקום שהאוכל כולו מחובר כאחד והפסולת נפרד ממנו ועומד בפני עצמו, וא”כ אין ראיה משם לכאן דשם מיירי שיש הרבה שערות ומכיון שיש כאן תערובת של שערות בשערות אנו מחשיבים כתערובת של רבים ולא תערובת של חד בחד, ורק אם היו כאן ב’ שערות בלבד, אחת שחורה ואחת לבנה, בכה”ג היה שייך לנידון של חד בחד (ויש מקום לומר כנ”ל שאם האוכל הוא שערות מחוברות והפסולת הוא נפרד מהם חשיב תערובת חד בחד ורק אם שניהם מחוברים חשיב כתערובת רבים וכנ”ל), אבל צריך ראיה לחדש כן, וצ”ע.
.

ויעוי’ בהערות הגריש”א בפסחים יא ע”ב שלמד מדברי הסוגי’ שם דמותר לגרד הטיט משיער בהמה וה”ה אם נסתבך לאדם לכלוך בזקנו שמותר להוציאו בשבת, וכתב דגדר בורר הוא כשנתערב הפסולת באוכל באופן שהפסולת קלקלה האוכל והוא בא לתקן האוכל, אבל במקום שנסתבך בשיער דבר לא שייך לומר שהלכלוך קלקל את הדבר.

ולהנ”ל א”ש החילוק שכתבתי להציע בין תערובת של כל המחובר יחד לבין תערובת של דבר תלוש במחובר, דתערובת של תלוש במחובר אינו שייך למחובר משא”כ באופן שהכל מחובר כגון שער לבן ושחור שהתערובת של הלבן כיון שהוא ג”כ פוגם את השחור כיון שהכל מחובר, אבל אם יש כאן שער שחור מחובר ושער לבן (או כל לכלוך) בין השערות השחורות חשיב שאינו פוגם והטעם משום שכל השער השחור מחובר והלבן אינו מחובר א”כ השחור הוא גוף אחד כנגד הלבן והלבן כמונח ולא כמעורב ואולי ה”ה בכל תערובת חד בחד.
.

ולכן עוקץ של פרי חשיב תערובת [לדעת המחמירים הנ”ל] דכיון שהוא גוף אחד עם הפרי הוא מקלקל את הפרי ודמי בזה לשערות שחורות ולבנות מחוברות שבזה נקט הגריש”א דחשיב תערובת והטעם דגם שם המחובר פוגם במחובר ולפ”ז גם אין להביא ראיה מדברי הפוסקים על קילוף פירות כנגד יסוד זה דאמנם שם הוא תערובת אפי’ חד בחד אבל מיירי שם במחובר דשם הפסולת פוגמת במאכל משא”כ לכלוך אחד ע”ג פרי אחד אפשר דקל יותר דלא חשיב שיש כאן תערובת עם הפרי אבל עי’ לעיל דיש בזה דעות שונות בענין זה.

ויש להוסיף דלפי היסוד הנ”ל מבואר מש”כ רוב האחרונים (והרחבתי במקו”א) דברירת פסולת מתוך פסולת מותרת, והטעם משום שאינו מתקן דבר, וכעי”ז בבאר משה שם כתב לבאר מה דכשהדברים ניכרים לא חשיב בורר משום שאינו מתקן דבר עי”ז וציין בזה לדברי הבה”ל סי’ שיט ס”ג ד”ה לאכול בשם הישועות יעקב דבורר הו”ל מלאכה שצריכה לגופה רק כשמסיר הפסולת מתקן המאכל עי”ש שהרחיב בזה.

היוצא מזה שמותר להסיר בשבת לכלוך מתוך השיער.