דרבנן

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה”ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא”כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי’ בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא”ש הנ”ל בשמו ואעפ”כ כתבו במקו”א דבספק העץ והאדמה כנ”ל יברך האדמה, משום דמ”ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ”ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא”ש כנ”ל, חדא דהרי הרא”ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ”ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל”ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא”ש שם, ועו”ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי’ מה שהביא בזה בכללי ספקות להש”ך, משא”כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד”כ ספק בדין וכנ”ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא”ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ”כ סובר הרא”ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי’ בגמ’ מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר’ יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ’ לא כמר ולא כמר יר”ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי’ בפסחים קטו ובשבת סא עי”ש, וכן בשו”ע או”ח גבי שנים מקרא, ועי’ להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא”ש דנראה כר’ יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ”מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד”ח כל הדעות זה עדיף, ואע”פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ’ נקטו הפוסקים דחיישי’ שמא מין הוא, מ”מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ’ ורק הכריע הרא”ש דנראה כר’ יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא”ש דלכתחילה יר”ש יוצא ידי שניהם, וכמ”ש הבהגר”א באו”ח סי’ ב דיר”ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע”ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ”מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר”ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט”ז שם פי’ דברי הגמ’ בענין דלא שייך לכאן כ”כ ועי’ בפמ”ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ’, אבל פשטות הדברים כביאור הגר”א, וגם לפי פי’ הט”ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ’ שם גם את מ”ש בביאור הגר”א דלולי שכ”ה שיר”ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי’ רק תיובתא על דברי ר’ יוחנן בגמ’ שם ותו לא).

ואע”פ שבירושלמי אי’ שאין סתירה בין ר’ יהודה דבכורים למתני’ דהכא מ”מ הרי קי”ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ”ש הרבה ראשונים והשטמ”ק הביא בשם ה”ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה”ר יהונתן, ועי’ בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע”פ שהרמב”ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר’ יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ”מ הרמב”ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ”ש בביאור הגר”א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב”ם בבכורים ועי’ משך חכמה פ’ כי תבוא), אבל ודאי שהרא”ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני’ תליא בפלוגתא דר’ יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר’ יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר’ יהודה עכ”פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ”ל ואע”פ שהבבלי חולק בפי’ המשנה, מ”מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר’ יהודה, א”כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה”א על פירות העץ יצא כדעת ר’ יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר’ יהודה ולפי הירושלמי בזה כו”ע מודו), וכ”ש דסתם משנה כוותיה וא”כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר’ יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי’ לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א”א לומר האדמה אע”פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי’ יומא יד ע”ב מאן תנא סדר יומא וכו’ ושם הכונה ששנה כל המסכת אע”פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע”ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי”ש, ויל”ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ”ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא”ש כנ”ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א, דהרי בכמה דוכתי אמרי’ בכה”ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי’ בר”ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו’ וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו’, ואע”ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בביצה בר”פ אין צדין ובכתובות, מ”מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ”ש ביומא גבי ר’ יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור’ יוחנן אמורא הוא כמ”ש בראשונים בכתובות דף ח עי”ש, ואע”ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ”מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא”ש המשתמע לב’ פנים כמשנ”ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ”ל בשם הרא”ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ”ל.

כיון שאינו דרך טיבול פטור מנטילת ידים לדעת המשנ”ב.

מקורות:

במתני’ כלים פ”ח מ”י דעת ר’ יוסי שאם היפך ברוקו בפיו חשיב משקה ואם נגע בידים מסואבות במשקה מטמא את האוכל להיות תחילה וכן פסק הרמב”ם פט”ו מהל’ טומאת אוכלין ה”ז, ועי’ גם מכשירין פ”ו מ”ה דהיוצא מן הפה הוא בכלל משקה המכשיר לקבל טומאה, ולפ”ז באופן זה שהיפך ברוקו והציא המאכל היה צריך ליטול ידיו  (וכן הגרח”ק השיב בתשובה אולי).

אולם בדעת תורה להמהרש”ם הביא בשם הגאון מבוטשאטש [דעת קדושים] להקל בזה.

ולמעשה לפי דעת המשנ”ב גם אם היפך ברוקו בפיו ונגע בו האוכל, בין על ידי נשיכת המאכל בפה ובין על ידי ששכח שלא בירך והוציאו מפיו כדי לברך, ולכאורה גם אם היה רוק על ידיו שנגע באוכל, לא יצטרך ליטול ידיו משום שהוא דבר שאין דרכו בטיבול שהמשנ”ב סי’ קנח סקי”ב הקיל בשם האחרונים [מג”א סק”ה בשם הרדב”ז] בדבר שאין דרכו בטיבול שלא לחייבו בנטילת ידיים מחמת דבר שטיבולו במשקה (ובקצה”ש בשם הגאונים ע”פ הירושלמי נקט להחמיר גם בזה).

ואמנם היה מקום לדון בדעת המשנ”ב האם כוונתו שכשהמאכל הוא דבר שאין דרכו לטובלו אז אין בו דיני דבר שטיבולו במשקה ופטור מנטילת ידיים, או גם כשהמאכל הוא דבר שדרכו לטובלו אלא שאין דרכו לטובלו במשקה זה ג”כ פטור מנט”י.

ובמג”א סק”ה (שהוא מקור המשנ”ב) הביא הטעם בזה משום דבטלה דעתו אצל כל אדם, ולפ”ז גם במאכל שנגע ברוק ג”כ אינו דרך טיבול ובטלה דעתו אצל כל אדם, ועי”ש בלבושי שרד שכתב הטעם על מה שבטלה דעתו א”צ נטילה משום דהו”ל מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן, וכ”כ המג”א [א”א סק”ה] בטעם המג”א בדרך אפשר, ולפ”ז מובן למה בשטיפת פירות החמיר המשנ”ב שם, אע”ג שאינו דרך טיבול וגם אינו רוצה לשתות את המים, והטעם משום שבזה הוא דרך ואין כאן בטלה דעתו ואין כאן מילתא דלא שכיחא.

ויתכן להביא עוד ראי’ לזה מלשון הרדב”ז ח”ד סי’ אלף קנ [שהוא מקורו של המג”א] שהביא ראיה לדינו מדברי הרשב”ם שכ’ שכל דבר שטיבולו במשקה כגון ירק בכותח או בחומץ, ומזה למד הרדב”ז דבעי’ ירק שדרכו לטבלו כדי לחייב בנט”י, וא”כ אם למד ברשב”ם דירק בכותח דוקא ולא אבטיח (או כל דבר שאין דרכו לטבלו) בכותח א”כ ה”ה ירק ברוק נמי לא.

אחר שכתבתי כ”ז שוב מצאתי בשם הגרשז”א [מבקשי תורה ח”ד עמ’ קכה] שדבר שדרכו לטובלו במשקה אחד והוא טובלו במשקה אחר צריך נט”י והראיה מכרפס שמטבלו במי מלח, וצריך ביאור דמי אין דרך לבשלו במי מלח ואף דיש מהאחרונים שנקטו שבישול אינו כטיבול [ועי’ משנ”ב סקכ”ד וסקכ”ו] מ”מ מאחר שהדרך בזה אין בטלה דעתו, ועוד דשם לפחות יש בזה השבחת המאכל כשמטבילו במי מלח, אבל בניד”ד שמטבילו ברוק הרי בודאי שבטלה דעתו.

אבל אין להקשות למה לא חייבו נטילה בכל אכילה כיון שיש רוק ע”ג האכילה, דלק”מ כיון שעיקר התקנה הוא רק כשיש חשש שיגע בידיו, וכמו שמצינו שדנו הפוסקים לענין אכילה עם מזלג שאינו מחייב נטילה כיון שאין נוגע באוכל בידיו.

ועי’ בר”ש במכשירין שם דיש לומר שרוק הוא רק מדרבנן, ועי’ מנחת אליהו ח”ג מה שהאריך בדין רוק בנט”י ומה שכתב ע”פ דברי הר”ש הללו, ויש לציין דהוא נפק”מ למעשה לגבי דברים אחרים שהכשרתן הוא מדרבנן אם באמת יש צד שבכה”ג אין בו חיוב נטילה, ועי’ עצי אלמוגים סי’ קנח סק”א אות ב, ומסתימת הפוסקים לא משמע שחילקו בזה, ועי’ בהגהות אהלי חיים על כתר ראש אות מה דלהגר”א זיעת מים דמכשיר כמתני’ פ”ב דמכשירין מחייב נטילה מדין דבר  שטיבולו במשקה (ועי’ משנ”ב סי’ קנח סקכ”ו וחזו”א או”ח סי’ כה סקט”ו ושם סי’ קנו השמטות לסי’ קנח), ויש לדון אם זיעא זו להר”ש הוא דרבנן ג”כ.

ובמנחת אליהו שם הביא עוד דלכאורה ברוק מצינו שהוא דין מיוחד שאינו מכשיר אלא לרצון כמ”ש בטבו”י פ”ג מ”ו, ועי”ש מש”כ ע”ז, אולם כמדומה שזה יהיה נוגע רק באופן שהרוק נפל על האוכל ממאכל אחר או מידיו שהיו לחות מהרוק  כמו האופן דמיירי שם, ולא כשהכניס המאכל בפיו דחשיב לרצון.

****

מאחר והשאלה מתרחבת לכמה אנפין אשתדל לילך בזה בקצרה ולבאר עיקרי היסודות השייכים לנידון זה.

א.

יתבאר דבגדי יו”ט עדיפי משל שבת

הנה מבואר ברמ”א בהל’ יו”ט [סי’ תקכט ס”א] דבגדי יו”ט יותר טובים משל בגדי שבת, וכן הובא בשם האר”י ז”ל והמקובלים שבגדי יום טוב חשובים משל שבת כי ביום טוב בא האור עליון מלובש בלבוש והשמחה מושגת יותר, וכן יעוי’ גם שו”ת פנים מאירות (חלק ב’ סי’ קכג) כ’ באשה בתוך שלשים לימי אבלה וכו’, דמותרת ללבוש בשבת זה בגדי שבת, אך לא בגדי יום טוב וכו’.

והובא גם בפתחי תשובה (סי’ שפט סק”ג) ובקיצור שו”ע (סי’ ריא סי”א), ומבואר מזה ג”כ דהוה להו כמילתא דפשיטא וכמנהג הקבוע והידוע שבגדי יו”ט אינם כבגדי שבת דכוותייהו.

ב.

יבוא לדון לענין פורים אם דינו כיו”ט

והיה מקום לומר לפ”ז דכבוד פורים מהותו ככבוד יו”ט, כיון שנאמר בו שמחה ומשתה ויום טוב (אסתר ט, יט), ואע”ג דאמרי’ בגמ’ [מגילה ה ע”ב] דבקרא תניינא לא נזכר ויום טוב, משום דיום טוב לא קבילו עלייהו, מכל מקום היינו דוקא לענין מלאכה דלא קבלו עלייהו, אבל לענין כבוד היום אפשר שיש לנהוג בו ככבוד יו”ט.

והנה אי’ ברמ”א הל’ פורים [סי’ תרצה ס”ב] שיש ללבוש בגדי שבת ויו”ט בפורים, ויש לדון בגדר זה האם ר”ל דגדרו כשבת או דגדרו כיו”ט, וביותר יל”ע דבכמה אחרונים העתיקו רק בגדי שבת בפורים, ומכל זה משמע בכוונתם משום דאין קפידא בדבר דהעיקר ללבוש בגדים חשובים משל חול.

ומתורף דין זה משמע דבאמת לא קבילו עלייהו כלל יו”ט לא לענין איסור מלאכה ולא לענין כבוד היום, דממה שלא דייק הרמ”א לכתוב בגדי יו”ט בלבד וכתב בגדי שבת ויו”ט, אפשר דמשמע מזה שאין קפידא כלל בזה, וגם אפשר דמנהגא זו אינה שייכת כלל למ”ש יו”ט בקרא, אלא מנהג שנהגו בו אח”כ, וכן משמע בסתמא לשון הרמ”א.

ויש לציין עוד דקידוש לא שמענו שיתחייבו בו בפורים, וגם מעיקרא לא אמרו בגמ’ שם דילפי’ מיו”ט אלא שאסור בעשיית מלאכה ומאי דלא אתמר לא אתמר.

ג.

יבוא לדון אם צרכי פורים מעיקרן קודמים לצרכי שבת

אכן נידון דידן אינו שייך כלל לנידון של כבוד היום אם הוא מנהג או דברי קבלה, דגם אם כבוד פורים ובגדי שבת ויו”ט בפורים הוא מנהג, מ”מ סעודת פורים הוא ודאי דברי קבלה.

יעוי’ בפסחים [סח ע”ב] דאמרי’ הכל מודים בשבת וכו’ הכל מודים בפורים וכו’ דבעינן נמי לכם, ושבת הוא מחמת דכתיב וקראת לשבת עונג, ופורים הוא מחמת דכתיב ימי משתה ושמחה, ולבסוף איתא נמי התם על חד מאמוראי דהוה יתיב בתעניתא כוליה שעתא לבר מפורים וכו’.

ונשאלת בזה השאלה מאי שנא פורים משבת כיון דעד השתא אמרי’ הכל מודים בשבת והכל מודים בפורים, והתשובה לזה הוא משום דבשבת כתיב עונג ועונג שייך לקיים בעוד דברים, כמו לפעמים על ידי דיבורים כמבואר בסי’ שו, ואפי’ על ידי בכיה יעוי’ במ”ב [סי’ רפח סק”ד] דלפעמים יהיו אופנים שיוכל לקיים העונג על ידי בכיה, ואדרבה לענין אכילה כ’ המ”ב [סי’ רמ”ב סק”ב] וטוב ליזהר שלא יפחות משני תבשילין גם טוב שיאכל בכל סעודה מג’ סעודות דגים אם לא שאין נאותים לו לפי טבעו או ששונאן ושבת לעונג ניתן ולא לצער וכדלקמן בסי’ רפ”ח עכ”ל, וכן כ’ הפוסקים לענין תענית בשבת, דאם יש לו בזה עונג סגי, וכמ”ש [משנ”ב רפח סקט”ו] דאין להתענות בשבת אא”כ התענית עונג לו כגון שנפשו עגומה עליו וכשיתענה ימצא נחת רוח  וכו’ עכ”ל, ולהכי החכם הנ”ל דהוה ציים בכוליה שתא לא חש לתעניתא בשבת משא”כ בפורים.

כללו של דבר שמצינו חילוק בין שבת לפורים, דאילו שבת שייך לקיים העונג בשבת עצמה על ידי שמרגיל עצמו בדברים המענגים את לבו, ואילו פורים אין שייך לקיים משתה ושמחה שלא על ידי מאכל.

והגם דאמרי’ [שבת קיח ע”ב] במה מענגו וכו’, בודאי שמצוה מן המובחר והיכא דאפשר יש לענג במאי דאפשר, אבל לענין דין וגדרי עיקר העונג מקיים אותו על ידי תענוג כל דהו, משא”כ בפורים במצוה במאכל ומשתה.

ויש לציין דלפ”ז א”צ לבוא לגדר מה שכתוב על פורים יום טוב בקרא, דעצם מה שכתוב גבי פורים שמחה הוא כבר דין בפני עצמו להרבות בצרכי פורים יותר משבת בין לענין בגדים ובין לענין מאכלים, וכמבואר במג”א ונו”כ על הרמ”א בהל’ יו”ט הנ”ל [מג”א סק”ד] דהטעם שבגדי יו”ט חשובין משל שבת משום דגבי יו”ט כתיב שמחה והוסיף שם במג”א דמהכי טעמא מרבים בו ביו”ט גם במאכלים טפי משבת, נמצא דבכלל זה יש לדון גם להנ”ל.

ולפי דרכנו נמצינו למדים מכך שאם יהיו לו מעות רק לצרכי סעודת שבת או רק לצרכי פורים יתכן שיהיה עליו לקנות בזה סעודת פורים, מלבד עצם הטענה של פרסומי ניסא עדיף שתתבאר להלן בפני עצמה, יתכן שיש בזה טענה נוספת שעונג בשבת יוכל לקיים באופנים אחרים.

ד.

יבוא לדון אם יש עדיפות לשבת מצד עצמו על פני פורים

ומצד שני יש לדון דשבת הוא מדברי קבלה ובפורים נמי הוא מדברי קבלה, אבל שבת עיקרו מן התורה, וגם יעוי’ ברמב”ן עה”ת [ויקרא כג ב] וז”ל, וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה’ היא מעוזכם.

והנה “מקרא קדש”, מלשון קרואי העדה (במדבר א טז), אחרי כן יאכלו הקרואים (ש”א ט יג), וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיה ד ה), המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה.

ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א), לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש.

ורבותינו ז”ל אמרו (ספרי פנחס קמז), ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש, וגם זה דעת אונקלוס ע”כ.

ונראה דעיקרו מן התורה לא שייך כאן לדין זה, דהרי בגמ’ בשבת לענין הנידון על חנוכה ושבת לא מדכרי’ כלל ענין דשבת עיקרו מן התורה, וכ”ש דמיירי’ התם גבי קידוש היום שיש לו עכ”פ אסמכתא מן התורה אם לא דרשא [ועי’ ביאור הלכה סי’ רעא], וכ”ש הכא דמיירי’ לגבי עונג שהוא מדברי קבלה, ודברי הרמב”ן כוונתו על רצון התורה, ולא מצד גדרי דאורייתא, ולענין רצון התורה כל דרבנן נמי חשיב דאורייתא לענין זה מצד לא תסור, וידועים גם דברי הרמב”ן ז”ל על לא תסור.

ה.

יבוא לדון עוד להקדים צרכי פורים מחמת פרסומי ניסא

והנה ענין פרסומי ניסא הוא דבר הקובע ברכה לעצמו, ונבוא להוכיח הענין, דהנה לענין ד’ כוסות אי’ בפסחים [צט ע”ב] שאפי’ עני המחזר על הפתחים חייב בד’ כוסות, וברמב”ם [הל’ חנוכה] העתיק דין זה נמי לענין נר חנוכה, ודין זה אינו מבואר בש”ס כלל לענין נר חנוכה, וכתב הרב המגיד ז”ל דטעם הרמב”ם הוא משום דגבי ד’ כוסות אמרי’ [פסחים קיב ע”א], לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודה ע”כ, ש”מ דטעם החיוב לעני הוא משום פרסומי ניסא,  ואילו נר חנוכה הוא פרסומי ניסא ג”כ כמו שמבואר בגמ’ [שבת כג ע”ב], והביא הגר”א ז”ל ונו”כ על השו”ע דברי הרב המגיד הנזכרין, והסכימו בזה הפוסקים.

נמצא דגם בנר חנוכה יש דין זה, ולפי דרכנו למדנו דגם פורים שנאמר בו פרסומי ניסא נהי דלענין קניין צרכי סעודה יש לומר דאין ענין מחוייב מאחר והוא דבר שאין לו שיעור ברור, אבל לעצם דרגת המצוה יש לומר דמחמת שהוא פרסומי ניסא הוא קודם לצרכי שבת, וע”ד הגמ’ בשבת [כג ע”ב] דנר חנוכה קודם לקידוש היום משום פרסומי ניסא, ונהי דלא נימא שצרכי פורים קודמים לקידוש היום מאחר ומשתה ושמחה הוא דבר שאין לו שיעור, אבל עונג שבת עצמו הוא דבר שאין לו שיעור ג”כ, ממילא מכיון דלתרוויייהו אין שיעור יש לומר דצרכי שמחת פורים קודמים לצרכי שמחת שבת.

ו.

יבוא עוד לדון לענין קדימה אם הוא גם קודם בזמן או רק קודם לדחות

וממילא יש לעיין האם גם לענין קדימה באופן שאין אחד מהם דוחה את חבירו ג”כ קודם פורים לשבת או לא.

והנה בזבחים [צ ע”ב] מספקא לן אי תדיר ומקודש תדיר קודם או מקודש קודם, ופסק ברמב”ם [הל’ תמידין ומוספין פ”ט ה”ב] אם היה תדיר ומקודש איזה שירצה מהם יקדים.

והיה מקום לדון בזה דצרכי שבת הם תדירין וצרכי פורים הם מקודשין כיון שהם דוחין וכנ”ל לענין פרסומי ניסא, א”כ איזה שירצה יקדים.

אמנם מאידך יש לומר דהיכא דאשכחן שהדבר קודם לידחות יהיה קודם נמי לענין להקדים.

ולכשנתבונן נראה שדברו בשאלה מעין זו הפוסקים להדיא, וז”ל הב”י [או”ח סי’ תרפ”ד] בשם הרא”ש (שבת פ”ב סי’ יב-יג) על דברי הגמ’ בשבת שם על נר חנוכה דפרסומי נסא עדיף, משמע אי לאו משום פרסומי ניסא תדיר קודם אפילו לדחות את שאינו תדיר ויש לדקדק מזה כשחל ראש חדש טבת בשבת שמפטירין הפטרה של ראש חדש ולא בנרות דזכריה דתדיר קודם דלא שייך פרסומי ניסא בהפטרה דהא קורין בתורה דראש חדש קודם ואחר כך דחנוכה ואי שייך פרסומי ניסא בקריאה אפילו לדחות פרסומי ניסא עדיף כל שכן להקדים וליתא להך סברא (דהך סברא) [דודאי] היכא דאי אפשר לקיים שניהם פרסומי ניסא עדיף אבל להקדים תדיר עדיף דאיכא לפרסומי ניסא באחרונה כמו בתחלה הילכך קריאת התורה דאפשר לקיים שניהם תדיר קודם אבל בהפטרה שאין מפטירין אלא אחת פרסומי ניסא עדיף.

ועוד וכו’ עכ”ל, וכ”כ בתוס’ הרא”ש על הגמ’ בשבת שם.

וכן מוכח בגמ’ מגילה [סוף דף כט] לענין חנוכה ור”ח דאיכא למ”ד ר”ח עיקר והכי קיימא לן, וטעמו מבואר בגמ’ שם משום דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ולפי זה נמצא ראיה ברורה מן הגמ’ דגם פרסומי ניסא הוא קודם לתדיר רק להקדים אבל לא לדחות.

ואע”ג דלענין תדיר ושאינו תדיר גרידא יש להקדים התדיר גם לדחות, וכמבואר בתוס’ [סוכה נד ע”ב ד”ה אמאי] עי”ש, מ”מ באופן שיש מחד תדיר ומחד פרסומי ניסא הכלל בזה הוא שיש להקדים התדיר להקדים ולהקדים הפרסומי ניסא לדחות.

ולפי כלל זה נמצא לענייננו דלענין הקדמה יש להקדים שבת אבל לענין דחיה יש להקדים פורים.

ז.

היוצא מזה הלכה למעשה

ולכן יש להורות לשואלים דבר ה’ זו הלכה דאם יש בידם מעות מצומצמים למטעמי שבת או למטעמי פורים יש להם ליתן המעות למטעמי פורים, וה’ הטוב ירווח להם שיזכו לעתיד לקיים המצווה בשלמות, אבל אם יש בידם מעות ברווח לשניהם יש להם לעסוק מתחילה בצרכי שבת ואח”כ בצרכי פורים.