גמרא

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר"ה לאילנות ור"ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ' פ"ק דר"ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט"ו כיומו לנין ר"ה לאילנות, א"כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ"ב סי' קלא סקל"ב דאף במנחה שלפני ט"ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו"ט (כלשון הבהגר"א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו"ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט"ו בשבט.

במהדורת חומש חשובה יש לכאורה ט"ס בפרשת בא בתרגום עה"פ מבכור פרעה היושב על כסאו דנזכר שם כורסיה מלכותיה במפיק ה"א בתיבת כורסיה, במקום כורסי מלכותיה וכיו"ב, (ובמהדורות אחרות שלהם הדפיסו מתוקן).

אולם תרתי וראיתי שבכמה מהדורות ישנות בכמה מקומות בתרגום נזכר הלשון כורסיה (במפיק) מלכותיה כנ"ל (כגון בפסוק בפרשת בא שם, וכן בדברים יז יח עה"פ והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכן בתרגום ראשון של אסתר א ב, ואין מדרכי לפרט המהדורות והנוסחאות והמעיין ימצא) וא"כ אינו ט"ס, גם שהוא לשון שאינה פשוטה כ"כ.

ומ"מ אפי' אם הוא ט"ס אינו לעיכובא לענין מי שקרא בחומש זה אחד תרגום.

השלמה לתשובה על זכר למקדש כהלל

יש לציין לדברי השו"ע סי' תקצב ס"ג לא ישיח וכו' בין תקיעות שמיושב לתקיעות שמעומד, וכתב שם הרמ"א בשם מרדכי ומהרי"ל מיהו בענין התקיעות והתפלות אין הפסק וכו', ובשו"ע שם עוד ואין צריך לומר שלא ישיחו בין ברכה לתקיעות, אם לא בענין התקיעות, ומבואר כנ"ל דאחר שהיה לברכה מה לחול וגם שקיים המצוה מעיקר הדין והשאר רק להידור בכל כה"ג אין לחוש לשוח לכתחילה לצורך הדבר.

*

השלמה לתשובה לענין הפעלת מכשיר מנגן מכני בשבת

ויש להוסיף עוד (ועיקרי הדברים בזה העירני הרב בן דוד) דמכיון שצורת הפעלת מכשיר זה הוא על ידי סיבוב מראש היוצר מערכת שמסתובבת א"כ יש בזה חשש בונה דאורייתא לפי שי' החי"א והפמ"ג שלכאורה הכריע כמותם המשנ"ב בסי' שלט ס"ג לגבי סיבוב שעון מכני, ובפרט לפי מה שביאר הגדרה זו החזו"א (נדפס על גליון המשנ"ב שם) עי"ש, ואמנם יש שהקילו במשחק מכונית של ילד מאחר שהוא דבר אקראי וזמני ואינו דבר חשוב (ויש לדון מה היה דעתם לניד"ד מצד הבונה שיש בזה דאינו בהכרח דומה למכונית משחק שכאן יש יותר קביעות) אבל משמעות המשנ"ב והחזו"א להחמיר בכל גוני מדאורייתא וכך נקט הגרנ"ק להחמיר גם בזה ופשוט שאין להקל בזה מדאורייתא.

*

השלמה לנידון על שתכלה רגל מן השוק בזמנינו

נראה להוסיף עוד חידוד בביאור דעת החזו"א בזה, דהנה החילוק העיקרי בין שתכלה רגל מן השוק בזמן הגמ' והפוסקים לזמנינו הוא שבזמן הגמ' לא היה אור בשוק אחר יותר מחצי שעה או יותר בקירוב (כלשון הרמב"ם או יותר) והאידנא על ידי פנסי הרחוב אין חילוק גדול בין יום ללילה מצד האפשרות המעשית להסתובב בלילה, הלכך הנה ביום לא תקנו כלל להדליק דשרגא בטיהרא מאי אהני, אבל בלילה תקנו, וס"ל להחזו"א דאין סברא לומר שיתקנו חיוב על כל אחד ואחר שיהיה נר דלוק לו כל ח' ימי חנוכה (מלבד הימים בין עה"ש לשקיעה"ח שאינם בתורת פרסומי ניסא על ידי נר וכנ"ל), וממילא מאחר שהיום ניטשטשו הגבולות בין יום ללילה ואין לבריות ההגבלה שהיתה בעבר שלא לסובב בלילה בשוק ממילא לא ס"ד שיתקנו שידלק כ"כ זמן ובמקומות חריגים יש עו"ש אפי' עד סוף הלילה וזה לא מסתבר להחזו"א דלא מסתבר ליה שתיקנו שבכל רגע שאפשר לדלוק יהיה דלוק נר חנוכה (בפרט דהמצוה להדליק בכל לילה ואם יתה דולקת מאתמול לא סגי אם לא כיבה והדליקה כמבואר בר"ס תרעה) ובפרט דבזמן שהיו מדליקים בפנים ג"כ לא חייבו להדליק אלא זיל בתר עיקר התקנה שחייבו שיעור חשוב להדליק, ומצינו להחזו"א שנראה שדרכו בכ"מ דמה שמסתבר לחכמים האידנא מסברא יש לזה כח לבאר דינים ותקנות.

ויתכן להוסיף עוד דאפי' שמצינו לכמה ראשונים דמשמע מדבריהם שזמן זה של חצי שעה יכול להשתנות (ואינו מוכרח שראה חזו"א דבריהם) מ"מ עדיין יש לומר דאי"ז סתירה לדעת החזו"א דיש לומר שכל זה הוא כשיש שינוי מהותי בין יום ללילה אז יש לדון לפי הגדר של תכלה רגל מן שוק בפועל, אבל בזמנינו שנטשטשו הגבולות וכנ"ל שוב צריך לברר הגדר לזה מעיקר הדין מה תקנו בתורת חיוב וזה ילפי' ממה שהיו מדליקין בפנים, שלמרות זאת נקטו הפוסקים דשם שאין הגבלה השיעור הוא חצי שעה כמו עיקר התקנה.

והנה מבואר בגמ' שבת כא ושו"ע סי' תרעב ס"ב שבדיעבד אם הדליק אחר הזמן ידליק שיעור ההדלקה שממתי שמדליק עד סוף הזמן כגון אם נשאר רבע שעה ידליק שמן בשיעור רבע שעה וכמבואר במשנ"ב שם סק"ה בשם הפר"ח שכך היה הדין כשהיו מדליקין בפנים, וה"ה שיכול לברך באופן זה,ולפ"ז יש לדון דגם כשמדליק בזמן בשעה"ד שיש לו שמן פחות מכשיעור אפשר שמברך ג"כ כיון שיש די שמן להדליק חלק מהזמן וכל שעה"ד כדיעבד דמי, ובבה"ל סי' הנ"ל ס"ב כתב בשם הפמ"ג שידליק בלא ברכה, ואפשר משום דמספקא ליה בדין זה, ולכך אם הדליק פחות מכשיעור אינו מברך בהדלקה שאחר כך כמ"ש דין זה במשנ"ב בסק"ד בשם האחרונים, ובשו"ע סי' תרעה ס"ב הביא דיש מי שאומר שאם לא היה שמן בנר בשעת הדלקה והוסיף אח"כ לא יצא וכתב המשנ"ב דיכבנה וידליקנה בלא ברכה בשם חמד משה ונשמ"א דלא כפר"ח, והיינו משום שיש צד שיצא יד"ח וכמשנ"ת, הלכך אפשר שגם החזו"א צירף צד זה לסברא הנ"ל.

אולם הרבה מפוסקי זמנינו לא סברו כן עכ"פ בתורת הידור, שכן סברא הנ"ל אינה מוכרחת ואין לה ראיה ברורה ופשטות הרבה ראשונים דכשמדליקין בחוץ שיעור שתכלה רגל משתנה לפי הזמן והמקום, וכמשנ"ת בפנים התשובה.

*

השלמה לתשובה לענין גידול ארנבות

בדברי הגר"ש צביון (שאחר שיש תקנת פ"ת כל היישוב החדש כלול במנהג זה למחול על גידול בהמה דקה) יש להעיר שאינו מוכרח שהיישובים הסמוכים קבלו מנהגי פ"ת שגם לא נודעו ובקושי רב מנהגים משתמרים בזמנינו אפי' באותו הישוב עצמו, וגם הגרי"ש שהזכיר התקנה בפ"ת מ"מ למעשה נקט להחמיר בשאר מקומות, וכן בתשוה"נ החמיר בעיזים בראש העין.

*

השלמה לתשובה על שיטת מחשוף הלבן בקשר של תפילין

יש להוסיף דיש כמה מילות בלשונות שלנו שזר לא יבין, כמו לשון שיעור שהכונה לרב שמלמד תלמידים, זר יחשוב שיש שיעור של זמן או של בני אדם כדי שיבוא לכלל שיעור, וכן מיטה של מת זר יחשוב שיש הקפדה שתהיה הולכת מת דוקא במיטה, וכן בפוסקים בהרבה מקומות נזכר הלשון הקורא בתורה כשהכונה רק למברך הברכות ולא לבעל קורא כלל וזר לא יבין זאת (והרחבתי בזה בתשובה לגבי מי אומר חזק ונתחזק), וכן הלשון 'כולל', וכן מה שקורין לכותל הכבוד (או לרוח שמתפללין לשם) מזרח אע"פ שבחלק ממקומותינו אינו מזרח וכן מה שקורין לרוח מערבית בשם מעריב אע"פ שעיקר התיבה באה מברכות של תפילת ערבית, וכנ"ל יש הרבה לשונות שנשתקעו שהכונה לענין אחר לגמרי ובפרט והמפורסמות אינן צריכות ראיה דלשונות וכינויים כאלו היו בכל הדורות ובכל המקומות בכל מקום לפי עניינו.

ועד"ז יש להבין שכבר נתברר להדיא בהרבה לשונות פוסקים ראשונים ואחרונים דכינוי דל"ת הוא כינוי לצורת הקשר של ד' ריבועים, והאריכות בזה הוא אך למותר אחרי שהרבה מהלשונות הובא בספר פרי אליעזר על קשר של תפילין, בין הראשונים שהזכירו צורת הקשר עד שפירשו שהוא "כמין דל"ת" למרות שיוצא מרובע, ובין הראשונים שהזכירו "מרובע כמין דל"ת" או "מ"ם כמין דל"ת", ובין המפרשים שהזכירו היאך נרמז הדל"ת בד' ריבועים, ויש עוד לשונות שלא הובאו שם, אבל זה ברור שכך היתה צורה זו נקראת בקרב הקהילות בחו"ל "דל"ת" ולא עוד אלא שמקרוב זה כמה שנים מצאתי איש אחד שבא מקהילה בחו"ל וכמדומה שעדיין קורא לד' מרובעים דל"ת באופן פשוט כמו שזה תיבה בלשון שלו ולא בכינוי כלל, והרבה לשונות מוקשים בפוסקים מתיישבים לפי יסוד זה.

וגם לשון המשנ"ב ס"ס לב ס"ק רלג כידוע תמוה מאוד בניד"ד שהוא סתור מיניה וביה כמו שהעירו בהרבה חיבורים אבל אם נפרשנו ע"ד האופן שנתבאר כל דברי המשנ"ב בזה מיושבין כמין חומר דוק ותשכח.

וכמובן שגם עיקר תמיהת הרב מחשוף הלבן ושאר החכמים הנזכרים בפנים התשובה מיושבין לפ"ז.

ולפני כמה שנים אמר לי הרב בעהמח"ס "קשר הדל"ת של תפילין" דאפי' אם יהיו כמה עשרות ראשונים שכ' דהקשר שהוא מרובע מ"מ יש מ"ח ראשונים (וה"ה יותר) שהזכירו שהקשר הוא דל"ת, ולהמבואר זה אינו נידון כלל דכל הראשונים שהזכירו שהוא מרובע הם עצמם הזכירו שהוא דל"ת.

וכבר דור אחד לפני בעהמח"ס הנזכר היה הרה"ג שרגא פייבל פרנק מעיה"ק ירושלים שג"כ כתב חיבור בזה שלדעתו צריך דוקא דל"ת ולא מרובע וכסימוכין לדבריו הביא כל לשונות הראשונים המובאים בב"י סי' לב שכתבו ש"יוצא כמין דל"ת" ומזה הסיק שהוא דל"ת, ומכח זה הושיב ע"ז מושיב ב"ד לפסוק לדינא שכל מי שעושה קשר מרובע הוא מנהג רע ואף נקט שהוא קרקפתא דלא מנח תפילין, כמבואר בספרו שם, ולא טרח כלל לבדוק סדר עשיית הקשר בכולם שהוא יוצא מרובע וא"כ מה שהוא מעתיק מלשונותם שהוא יוצא כמין דל"ת התכוונו לענין אחר לגמרי ממה שהבין וכמשנ"ת.

*

השלמה לדין אמירת ברכה לצורך ללמד

נתבאר דגם להסוברים שיש בזה משום לא תשא מ"מ ללמד מותר דלא עדיף משבועה גופא שאין איסור דאורייתא כשעוד מכוון לשבועה, ויש להוסיף עוד דכאן קיל יותר דהרי היכא דמוכחא מילתא שאומר השבועה להתלמד לאו כלום קעביד (ועי' נדרים סג ע"ב יו"ד סי' ריח ס"ב), ומיהו שם שמים לא התירו בשבועה אבל איסור לא תשא לית בזה דמוציא ש"ש אינו עובר בלא תשא אלא באיסור עשה כמבואר בגמ' תמורה ורמב"ם וכמו שנתבאר בתשובה אחרת, ולצורך לימוד ברכה אי"ז לבטלה.

*

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב"ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה"ל ס"ס רכג מבואר ג"כ כעי"ז עכ"ד, אולם שם הבה"ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה"ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה"ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב"ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

השלמה לתשובה על צורת מגן דוד

יש"כ להרה"ג נעם אלימלך ארן שהראני כמה מקורות לענין זה בספר רזיאל ובכתבי בעל היערות דבש ובדילוגי התורה, והנה לגוף הענין היא מציאה גדולה שהראה מקורות נכבבדות לענין זה, ומ"מ עדיין יש להגביל הענין שכן ספר רזיאל לא נתברר טיבו ויש שם דברים שנשתרבבו הקטרות ותפילות למלאכים ואמנם יש שטענו שהוא מכתבי הרוקח או מבית מדרשו אולם כבר העירו שיש דברים שיוחסו לבית מדרשו בטעות שנמצאים שם דברי הנראים ככשפים וע"ז של או"ה כמו ספר הרזים הקדמון שהו"ל מרגליות מכת"י שג"כ חלקים ממנו מובאים בחיבורים המיוחסים לבמ"ד של רבינו הרוקח, וכמובן שא"א להקיש וללמוד דבר מדבר דיש לומר שבירר משם הדברים הטובים בלבד ורימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק (חגיגה טו ע"ב), ומאידך רזיאל צריך בדיקה כל הנמצא בו, ובענין כתבי הייחודים או קמיעות של הגה"ק ציס"ע רשכבה"ג בעל היערות דבש לענין קמיעין אלו כבר רבו הדיבורים בהם וכבר חזר בו וקיבל עליו לבטל קמיעות אלו בעצת גדולים ואיני כדאי לעסוק בענין זה ובמופלא ממך אל תדרוש, ולענין דילוגים שבתורה ג"כ הדבר צריך בדיקה כל דילוג לחוד כיון שכידוע הדבר שנוי במחלוקת ואין לי דעה לכאן או לכאן (אף שלפו"ר שראיתי דברי המדלגים היה נראה שיש בזה בנותן טעם מ"מ ראיתי מפקפקים באמיתת דילוגים אלו והדברים צריכים בדיקה), וגם צריך בדיקה בפני עצמו אם הדילוגים שם מוכרחים לצאת בצורת מגן דוד או שהוא מעריכת העורך.

ואמנם כמו שנתבאר שטוב שנמצאו מקורות לעניינים המגן דוד דלא נימא שבכדי נקשר לעמנו בלא מקור ובלא טעם, אבל כמו שנתבאר בפנים הדברים שמ"מ סמל זה יותר היה מצוי בכתבי מיסטיקה מפוקפקים אפי' מאו"ה ובסמלים שנקשרו לעמנו בקצה המחנה ומחוץ למחנה ואילו בבמ"ד הופיע מעט ביחס למה שהיה צריך וראוי להימצא סמל שהוא כביכול סמל ישראל בבתי כנסת ובגדי ישראל וכיו"ב.

*

השלמה לתשובה על מחצלת קנים של רפיא

יש להוסיף דכתב הרמ"א בשם הכלבו דבמקום שמסככין בתים במחצלת קנים היא אסורה משום גזירת תקרה ומבואר בזה דאין צורה מסויימת שחכמים לא גזרו עליה משום גזירת תקרה אלא כל מה שאינו משמש לתקרה כלל באותו המקום לא גזרו עליו.

ונראה דגם אם במקום ייצור המחצלת משמש לתקרה לא גזרו עליה במקום אחר שאינו משמש שם לתקרה דגזירה זו אינה פסול בעצם החפץ כמו שמצינו בנסרים שיש בהם ד' טפחים דפסולים אפי' הפכן על צידיהן וכ"ש שלא כמו עשאה בסתמא במקום שסתם מחצלאות לשכיבה שפסולות בכל מקום כיון שמטמאות מדרס, אלא כאן הוא רק גזירה שלא לסכך בדבר העומד לתקרה אם הוא עומד לתקרה, וזה משתנה לפי המקום ולפי הזמן כדמוכח ברמ"א הנזכר בשם הכלבו.

ומעין זה מצינו לגבי גזירת חבילה שאם התיר אגדן הסוכה כשרה, וא"צ לנענע כמו בפסול דאורייתא.

ובמקום שמשתמשים לתקרת בתים רק בקני במבוק שלמים ולא בקנים פרוסים, אין טעם לומר שיהיה דינו כמו בקנים שלמים, דהרי עשה מעשה בגוף דבר ושינה צורתו באופן שאינו מצוי לשמש תקרה במקום זה, ולא גרע משינוי מעשה דמועל בכמה עניניים בסוכה, כמו בדש השיבלים שאז הכשיר הידות ע"י שינוי מעשה כמבואר בסוכה יד ע"א ובשו"ע, ושינוי מעשה מועיל להכשרת הסכך, וכן נטילה אחת מבינתיים טעם ההיתר נזכר משום דעביד מעשה, וכ"ש שכאן ניתן הסכך על הסכך רק אחר עשיית המעשה.

הנה קי"ל בשו"ע או"ח סי' רפה ס"ג שיר"ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש"י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר"ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק"מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש"י א"כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש"י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב' האופנים יוצא ידי חובה בודאות א"כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש"י.

ולפו"ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ' (ברכות ח), וגם בטור ושו"ע שם הלשון הוא שפרש"י הוא כמו תרגום לענין זה, וא"כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש"י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א"כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש"י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו' מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל"ע א"כ יר"ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש"י, דהרי בכל דוכתי יר"ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב' שיטות חולקות (עי' שבת סא ע"א ופסחים קטו ע"א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו' וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב"י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש"י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו"ע), א"כ לאחר שקרא ב' מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר"ש לקרות גם פרש"י.

ובב"י הובא דיש לשון סמ"ג (עשין יט, קג ע"ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו' (עי"ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר"ש שלומד גם פרש"י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ"ע דהלשון בשו"ע משמע שהיר"ש לומד גם פרש"י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר"ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש"י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב"י נזכר ענין זה של יר"ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב"י אח"כ דיר"ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס' דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ"ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו"ע גבי קריאה"ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס' דמגילה לענין קריאה"ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי', וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש"י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ"ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ"ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר"ש לא סגי ליה בפרש"י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי' תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי' תרגום דוקא שמחמת זה היר"ש לא סגי ליה בפרש"י ויעוי' בב"י סי' רפה שכתב בשם סמ"ג והגהות (מיימוניות פי"ג מהלכות תפלה סק"ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר"י ורב עמרם (בסידורו ח"ב סי' לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי' מגילה ג ע"א) ע"כ, ובבה"ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש"י, ומ"מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש"י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש"י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו' בלשון הטור והשו"ע שהזכירו ענין פרש"י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ"ג וכו'] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש"י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס"ג או כיוצא בו בלשה"ק לפי הצד דבעי' דוקא בלשה"ק, ולהבה"ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א"כ יש לפרש כגון תפסיר רס"ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש"י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב"י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש"י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש"י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש"י, ופשטות ל' הטושו"ע שיוצא ברש"י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג' פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש"י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש"י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש"י לדעה זו ג"כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש"י שפסק השו"ע סי' רפה ס"ג שיוצאים בהם מי שאינו יר"ש אם קורא פרש"י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש"י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש"י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש"י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג"כ יוצא מאחר שלמד הפרש"י בשבתות של תרומה תצוה, וה"ה אם זכור היטב הפרש"י משנה שעברה ג"כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ"ז מי שאינו יר"ש ורוצה לצאת בפרש"י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש"י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש"י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע"פ שנתבאר ע"פ התוס' ושו"ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו"ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש"י הם ב' צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש"י כיון שלפי ב' הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש"י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א"כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ"ז אפי' אם הוא יר"ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר"ש לקרוא פרש"י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א"כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ"ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו"ע שא"צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש"י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ"ב סי' רפה סק"ה כתב בשם כנה"ג בשם מהר"ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש"י בלבד לצאת בו יד"ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש"י ג' פעמים.

אבל צ"ע ראשית מסתימת הטושו"ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ"ע דהרי פסוק ג' פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד"ח ולפי המשנ"ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש"י לפסוקים שאין עליהם פרש"י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז"ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש"י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז"ל סגי במקרא ג' פעמים וא"צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ"ב בשם מהר"ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה"ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש"י, א"כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג"פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ"ש במגילה ג ע"א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי' רש"י וא"כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש"י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי' שיוצאים בתרגום א"כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו"ת), וצ"ע, ועוד צ"ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש"י לרוב אין דרכו של פרש"י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג"פ, ובאמת יעוי' בשו"ע הרב סי' רפה ס"ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש"י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש"י, וצ"ע בכ"ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב' הצדדים מדינא) הנה במשנ"ב סי' רפה סק"ו כ' בטעם מה שיר"ש קורא גם תרגום וגם פרש"י וז"ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש"י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע"פ מדרשי חז"ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש"י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא"א להבינם כלל ע"י תרגום לחוד ע"כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ' מפורש שיוצאים יד"ח בתרגום, אע"פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי' משנה מבואר בכ"מ (עי' רש"י ברכות ה ע"א ורש"י סוטה כב ע"א ועוד) דא"א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ' וכ"ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו"ע הל' ת"ת ביו"ד סי' רמו מבואר מהרמב"ם בהל' ת"ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע"פ, וא"כ מה הטענה לענייננו שרש"י מפרש יותר מן התרגום.

וצ"ל דאה"נ כ"ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר"ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר"ש ללמוד פרש"י ולא תרגום מאחר שרש"י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי' ליה ללמוד גם פרש"י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש"י אינו מפרש הכל כמ"ש בבה"ל הנ"ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר"ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש"י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ"ל כנ"ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ"ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב' טעמים במה שיש ללמוד פרש"י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש"י ויש דין נוסף שבפרש"י מפורש יותר דינים ודרשות, וב' טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש"י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ' אפי' ליר"ש [מלבד מה שנתבאר במשנ"ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש"י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש"י צ"ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש"י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ"ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש"י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ"ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי' אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר"ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש"י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד"ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש"י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו"ת הוא שההבנה מעכבת, וצ"ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש"י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ"ת) ממה שכ' הר"ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד' כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי' ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א"כ לא הוה ס"ד לומר שמעיקר הדין יצא יד"ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר"ש, אלא ע"כ שבשניהם יוצאים יד"ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ"ד אין להביא ראיה מהר"ן הנ"ל דכבר הוכחתי במקו"א דכלל זה דהר"ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס' בר"ה לג ע"ב ושו"ע או"ח סי' תקצ סוף ס"ג, וה"ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי' "לעולם" וכו' (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע"ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח"כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ"ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר"ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ"ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי' בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ"כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש"כ הטור ושו"ע סי' רפה ס"ג דפירוש רש"י כתרגום אינו בהכרח דר"ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר"ל דרש"י לדידן כמו תרגום לדידהו א"נ דרש"י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ"מ הראשונים שכ' שלימוד פירוש הוא "יותר מועיל" מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ"פ גם המשנ"ב בשם המהר"ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג' פעמים ובכה"ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש"י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ"ש הבה"ל שרש"י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה"ל קאי אפי' באופן שקורא כל הפסוקים שרש"י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ"ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש"י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו"ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי' דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי' לשי' המהר"ם מינץ המובאת במשנ"ב שפרש"י מצריך לומר שאר הפסוקים ג' פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג"פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש"י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר"ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש"י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש"י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג' פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש"י במקום תרגום) צ"ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי' שו"ע סי' רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע"ב) אם הכונה לומר הפסוק ג' פעמים או ב' פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש"י וכמשנ"ת), והנה לפי הצד דפרש"י סגי גם בלא לומר ג' פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי' לומר הפסוק ג' פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג' פעמים (רק דלפי המהר"ם מינץ שהביא המשנ"ב דבמקומות שאין פרש"י צ"ל ג"פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש"י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ"ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר"ש אומר גם פרש"י כ' המשנ"ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש"י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ"ב שפסוקים שאין בהם פרש"י אומרם ג' פעמים, וגם סובר בבה"ל שאין שום גריעותא בפרש"י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ"ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ"ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר"ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש"י ראוי ללמוד גם פרש"י (ובגמ' שלא נזכר פרש"י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש"י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ' מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ"ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ"ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ"ב דפרש"י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש"י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש"י וחצי בפרש"י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי' ג' פעמים מקרא ופרש"י ג"כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ"נ להצד שיוצא בפרש"י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י"ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג' מקרא עם לימוד המילות הקשות ג"כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל"ע בזה.

בענין תפילת החיד"א (עבודת הקדש כף אחת אות לא) שהיא השבעה כנגד עין הרע, הנה מקור הענין שיש לחש שהאדם מדבר כנגד עין הרע הוא כבר בגמ', ושאלתם כמה שאלות.

מה ששאלתם במה שפירט כל מיני עיניים וכל מיני בעלי עינים למה לא פירט החיד"א עינא דישראל לחוד ועינא דגוי לחוד כמו שפירט שאר מיני עיניים כל אחד לחוד, נראה דהוא משום שלא רצה להוציא לעז על עם קודש שיש בהם מזיקים ולכן לא פירט, וגם שיש בזה חוסר כבוד להתפלל כנגד עין ישראל בפרט דאיכא בי דינא בארעא (עי' ב"ק צב ע"ב), וגם שרוצה להתפלל מכח שומר ישראל וא"כ אינו מתפלל כנגד ישראל אחר ומכח כל זה לא הזכיר עינא דישראל וממילא לא הזכיר עינא דגוי ג"כ שכל הדברים כאן דבר והפכו.

ונראה עוד דענין זה של ריבוי העינים שהזכיר החיד"א סובב על מה שאמרו ז"ל מלאך המות מלא עינים ור"ל שכל מיני עין הרע באים דרך הסט"א וממילא אינו כדאי להזכיר בתוך כ"ז עינא דישראל.

אבל אה"נ לולא דיש טעם בדבר היה מפרט דישראל לחוד ודגוי לחוד, ולומר גוי בלבד ג"כ לא רצה דאז משמע שישראל אינו בכלל המזיק בעין הרע וזה הרי אינו נכון.

מה שכתבת על מה שהזכיר החיד"א שם עינא עקימא אם בא לרמוז בזה להמבואר בתק"ז קלב ע"א ובאור יקר להרמ"ק שם סי' יב דאיבר עקום הוא מחמת חטא וקלקול אם כאן כוונה לזה, אפשר שכ"ה, ומ"מ אינו מוכרח שהרי הזכיר גם עינא ישרה, בכלל כל הדברים כאן שנזכרו דבר והפכו, ומ"מ אפשר דעינא ישרה הזכיר אגב עינא עקומה שהוא עיקר הדבר בזה אבל אינו מוכרח דנזכרו שם הרבה דברים שהם דבר והפכו.

אם ההשבעה שהזכיר החיד"א הוא שמשביע את העין או את השר שלהם, יש לציין לדברי הראשונים בענין גינאי נהרא בפ"ק דחולין דהיינו שמשביע את השר (עי' תוס' חולין ז' ע"א ד"ה אמר), ובגוף הענין שהוא השבעה לסט"א יש לציין שוב למה שכתבתי בקטע הקודם לענין מלאך המות מלא עינים, ועי' בן יהוידע נדה כד ע"ב ובעוד הרבה ספרים ומקובלים שדברו מענין זה של מלאך המות מלא עינים שהוא עין הרע.

ועוד בענייני השבעות עי' בספר אמרות טהורות חיצוניות ופנימיות לר"י החסיד.

עי' במשנ"ב בסי' ד סי"ח ובארצה"ח שם שיש דעות בזה, אם הוא משום רוח רעה ואז בעי' ג' פעמים או לא, (וצע"ק דבשו"ע לעיל כ' רק משום נקיות או הכון וכאן כ' שהיוצא צריך ליטול ידיו ואם נימא דאי"ז נטילה גמורה אלא רק משום נקיות ניחא, ועי' גם במשנ"ב שם ואפשר שעיקר הדעה בזה שאין כאן גדרי חיוב נטילה מצד רוח רעה בפרט שאין לזה מקור בגמ' שיש רוח רעה אחרי בהכ"ס (ועי' יומא כט לגבי שתיה ודוק) ולכן גם לא נהגו להקפיד שלא יגע במאכלים אדם שאינו מקפיד בנטילה זו).

ולכאורה גם המקפיד ליטול ידיו ד' פעמים בנטילת שחרית יכול להקל כאן ג' פעמים בלבד אם ירצה כיון דנטילה רביעית אינה מן הדין אלא להעביר נטילה שלישית ורוב הפוסקים עד מעשה רב לא הזכירוה, בפרט שגם מנגב ומייבש ידיו רק שלא יגע במאכל.

וכמו"כ מה שנקט המשנ"ב ליטול לסירוגין בנטילת שחרית א"צ להקפיד בזה כאן חדא דאפי' בנט"י של שחרית יש בזה פלוגתא רבתי באחרונים אם ליטול דוקא לסירוגין או דוקא ברצף כל יד (עי' במגיה על קב הישר שהביא הדעות בזה ושיש שחששו ליטול בב' האופנים מחמת זה), ועוד דאפי' להמשנ"ב סירוגין הוא רק לכתחילה דהרי כ' הפוסקים שאם נטל יד אחת ג' פעמים עלתה לו הנטילה לאותה היד, והרי לא היה ביד זה סירוגין.

בהרבה ראשונים (כמו שציינתי בקונטרס אורח חכמים) מבואר שספרים החיצונים של הגמ' היינו ספרים החיצונים שפירשו התורה מדעתם שלא כדעת חכמים (כגון שפי' להלכה ובהשקפה שלא כדעת חכמים ואין כלול בזה המפרשים שלנו שפירשו מדעתם כגון ראב"ע ועוד, ומיהו האג"מ נקט שא"א לעשות סיום על ספר מקרא שנלמד עם ביאור שלא נתפרש ע"פ חז"ל וצע"ע בכוונתו), ואין תוספת זו מהצנזור כמו שיש מי שכתב כן ודבריו ליתא דהרי תוספת זו מופיעה בהרבה ראשונים כרי"ף ורא"ש ורמ"ה ועוד, ואדרבה אולי מן הגמ' שלנו נשמט מחמת הצנזור וצל"ע בכתבי יד בזה, עכ"פ זהו הגדרת ספרים החיצוניים, ואינו קשור למה שהדפיסו החוקרים בשם ספרים החיצוניים ושם זה לא נתנו אלא על דעת עצמם, וכבר כתבתי בעבר מכתב השגה לחכ"א ששגה בזה ובנה על זה תילי תילים של חשבונות.
(וגם החכמת שלמה המיוחס לשלמה המלך ונקרא בפי החוקרים ספרים החיצוניים הביאו הרמב"ן והשתמש בו וגם עוד ספרים ש'זכו' לשם זה בפי החוקרים מובאים במדרשים כמה מעשיות ותאריכי השבטים הנמצאים בספרים אלו ואכמ"ל).

ויש עוד איסור נוסף של קריאה בספרי שטות ובזבוז זמן שהוא מבואר בגמ' בסנהדרין ק ע"ב לאסור, ויש מקום לומר דאינו בכלל הקורא בספרים החיצוניים שאין לו חלק לעוה"ב שספרים החיצוניים הם ספרי כפירה ויש בהם לתא דכפירה שהקורא בהם יענש שלא יזכה לעוה"ב ככפירה עצמה אבל כאן מהיכי תיתי ולא נזכר שם אלא אסור למקרי, ועוד דא"כ למה כתבו כל הראשונים בביאור ספרים החיצוניים שהם ספרי כפירה, תיפוק ליה שהם דברי שטות, ועוד למה התיר הנ"י ועוד ראשונים לקרוא באקראי ספר בן סירא והרי אם נשווה ספרים החיצונים זל"ז הרי ספרי כפירה אסור לקרוא באקראי, ועוד דהרי נתבאר בגמ' שטעם האיסור של ספר בן סירא הוא משום שיש בו דברי הבאי שלא לצורך ואם נימא דכל מי שקורא בספר שיש בו דברים שלא לצורך אין לו חלק לעוה"ב לא הנחת בן לאברהם אבינו שיזכה לעוה"ב ומשנה שלמה שנינו כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב ועוד דבשו"ע הל' מוקצה כ' דספרי חשק המדפיסן עובר בלפני עיור ולמה המדפיס ספרים שאינם ספרי חשק אינו עובר בלפני עיור, ויש לציין עוד דבסנהדרין שם אמרי' דמילי מעלייתא דאית בבן סירא דרשי' ליה ואילו לגבי בעלי כפירה אמרי' בשבת עה ע"א שלא ללמוד מן המגוש וע"ע בפ"ט דברכות ולא היא גוהא גוהא עביד וכו' דלא ליטעו אבתריה (והארכתי בכוונת הגמ' שם בחיבורי על המדרש הגדול ר"פ בא).

ואמנם אי' במדרש עה"פ ויותר מהמה בני הזהר וגו' שכל המכניס לביתו ספר שאינו מכ"ד ספרים אין עפרו ננער בתחה"מ, ואפשר שאמרו כן בדרך רמז על ספרים שנוגדים את כ"ד ספרים, כמו שמצינו בכמה מקומות שנקטו דברים כנגד הנוצרים אמרו בלשון הסתר מפני היראה (עי' שבת קטז ע"א שכבר אז נתייראו מהם ועי' ע"ז ד), כמו שמצינו בפסיקתא רבתי די' הדברות עה"פ אנכי ה' אלהיך אם ייתי ברא דמקלקלתא וכו' וכן מה שאמרו עה"פ גם בן גם אח אין לו, וכן עוד מקומות שאמרו ברמז כמו שציינתי בביאורי על המדרשים.

ובמגיה למד"ר דפוס וילנא (וכן ראיתי סברא זו להרב לייכטר עורך הערות על מהר"י ונה למגילת אנטיוכוס) דעיקר הקפידא בספר שכתבו בסגנון התנ"ך עם פסוקים, ויש להעיר שזהו סגנון כתיבה ולא שייך בזה איסור דגם ספר יוסיפון שקראו בו הרבה ראשונים קרוב סגנונו ללשון מקרא וגם ספר הישר נכתב בלשון זו וגם בקידושין סו ע"א גבי אלעזר בן פועירא הובאה ברייתא קדומה מאוד של מעשה השנוי בלשון מקרא, ואם תאמר שהחילוק הוא אם מחולק לפסוקים או לא, מאן פסקה ומנ"ל שזה הגדר, וגם הבן סירא  שמותר לקרוא בו באקראי ומילי מעלייתא דאית ביה דרשי' (סנהדרין שם) ולא חשו מצד שעשוי פסוקים ואולי נשתנה, אבל יתכן שבא לומר כנגד אותם שהוסיפו על התנ"ך ממש כמו בבייב"ל שלהם שר"י, שבזה כוונת המדרש על המוסיף על כ"ד ספרים דיש קצת משמעות בלשון המדרש שיש לייחד כ"ד ספרים בפני עצמם בלא להוסיף עליהם ע"ש.

ומ"מ יש לשים לב שחלק מהספרים שהדפיסו בשם ספרים החיצונים הם ספרים החיצונים ממש שמאמינים בע"ז וכיו"ב.

לכבוד ידידי הגאון המפורסם וכו' הרה"ג גמליאל רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך ושא"ס

בח"ח (כלל י' סי"ד הפרט הה' בהג"ה) הובא היתר זה של להסיר דאגתו דאפשר דשרי (ועי' חוט שני שמירת הלשון עמ' שמה) , ולכן גם השומעה אינו עובר איסור אלא שאסור לו לקבל הדברים וכמבואר גם בספר חסידים שיובא לשונו לקמן בסמוך, ומ"מ ציין שם הח"ח שצריך להזהר שלא יחסרו גם שאר הפרטים המובאים שם, אלא דרק במה שצריך שיכוון לתועלת בזה סגי במה שהוא להסיר דאגתו דחשיב ג"כ לתועלת מחמת זה.

ועיקר היתר של להפיג דאגתו יש לזה מקור מספר חסידים סי' סד אלא דשם מבואר דעיקר הענין כדי לסייעו ליישב ולהרגיע הדברים מלבו וכמה שאפשר להשקיט המחלוקת, ולא ששומע כדי לסייע בהאשמת המואשם ולחזק ידי המאשים שהוא צודק, וז"ל שם, לא תשא שמע שוא (שמות כ"ג א') אזהרה למקבל לשון הרע, אפס אם יבא איש אצלך צועק על חבירו מפני שהוא הוכיחו בפניך ולבו חרה לו ואומר כי זה שהוכיחו עושה כך וכך ואומר עליו דברים שלא כהוגן, ואתה יודע בזה כי אחר שיגיד לך לא ילך להגיד אחרים כי אינו חושש להודיע לרבים, אך להוציא הדברים מלבו שהם כבדים עליו להגיד מצוה לשמעו, ומה שתוכל לתקן כנגד חבירו לחבבו תעשה ותתקן ותאמר לו פלוני אוהב אותך ולמה אתה מדבר כדברים האלה אם יקבל מוטב ואם לאו, אף על פי ששמעת לדבריו אל תאמין ואל תגיד לאחרים להסירם מלבו, שאותן האחרים יהיו מקבלי שמע שוא ויאמינו לו ומה יעשו ילכו ויגידו לאותו האיש הלעז שזה הוציא עליו ויבא גם הוא להתקוטט עמו נמצא שהמריבה באה על ידך על אשר לא שמעת אליו, אבל אם הוא מגיד גם לאחרים כי הוא מתכוון להוציא עליו שם רע לא תאבה לו ולא תשמע אליו אלא גער בו והוציאו מלפניך בנזיפות ותלך לאותן שסיפר אליהם ותאמר אל תאמינו לו ששקר הוא מדבר על רעהו ע"כ, ומצב זה של הס"ח אפשר שהוא בתנאים אחרים מהתנאים המבוארים בח"ח שם ויל"ע.

ולענין אם יש היתר לפרסם הדברים בקבוצות פשוט שאין שום היתר לזה דלפכח צערו אין צריך תפוצה רבה כ"כ וכידוע שכל דבר שהותר למטרת צורך לא הותר הכל מחמת זה דאין כאן הותרה אלא בקושי דחויה, וכן מצאתי דגם בספר חסידים שם מבואר להדיא דהיתר זה דלהפיג דאגתו הוא רק כשמספר לאדם אחד אבל לא כשמספר לכמה אנשים ומתכוון להוציא שם רע.

ועי' גם מש"כ בחוט שני (שמירת הלשון עמ' שסט) לענין טיפול קבוצתי והנחיית הורים שאין היתר לשתף כל הקבוצה בצרכי האדם עצמו אם צריך ייעוץ רק מבעל הקבוצה.

ועי' עוד בספר משפטי השלום לאאמו"ר שליט"א שם נתבארו כל דיני הל' לשה"ר.