אף

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

אסור.

מקורות: לכאורה לפי מה שפסק השו”ע ביו”ד סי’ קפא שיש לחוש לדעת הרא”ש לאסור אפי’ במספרים כעין תער לגלח פאת הראש, דס”ל דגילוח גם בלא השחתה אסור, א”כ יש לאסור גם בהסרה בלייזר שכן פעולה על ידי מכונה נקט החזו”א (ע”פ הרמב”ן דחרישה) שנחשב כפעולת האדם בעצמו, ואע”פ שיש לדחות דא”א ללמוד השחתה בלא גילוח מגילוח בלא השחתה דהרי קרן לייזר לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת הוא השחתה בלא גילוח, אעפ”כ נראה שיש לאסור בזה, דהרי בפיאות הראש לא נאמר לא גילוח ולא השחתה אלא לא תקיפו פאת ראשכם, ומזה למד הרא”ש לאסור גילוח בלא השחתה שישנו בכלל הקפה, וא”כ ה”ה השחתה בלא גילוח ישנו בכלל הקפה.

ויעוי’ בב”י שם שכתב להביא ראי’ להרא”ש וז”ל, וכן משמע בגמרא דקאמר ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צלעיו לאחורי אזניו ופדחתו ולא פירש בו גילוח של השחתה כמו בזקן עכ”ל, ומבואר מזה דכל הגדרת האיסור הוא נטילת השיער ולא גילוח שיש בו השחתה.

אולם לפי מה שביאר הב”י אחר זה את דברי התוספתא לפי שי’ הרא”ש אפשר דיש ללמוד דבעי’ גילוח שיש בו השחתה, דקאמר בתוספתא ואינו חייב עד שיטלנו בתער וקאי על פיאות הראש, ודחה הב”י דמיירי במספריים כעין תער, וא”כ מספריים כעין תער הוא גילוח שאין בו השחתה ומנ”ל בהשחתה בלא גילוח, אבל באמת מהתוספתא אין ראי’ להיפך, דהרי נמצא לפי הב”י דהתוספתא בא לאפוקי רק במספריים כשמשאיר עיקרי השערות (כדי לכוף ראשון לעיקרן דבמקפיד על זה אינו כעין תער יעוי’ בפת”ש להלן בשם הנוב”י, וכן מבואר ברמב”ם הל’ נזירות פ”ה הי”א שהם הניח כדי שיכוף ראשו לעיקרו אין זה כעין תער, ועי’ קרן אורה נזיר מא ע”א ד”ה והרמב”ם) שבזה בא התוספתא לומר שאינו חייב, וא”כ התוספתא לא בא לאפוקי לייזר, דגם ליזר הוא כעין תער שמעביר עיקרי השיער אע”פ שאינו כעין תער.

וכן מבואר בתוס’ שבועות ב ע”ב (דאזלי בשי’ הרא”ש) דגם השחתה בלא גילוח כמלקט ורהיטני אסור בפאת הראש.

ולענין פיאות הזקן דיברתי בזה בתשובה נפרדת.

הרחבה בענין שיטת החתם סופר בסוגיא

מה שציין כת”ר לדברי השו”ת חת”ס ביו”ד סי’ קלט שכתב להתיר לסרק פיאות הראש במסרק אע”פ שמשיר נימין המדולדלות, דלא כהרעק”א, הנה מלבד מה שעצם קולתו של החת”ס היא חידוש לאסור מספריים כעין תער ולהתיר תלישה, והראיות שהביא שם הם מחודשות דלא נמצא להדיא בראשונים שהביא שם להתיר כן לפי הדעות האוסרות מספריים כעין תער, ובפרט מה שחידש דאפי’ מלקט ורהיטני שאסור לשי’ התוס’ בפיאות הראש ומלקט ורהיטני הוא דרך תלישה לכמה ראשונים, מ”מ יתירו התוס’ תלישה ביד או במסרק, שהוא חידוש גדול מאוד, ומלבד שהרעק”א חולק על כל זה והוא בדאורייתא, אמנם גם אם נימא שהמנהג כשי’ החת”ס בזה, מ”מ קולתו של החת”ס לא שייכת כאן כלל אחר בירור דבריו וכמו שיתבאר.

ראשית כל משום שהחת”ס מצרף שם לגבי סירוק דעת הרמב”ם שאינו לוקה אלא אם כן מסיר כל שער הפיאה, עי”ש שכתב דלהרמב”ם יהיה מותר מצד שאינו מסיר את כל הפיאה ולהסמ”ג יהיה מותר מצד שאינו עושה דרך גילוח, ואולם כ”ז בסירוק שאינו מסיר הכל, אך זה לא שייך בלייזר שהיא הסרה כללית שכך עובד ההסרה של לייזר היום, עי”ש בתוך דבריו שתלה את חידושו הזה (להתיר באופן שאינו דרך גילוח) רק בדעת הסמ”ג ולא בדעת הרמב”ם, ובאופן של סירוק התיר רק ממה נפשך מצד שגם להרמב”ם יהיה מותר כיון שאינו מסיר הכל וכנ”ל.

ועוד שהחת”ס ג”כ הזכיר שם דברי התוס’ בריש שבועות [ב ע”ב] שגילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח אסור, (שהם סוברים כהרא”ש דמחמיר במספריים כעין תער כמו שפתח החת”ס התשובה לפי שיטת הרא”ש הזו, והתוס’ אתיין כשי’ הרא”ש, רק שנוסף בדבריהם שגם השחתה בלא גילוח אסור, דהזכירו בדבריהם מלקט ורהיטני), ורק הזכיר שם על דברי התוס’ שתלישה קיל מגילוח בלא השחתה של מספריים כעין תער או מהשחתה בלא גילוח של מלקט ורהיטני, ולהלן יתבאר אם דעתו לפסוק כהתוס’ בזה.

ובראשית דבריי אציין ביאור כוונתו של הח”ס בתשובתו שם, דהנה הקשה הח”ס על הת”כ דמאחר שיש ב’ לשונות במקרא לענין השחתה בלא גילוח ולהיפך, א”כ למה ממעטי’ השחתה שאין בה גילוח ולהיפך ולא מרבינן לתרוייהו במקום זה, ומכח זה כתב כדלהלן, דהנה יש להקשות למה פירטה התורה ענין גילוח והשחתה (בב’ המקראות בזקן) ולא הזכירה הכל יחד לא תסיר לכך ממה שפירטה התורה לא תשחית ולא יגלחו ש”מ לאסור רק בצירוף שניהם, אבל הקשה דעדיין קשה שמא מה שלא כתבה התורה לא תסיר משום דלעולם רצון התורה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח אבל אעפ”כ לא כתבה התורה לא תסיר משום דרצון התורה שלא לכלול מריטה ולהכי לא כתבה לא תסיר שלא יהיה משמע מריטה (אלא לשון גילוח והשחתה), כך הקשה הח”ס על הקושי’ למה לא כתיב לשון לא תסיר, ודחה קושי’ זו דזה פשיטא שמריטה לעולם אינו בכלל האיסור כלל בכל לשון שיהיה כתוב אלא אם כן תפרש התורה לאסור מריטה עכ”ד, ומכח זה הוכיח הח”ס דמריטה דהיינו תלישה ודאי אינו בכלל האיסור.

ויל”ע בכוונת החשבון, דלמה לא נימא דבכל גוני מריטה יהיה אסור רק אם נאסר השחתה בלא גילוח, אבל אם לא נאסר השחתה בלא גילוח לא יהיה אסור, ויהיה תלוי איסור מריטה באיסור השחתה בלא גלוח, וממילא לא שייך להקשות כנ”ל שמא הטעם שלא נכתב לא תסיר הוא משום שבא למנוע מהמשמעות של מריטה, דשמא כלל לא בא למנוע מהמשמעות של מריטה (היינו לפי המבואר שהתורה היתה צריכה לכתוב לא תסיר אם באנו לכלול השחתה בלא גילוח וגילוח בלא השחתה ה”ה שלא באנו למנוע מריטה), ונקודת ההתחלה שהזכיר החת”ס שזה פשוט שגם אם לא היה שום מיעוט אלא רק פסוק אחד שלא תסיר הכולל הכל עדיין היינו ממעטים מריטה, שעל נקודת התחלה זו תלוי כל החשבון.

ונראה הביאור הפשוט בכוונת החת”ס דזה לא שהיה פשוט לנו כנקודת התחלה שהמריטה אינה בכלל האיסור, אלא על מה שנטען שאם רצון הקב”ה לכלול גילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח הי’ לכתוב לא תסיר, ע”ז טען דמהיכי תיתי לה, דהא ניחא אם רצון הקב”ה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח וגם מריטה, אבל אם נימא דרצון הקב”ה לעולם לכלול גילוח בלא השחתה ולהיפך אבל אין רצון התורה לכלול מריטה א”כ לא הוה סגי בלא לכתוב לשונות דגילוח והשחתה, וממילא הדרא קושי’ לדוכתיה דכבר אין לטעון לא לכתוב רחמנא לא גילוח ולא השחתה אלא לא תסיר בלבד (שמכח טענה זו רצינו לטעון שהטעם שנכתב גילוח והשחתה הוא כדי לומר דרק בצירוף תרווייהו יש איסור), דיש טעם אחר למה לא נכתב לא תסיר וכנ”ל.

אבל השתא דאמרי’ שמריטה אינו בכלל האיסור כלל (גם אם הוה כתיב לא תסיר ומכח משמעותיה דקרא וכמשנ”ת) ניחא למה כן אפשר לטעון שהו”ל לכתוב לא תסיר וממילא טענינן דמדהו”ל לכתוב לא תסיר וכתב גילוח והשחתה ש”מ דבעי’ תרווייהו כדי לאסור ע”כ הביאור בדבריו.

והשתא נבוא לענייננו דהרי בסופו של דבר כל הבנין לחלק בין מריטה (תלישה) לשאר הסרות מתבסס בסופו של דבר על מה שלגבי קרחה יש פסוק מפורש לאסור מריטה, אבל לגבי עניינים אחרים לא כתב כן.

וכמו שביאר בהמשך דברי החת”ס דגם מה שטען החת”ס דילפי’ פאת הראש מפאת הזקן להתיר תלישה בפאת הראש, מ”מ היינו דוקא לענין תלישה, ולא לענין מספריים כעין תער שנתבארו בתוס’ [שבועות ב ע”ב] ורא”ש ותה”ד בשם גליון תוס’ לאסור וכהגדרתו שיש בהם “קצת השחתה” משא”כ תלישה.

ומשמע לכאורה בדבריו דכ”ש לענין מלקט ורהיטני שבזה הוה פשיטא להו להתוס’ שם יותר לאסור בפאת הראש, ולא נתבאר להדיא הטעם בדבריו למה “השחתה עם קצת גילוח” עדיף מ”גילוח עם קצת השחתה” אם לא דנימא דמר’ אליעזר [דמכות כא ע”א עי”ש] נשמע לרבנן שיש יותר מקום להחשיב דבר שאינו גילוח כגילוח מלהחשיב דבר שאינו השחתה כהשחתה, עכ”פ זה נתבאר בדבריו שאם יש גילוח או השחתה (אחד מהם) זה אסור.

וזה מבואר להדיא בדבריו ע”ד התוס’ כנ”ל דגם השחתה בלא גילוח אסור רק שתפס שתלישה אינו דרך השחתה כלל כל שאינו עושה כן דרך מלקט ורהיטני, ולא נתבאר שם ההגדרה המדוייקת לזה, דהרי גם מלקט ורהיטני לדעת חלק מהראשונים נעשה על ידי תלישה, ולא משמע שבא להתיר רק תלישה במסרק שאינו דרך השחתה כלל (שאינו מתכוון להשחית ומשחית רק קצת), דאדרבה משוה שם לעיל מינה מריטה לתלישה (כמו שהבאתי למעלה דבריו), ואולי מלקט ורהיטני עושים עבודה יסודית יותר, (וחשבתי אחר כך דההבדל השורשי והיסודי והמהותי בין עבודה עם מלקט ורהיטני לבין מריטה כדרך אבלים ותלישה במסרק הוא האם עושה כאן דרך גילוח או דרך של דבר אחר, דמלקט ורהיטני אף שהם כלים שמועדים לדברים אחרים לכמה ראשונים מ”מ עושה כאן פעולה של החלקת העור במקום גידול השיער אבל במסרק אינו עושה כאן פעולה זו כלל אלא סירוק בלבד וכן מריטה במקום צער וכיו”ב אינו עושה פעולת אומן ותיקון כלל של הסרת השיער והקפת הראש אלא פעולה אקראית בעלמא, ועדיין צל”ע ההגדרה המדוייקת בזה אם הכונה שצריך כוונת תיקון או דרך תיקון), מ”מ לפי מה שנתבאר בדבריו שהשחתה בלא גילוח אסורה ורק תלישה אינה השחתה, לפ”ז איזה טעם נימא דלייזר אינה השחתה.

ומ”מ מה שכתב בסוף דבריו דאין הלכה כתוס’ ורא”ש אלא כגליון תוס’ (דנקט שם שמספריים כעין תער חשוב כתער לענין פאת הראש והזקן) יש לדון מחדש לפי זה מה יהיה הגדר בניד”ד בטעם מה שמספריים כעין תער חשובין כתער ובפשטות הוא משום שקצת השחתה סגי אבל זה ברור דבעי’ גילוח שיש בו השחתה כדי לאסור דא”כ מלקט ורהיטני יהיה אסור וזה אינו כמ”ש במשנה בפ”ג דמכות וגמ’ שם כא ע”א, ולכאורה לפי סברא זו יש מקום לשמוע להתיר מכיון שלייזר אינו גילוח כלל כמשנ”ת ע”פ הב”י והנוב”י לענין משחת הסרת שיער בזקן, ולהכי סיים שם החת”ס “וא”כ אין שום הו”א לאסור תולש” כיון שאין בזה גילוח כלל ולא נאסר דבר בפיאות הראש יותר מפיאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’, וכיון שהשחתה בלא גילוח כמו מלקט ורהיטני שרי בזה (היינו בפאת הראש כמו בפאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’) כ”ש דתלישה שלדעת החת”ס הוא נחשב פחות השחתה ממלקט ורהיטני כמו שהזכיר החת”ס כן בדבריו בדעת התוס’.

וצע”ק דהן סברות הפוכות דבשם התוס’ כתב שהשחתה בלא גילוח יותר פשוט לאסור מגילוח שיש בו קצת השחתה, (ולעיל התחבטתי בביאור הדבר), ואילו בשם גליון תוס’ יוצא לכאורה להיפך.

ומ”מ זה בלאו הכי אין להתיר דהרי השו”ע פסק כתוס’ ורא”ש, וגם להחת”ס הרי עיקר הנפק”מ לפסוק כגליון תוס’ הוא להחמיר במספריים כעין תער בזקן, אבל לענין השחתה בלא גילוח בפיאות הראש למה לא נחמיר בדאורייתא לאסור כתוס’ ורא”ש, ואם משום דמשמע בחת”ס שנקט כן גם לקולא לפסוק כגליון תוס’ מדמסיים שם שלפי הגליון תוס’ אין שום הו”א לאסור תולש, הרי כן נקט איהו גופיה גם בדעת התוס’ להתיר תולש, וא”כ מנא לן שהיה מסתמך בזה רק על הגליון תוס’ לחוד להתיר תלישה בפאת הראש אם היה נגד התוס’ ורא”ש, וממילא מנא לן שיתיר על סמך זה השחתה בלא גילוח בפאת הראש ע”פ ביאורו בגליון תוס’ גנגד התוס’ והרא”ש.

(ואיני רגיל מספיק בסגנונו של החת”ס, אבל לא הביא שם הרבה סיבות וראיות לדחות שי’ הפוסקים התוס’ והרא”ש ושו”ע ורמ”א (סי’ קפא ס”י) מהלכה ולהקל בדאורייתא כנגדם לענין הנוגע להשחתה בלא גילוח בפיאות הראש, וכן דעת רבינו ירוחם וסמ”ק ואגודה בשם ר”י כמו שהביאו בב”י וב”ח שם, אבל אכן הביא שם החת”ס ג’ רבוותא שמחמירים במספריים כעין תער בזקן והם הגליון תו’ ואולי גם התה”ד (התה”ד רק נקט שנכון להחמיר לסברת הגליון תוס’ שלא לספר במספריים אבל לא הכריע כמותו בנפק”מ שיווצרו מדבריו לקולא) והמפרש דנזיר ודחיית פירוש התוס’ שכ”ז מספיק להחמיר בדאורייתא כנגד תוס’ ורא”ש ושו”ע ורמ”א, ובפרט יש להוסיף שמה שמשמע שם בריש התשובה שלקח דברי הרמב”ם בחשבון ההיתר של תלישת פיאות אע”פ שהוא לגמרי אינו סובר כגליון תוס’ לא בפאת הראש ולא בפאת הזקן, אבל אם נימא שלקח בחשבון כל השיטות בסוגי’ שהם הרמב”ם והרא”ש וגליון התוס’ להתיר לפי כולם תלישה ניחא שמבאר והולך לפי כל אחת מדעות אלו להתיר תלישה, אלא דבאמת לשונו שכ’ שמה שאנו תופסים לאסור בפאת הראש מספריים כעין תער לאו מטעם התוס’ והרא”ש אתינן עלה אלא מטעם הגלין תוס’ וכו’, זה אינו ברור אבל יש לפרש לחומרא וכנ”ל).

ועוד דמשמע בריש התשובה לענין סירוק שחושש לדעת הרמב”ם ומחשבו בסוגי’ ומשמע שלפי מה שנקט בדעת הרמב”ם שם לא יתיר לענייננו בהסרה בלייזר עי”ש (מלבד מה שעצם מה שחישב דברי הרמב”ם מוכיח שלא פסק כהפסקי תוס’ לקולא [נפק”מ כנ”ל לחשוש לפסק השו”ע והרמ”א כהתוס’ והרא”ש] מלבד זה גם עצם דברי הרמב”ם לא יתירו לעניננו), וכמו שביארתי לעיל בתחילת ביאור דברי החת”ס, וק”ל.

נמצא מכל זה דאין להתיר גם לפי החת”ס.

(ויש להוסיף עוד על כ”ז במאמר המוסגר דאפי’ אם היה צד דלפי שי’ הגליון תוס’ יהיה מותר לגלח בלייזר פיאות הראש (היינו לפי מה שפלפל החת”ס בשיטתם ואינו מפורש בדבריהם כלל), מ”מ הרי הגליון תוס’ אוסרין לגלח הזקן במספריים כעין תער דהיינו שיעור של פחות מכדי שיכוף ראשו לעיקרו, ובשם הסטייפלר הובא שהשיעור הוא חצי ס”מ, ומי שאינו מקפיד ע”ז כמו מנהג הרבה מקומות היום וכדעת השו”ע והרמ”א בודאי שלא יוכל לסמוך על שי’ הגליון תוס’ להקל מחמתם בדבר אחר, ומעצם המנהג ג”כ אפשר ללמוד שכיום לא חששו לשי’ הפסקי תוס’ בחלק מהמקומות וממילא הוא גם לחומרא).

ויש לציין עוד דלפי מה שנקט החת”ס העיקר להתיר בזה מחמת המנהג להתיר לסרוק פיאות הראש והזקן ומחמת רבוותא שנהגו כך, א”כ אם נשווה כ”ז לגבי המנהג לגבי משחת הסרת שיער על פיאות הראש [שבזה דנו הב”י והנוב”י והברכ”י בשיו”ב לגבי הזקן וזה מקור צד ההיתר להתיר הסרת שיער בלייזר בזקן כמו שהרחבתי בתשובה נפרדת], הרי כלל לא נהגו להסיר פיאות הראש למשעי במשחה אלא הזקן בלבד, ואדרבה ממה שהזכירו הנוב”י והפוסקים נידון זה על פאת זקן משמע לכאורה דסבירא להו שאין לעשות כן בפאת הראש אלא דוקא לענין פאת זקן שנאמר בו להדיא שאינו חייב אלא על גילוח שיש בו השחתה.

ובגוף מש”כ השיו”ב דהסרה בסם עדיף בזקן מהסרה במספריים כעין תער ניחא דבהסרה בסם יוצא דעת הגליון תוס’ שמודו דבהשחתה בלא גילוח מותר בזקן שהוא מפורש במשנה וגמ’ מכות כא ע”א לענין מלקט ורהיטני וכנ”ל, משא”כ בהסרה במספריים כעין תער שהזכירו הגליון תוס’ לאסור אפי’ בזקן, אבל לענין פיאות הראש לא יקל השיו”ב בהסרה בסם, כיון דלענין השחתה בלא גילוח בפאת הראש נזכר בתוס’ דשבועות הנ”ל לאסור.

ומ”מ לגבי מי שטוען קים לי כגליון תוס’ כפי מה שביאר בדעתם החת”ס וקים לי בכוונת החת”ס שהחת”ס מכריע כמותם להלכה גם לקולא אפשר שאין למחות בידו, עכ”פ אם משייר שערות שאינו נוגע בהן בלייזר כדי לצרף בזה גם דעת הרמב”ם שבכה”ג אינו עובר איסור כלל, ובלבד שהוא מחמיר גם בזקן שלא לגלח במספריים כעי תער אלא בלייזר או במשחה בלבד (שוב חזרתי בי ממה שכתבתי כאן אחר שמצאתי שגם הגליון תוס’ גופא לא כתבו אלא שנכון להזהר במספריים בזקן וממילא כל החשבון המיוסד על כל זה הוא רק ספק ולא ודאי וא”א להוציא ממנו שום קולא ולהלן הרחבתי בזה עוד אבל גם לפי ביאור החת”ס בדבריו הרי דברי הגליון תוס’ נאמרו רק בתורת ספק).

ולגוף דברי הגליון תוס’ צריך להוסיף תוספת ביאור בדבריו דמה שהזכיר שלא לגלח בחלק התחתון של המספריים, וכן אי’ בפסקי תוס’ שכך נהג א’ מבעלי התוס’ וכן פסק הרמ”א, זה אינו שייך כלל למה שחידש החת”ס בדעת הגליון תוס’, דאדרבה לפי דעה זו מספריים כעין תער מותרת בזקן ורק תער ממש אסור, וכמבואר ברמ”א דהטעם שאין לספר בחלק התחתון של המספריים משום דחיישי’ שמא יספר עם החלק התחתון לבד בלא החלק העליון וממילא הוא תער גמור, אבל דברי החת”ס אתיין על המשך דברי הגליון תוס’ שנקט שיש להחמיר יותר מהמנהג ולא לספר במספריים כלל בזקן, וע”ז ביאר החת”ס דדברי הגליון תוס’ בביאור דברי הסוגיות לפ”ז שסובר שיש איסור של מספריים כעין תער גם בזקן.

והנה עפר אנחנו תחת כפות רגלי אור העולם החת”ס אבל בעניותי לא זכיתי להבין דברי החת”ס בביאור דברי הגליון תוס’ דהרי מבואר בגליון תוס’ שם שלא עלתה על דעתו כלל לאסור מספריים כעין תער בזקן אלא אדרבה התיר להדיא לספר הזקן במספריים שאינן חדודות, ולא משום שאם אינן חדודות אין להם דין מספריים כעין תער, אלא משום שאם אינן חדודות לא יוכל לגזוז השיער בלא צירוף שתי הסכינים יחד וממילא אין חשש שישתמש רק בסכין התחתון (שאז הוא תער ממש כמו שנתבאר בכוונת המנהג שכתב לעיל מינה ושפסקו הרמ”א), אבל אם המספריים חדודות חיישי’ שמא יגזוזו השיער עם הסכין התחתון על הבשר בלבד שאז הוא תער גמור דאורייתא כיון שמגלח בסכין על בשרו, ולכן נקט שיש להזהר בזה, ולא נקט בלשונו איסורא כלל אלא שנכון להזהר (וגם מה שהביא הבדה”ב לשון איסור מהתה”ד לפנינו נזכר רק דיש מקום להחמיר).

היוצא מזה שיש כמה טעמים שלא לפרש בדעת הגליון תוס’ שסובר לאסור מספריים כעין תער בזקן מדינא, הא’ דבמתני’ אי’ ואינו חייב עד שיטלנו בתער ומבואר שם בגמ’ דבמספריים אינו חייב, וסתמא דסוגי’ מספריים הכוונה כעין תער כמ”ש הב”י ריש סי’ קפא, והב’ דלא נזכר בשום מקום בגמ’ לא בבלי ולא בירושלמי להדיא איסור כזה של מספריים כעין תער בזקן ומהיכא תיתי לה (ומש”כ בנזיר נח ע”ב מאי בתער כעין תער הוא אוקימתא לנידון דהתם והיכא דאתמר אתמר, ואדרבה משם יש להוכיח להיפך דמאחר ומבואר לענין דהתם שיש חילוק בין תער למספריים כעין תער א”כ אם אי’ דכאן הדין שווה א”כ מנא לן ומהיכי תיתי לה, וכ”ש הכא שהוא דין בגדרי גילוח ושם הוא רק דין בתוצאת הדבר), והג’ דנמצא שהגליון תוס’ חולק על כמעט כל הראשונים והם הרמב”ם והרי”ד והסמ”ק והסמ”ג והתוס’ והרא”ש ורי”ו בשם ר”י ואגודה, והוא דוחק גדול, והד’ דהרי הגליון תוס’ התיר מספריים שאין חדודות, והה’ דהגליון תוס’ לא הזכיר שיש איסור אלא נכון להזהר, ולפמשנ”ת ניחא דהוא רק הנהגה שלא לבוא לידי איסור תער.

וממילא מאחר ואין דעת הפסקי תוס’ להחמיר במספריים כעין תער מדינא ממילא כל הבנין בדבריו לומר שחולק על התוס’ והרא”ש בהשחתה בלא גילוח בפיאות אין לזה הכרח או ראי’.

ויש להוסיף בזה עוד כמה תמיהות שנתבארו במהלך התשובה, התמיהה ה’ דמבואר בכמה ראשונים שמלקט ורהיטני הוא דרך תלישה והוא מבואר בתוס’ שהוא אסור בפיאות הראש, ואעפ”כ נקט החת”ס בשיטתם להתיר תלישה, והוא צע”ג, ואולי החת”ס ראה דברי הראשונים שפירשו דמלקט ורהיטני הוא דרך החלקה ולא תלישה, וממילא לדידן יש לחוש לשאר ראשונים בזה ויל”ע, והתמיהה הו’ דלפי החת”ס נמצאו סברות הפוכות דלהתוס’ השחתה בלא גילוח חמור מגילוח בלא השחתה (וכך הסברא מסתברת יותר שכשהתוצאה היא כמו האיסור יותר נתפס לאסור מאשר במקרה שרק דרך הפעולה דומה לאיסור ולא התוצאה) ולפי הגליון תוס’ לפי מה שביארו החת”ס הוא להיפך, ויש בזה סברות הפוכות, והתמיהה הז’ דתמוה לומר שננקט לקולא בדאורייתא כדעת הגליון תוס’ נגד רוב בנין ומנין של הראשונים שאנו פוסקים כמותם בכל מקום כמשנ”ת, ואם נקטי’ כגליון התוס’ רק לחומרא הוא מובן יותר, (יש לציין דהגליון תוס’ נמצא גם בפסקי תוס’ וגם בתוס’ המכונים תוס’ שאנץ על המכות, וממילא מקורו מבעלי התוס’, ולכן לענין חומרא בודאי שיש מקום לסמוך על זה),

בגוף דברי השו”ע הנ”ל ההגדרה בזה דבשו”ע משמע שדעת התוס’ והרא”ש והסמ”ג ורי”ו ושא”ר היא חומרא שיש לחוש אליה וצריך לנהוג כמותה, בתורת חשש, (לא “וטוב” ולא “וראוי” ולא “ונכון” ולא “בעל נפש יחמיר”, אלא “ויש לחוש”), ולכן לא הגיה הרמ”א בזה כדרכו להביא להלכה דעות התוס’ והרא”ש ושא”ר במקומות שפוסק השו”ע כהרמב”ם, משום שכאן כבר השו”ע הזכיר דעת שאר הראשונים בזה, ויש להוסיף בביאור הדברים דזה פשיטא שכ”ש לדידן בני אשכנז צריך להחמיר כן מעיקר הדין מאחר שבכל מקום אנו חוששים לדעות נרחבות בראשונים עכ”פ כשהוא מדאורייתא, וקל להבין.
 

הנידון התעורר לגבי ממתיק קטנית לקולה שהיו הכשרים שנמנעו מלתת לו הכשר לפסח מחמת זה.

והיה מקום להתירו מחמת שתערובת קטניות מותרת כמ”ש ברמ”א או”ח תנג א, וא”כ אף שבשאר איסורין טעמא לא בטיל אפי’ באלף כמבואר בשו”ע יו”ד ובש”ך שם, מ”מ הרי הא קמן שלא החמירו בתערובתו כבשאר איסורין, כך היה מקום לטעון, מ”מ נראה שא”א להתיר שהרי גם בדמאי מצינו בפ”ק דחולין שלא גזרו על תערובתו,שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, כיון שרוב ע”ה מעשרין כמ”ש בפ”ק דשבת שאין כאן אפי’ ספק, ואעפ”כ מבואר בחולין שם שאסרו תערובת של דמאי אם הוא תבלין דעביד לטעמא, א”כ אם נרצה באופן כזה גופא להתיר תערובת קטנית לאיזה דין תערובת נדמי לה, דהרי אף אם נדמה לה לתערובת דמאי המותרת הרי בתערובת דמאי של תבלין אסור.

ושוב מצאתי שנחלקו בזה האחרונים והנשמ”א פסח אות לב נקט כדברי דמידי דעביד לטעמא אסור גם בקטנית והבית יצחק חלק ע”ז דס”ל שלא נהגו כלל אלא רק בגוף הקטנית והבו דלא לוסיף עלה, וצע”ק דמה יותר קל קטנית לעצמו לבין טעם קטנית וי”ל דמצרף בזה הדעות שטעם אינו כעיקר מדאורייתא וכיון שקל יותר ממילא סובר הבית יצחק שלא קבלו המנהג במקום צירוף זה.

אבל יל”ע מה הכריחו לזה דבפשטות האיסור שנהגו בקטניות הוא כעין איסור ממשי שאסור גם כשאינו אוכל הקטניות עצמו בעין, וניחא שלא אסרו תערובת דלא החמירו יותר מדמאי אבל להקל לגמרי ולומר שלא נהגו האיסור אלא באופן מסויים מהיכא תיתי לה (וצלע”ש בפנים).

הוספה

מה שכתבתם ליישב דלדעת הרבה פוסקים הא דמידי דעביד לטעמא לא בטיל זהו רק מדרבנן, שכ”ד האו”ה, והביאו הש”ך ביו”ד סי’ צח ס”ק כט, והמ”ב (בסי’ תמ”ב ס”ק מ”ה) כתב שכ”ה דעת רוב האחרונים, עוד יש לציין דהיכא שאין מרגישים את הטעם המקורי של התבלין אלא שמחמתו משתנה טעם התערובת – נראה מכמה פוסקים דבכה”ג לכ”ע חשיב קיוהא בעלמא ואסור רק מדרבנן, ע”כ דבריכם.

תשובה הנה התירוץ שכתב כת”ר יועיל לענין היכא דידעי’ שיש ששים כנגדו שבזה חידש האו”ה שאינו דאורייתא גם להסוברים שטעם כעיקר דאורייתא, והר”ן לא כ”כ כמ”ש הרע”א שם, אבל הבית יצחק מן הסתם מיירי בכל תערובת דבזה מיירי הרמ”א אפי’ אין ששים כנגדו, ומן הסתם גם במוצרים שבזמנינו בחלק מהמקרים אין ששים כנגד הקטנית, ובזה צריכינן לתי’ שכתבתי דיש כאן צירוף הדעות שכל טעם כעיקר אינו דאורייתא.

מש”כ התירוץ של קיוהא בעלמא הוא בערך הדבר הראשון שכתבתם, דהאו”ה ג”כ מיירי באופן שיש יותר מס’ וחידש שהוא קיוהא בעלמא כמ”ש בחי’ החת”ס מהדו”ב על הש”ך שם, ומ”מ ענין קיוהא הוא יותר מבואר בתוס’ חולין צט ע”ב סד”ה לא שציין החת”ס שם (עי”ש עוד), וסברת האו”ה עצמו הר”ן חולק ע”ז וכנ”ל, ואם נשווה התוס’ להר”ן יתכן שהאו”ה הוא מחודש והר”ן מודה דהיכא שנראה כקיוהא בעלמא לא ייאסור ולא נחית כאן לענין של ס’ (עכ”פ אם הי’ טעימה או אומדנא שיש כאן טעם ויש או אין קיוהא).

יש לציין שבמקרה הנוכחי המצבר עשה רעש משונה באמצע הלילה וכמה מכשירי חשמל כבדי צריכה יחד עמו בבית נדלקו ונכבו כעין הבהוב כל הזמן ועשו רעש גדול ומשונה כולם יחד, ודבר זה גרם לפחד לנוכחים, שהמצבר עומד לפני פיצוץ, עכ”פ לאנשים שאין להם הבנה בחשמל, וכבר התכוננו לשריפה מכל המובנים (ולא היה מוטל עליהם לברר היכן יש מומחים בשעה מאוחרת לברר האם יש בזה סכנה כיון שהזמן היה קצוב והשואל הרי זה שופך דמים כמ”ש באו”ח שכח ב).

ויש לציין שכ’ האג”מ שמי שמפחד אף מדבר שאין דרך החכמים לפחד ממנו אבל כל שאין דרך להוכיח שאין כאן שום חשש והוא מפחד באמת עי”ש מש”כ בזה.

ולגופו של ענין במידה ויש חשש אמיתי שהמצברים עומדים לפני פיצוץ חשמל יש כאן סכנת נפשות, גם אם יתרחקו משם כל הסובבים את החשמל, לפי מה שפסק הרמ”א ס”ס שלד שדליקה בזמנינו יש בו משום פקו”נ, וכמ”ש החזו”א דגם האידנא [ארחות רבינו ח”א קסד וראה עוד בחוט שני ח”ב לה ג א ובביאורים ומוספים על הרמ”א שם].

ולענין אם יכבו כל מפסק בנפרד או רק את המפסק הראשי פשוט שמה שמותר להם הוא לכבות רק את המפסק הראשי וכמבואר בשו”ע שכח טז לענין תלישת גרוגרות עי”ש, ואפי’ שאם כשיכבו חלק מהדברים, המצבר בודאות יצא מכלל סכנה, ואף שיאמרו שזה עדיף להם כדי שיוכלו להשתמש במצבר למה שיישאר דלוק, אעפ”כ אי אפשר להתיר להרבות במלאכת שבת לצורך דבר שאינו פיקוח נפש.

ולענין אם יש שם גוי ויכול לעשות זאת במקום בודאי עדיף לעשות על ידי גוי לפ”ד הרמ”א שכח יב, וכן אם יש שם קטן עדיף על ידי קטן כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ו.

ולענין לכבות החשמל על ידי שינוי אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע שבמלאכה מסוג זה מועיל שינוי, ויש דעות שרק בכתיבה והוצאה הדין כך כמ”ש באו”ז [והרב גנחובסקי האריך בזה], מ”מ ודאי שלעשות בשינוי גם במלאכה זו יש בו הקל הקל, כיון שלחלק מהפוסקים ודאי הועיל שאינו דאורייתא, ובפרט שכך נפסק להלכה שמלאכה בשינוי אינו דאורייתא, וכמ”ש הרמ”א הנ”ל שאם אפשר לעשות על ידי שינוי עושה וקאי בכל המלאכות.

מה שציינתם לדברי הגרשז”א (ראה שש”כ פרק לב סעי’ סה הערה קס”ו, ובשו”ת מנחת שלמה קמא סי’ ז’) שאין אדם צריך לוותר ממון משלו כדי שימנע חבירו מלחלל שבת, יש לציין שיש סברא כעין זה לגבי טומאת כהן ברמ”א ביו”ד הל’ אבילות שהזכיר שאע”פ שאם יש אחרים שיטפלו במת כל צרכו אין זה מת מצוה אבל אם הכהן אינו מוצא אלא בדמים ממילא דין המת כמת מצוה ויכול הכהן להיטמא, ואינו מחוייב להוציא דמים, ואעפ”כ יש מקום לחלק בין אם הצלת הממון הוא דרך לשנות את המצב ובפועל עושה כרגע רק לצורך ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) לבין אופן שמצד המצב כרגע הצורך של ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) אינו כרוך בו איסורים נוספים אם לא לצורך הצלת ממון (או נוחות) שדורש איסורים נוספים, דכיון שהמצד המצב כרגע שלא נדרש ממנו לטפל בחשמל יותר מצורך ההיתר ומרבה בטיפול לצורך הממון (או הנוחות) וזה כבר אינו אותו הדבר ממש (כלומר להרבות במעשה עצמו שעושה, לצורך ממון או נוחות, זה לא בהכרח אותו הדין שמצינו שאינו מוטל עליו לשנות את המצב על ידי פתרון של איבוד ממון), וגם יתכן לחלק בין איבוד ממון לבין נוחות שיתכן שנוחות כן נדרשת מן האדם לוותר עליו לצורך מניעת חילול שבת של פיקו”נ גם לפי סברת הגרשז”א (ועכ”פ ויתור על נוחות מראש נזכר בגמ’ בנדה על חסידים הראשונים וכו’ ובדברי הספר חסידים סי’ תתנה המובאים במשנ”ב סי’ של סק”א, ואמנם שם הוא מידת חסידות, אבל שם מיירי בויתור על נוחות מראש, אבל ויתור על נוחות בשעת הטיפול בפיקו”נ הוא ענין אחר).

ועי’ גם בדברי החי”א ח”ב כלל מה מו סט”ו המובאים במשנ”ב סי’ שכט סק”ב דמבואר שם שאם יש קטן שאפשר להוציאו לרה”ר הוא עדיף מלכבות דליקה, ואע”פ שזה ודאי שאם יכבה את הדליקה עי”ז יציל ממנו, וגם אלו שחלקו עליו במשנ”ב שם הוא רק מחמת הנידון בהגדרת הקל הקל מה נחשב קל יותר עי”ש.

ויש לציין גם לדברי הגמ’ ביומא פד ע”ב לגבי ואע”ג דקא מתקן דרגא וכו’ ושאר האופנים שנתבארו שם דמבואר שם שאע”פ שהוא מתקן לצרכו הותר לו החילול שבת אבל לא באופן שמלכתחילה מרבה בשביל דבר שאינו צורך פיקוח נפש, ובמשנ”ב סי’ שכח סקל”ח הוסיף על דין הגמ’ הנ”ל דההיתר הוא דוקא שאינו מכוון לזה וציין שם בשעה”צ שהוא מחלוקת הפוסקים, אך הוסיף שם בשעה”צ דלכו”ע אסור להוסיף בשביל זה במלאכה ושכן נראה ברור, וכמובן שאין כוונת המשנ”ב שעושה מלאכה נוספת נפרדת בשביל המטרה שלו שאינה נצרכת, אלא שמרבה לצורך טובת עצמו במלאכה שעושה לצורך ההצלה.

וכן בסי’ שיח המבשל בשבת לצורך חולה אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו, ושם כמובן אסור להרבות לבריא לא רק במקרה שהוא רק הרווחה אלא גם באופן שהוא מניעת נזק כגון שהבשר עומד להתקלקל, ג”כ אסור להרבות לבריא, אפי’ שהבישול הוא מעשה אחד, וכמו כן אם יש אפשרות לשחוט בהמה בריאה או לשחוט בהמה מסוכנת באופן שיצטרך לחלל שבת עוד על המסוכנת לצורך הבדיקה מסתבר שלא יתירו לו לשחוט את המסוכנת אפי’ שיש לו הפסד, וזה כלול באיסור להרבות לבריא.

וגם בשם הגרשז”א הובא שאם החולה צריך נורה ואפשר להדליק נורה גדולה יותר להרווחה זה לא מתיר את זה וצריך להדליק נורה קטנה יותר [ראה שש”כ מהדו”ח פרק לב סכ”ז והערה קעח ע”פ אבנ”ז או”ח סי’ עט והר צבי סי’ קעז].

ולענין האיסור להרבות בב”י סי’ שיח הביא ב’ דעות אם הוא דאורייתא או דרבנן והמשנ”ב שם סקי”ג נקט שהוא דאורייתא (ויש בזה לכאורה סתירות בספרי המשנ”ב עי’ במשנה אחרונה שם), אבל בניד”ד של כיבוי המתגים אם נימא דכיבוי הוא איסור דאורייתא א”כ להרבות בכיבוי מתגים הוא ודאי דאורייתא.

וכן בסי’ שכח סט”ז מבואר דאם יש עוקץ אחד שיש בו ג’ תאנים ועוקץ א’ שיש בו ב’ תאנים וצריכין רק ב’ תאנים קוצצים העוקץ של הב’ תאנים, והוסיף שם המשנ”ב בשם החי”א שמזה יש ללמוד בכל דבר לצמצם כגון בבישול שלא להוסיף בבישול, וכ”ש בניד”ד שאין להרבות בפעולות.

ועי’ שם בביאור הלכה סט”ו דאם אין צורך בשני בני אדם אסור לעשות המלאכה בב’ בני אדם אלא רק באדם אחד כדי למעט במלאכה.

לגבי חשמל אם הוא דאורייתא או דרבנן, רוב פוסקי זמנינו הנודעים נקטו שחשמל הוא דאורייתא כהחזו”א והגריש”א והגרנ”ק ועוד, למרות שיש שנחלקו בהגדרת המלאכה, אבל לגבי מלאכה שאצל”ג יש חילוקים בסוגיות בין בונה למבעיר, ואמנם דרבנן של מלאכה שאצל”ג הוא חמור יותר משאר דרבנן כמבואר בפוסקים וגם מחמת שיש פוסקים כהרמב”ם שפסקו שמלאכה שאצל”ג הוא ג”כ דאורייתא, אבל גם באיסור דרבנן אסור להרבות כמבואר לעיל דכל ריבוי בשיעורין י”א שהוא דרבנן, וגם לשי’ הראשונים (הפמ”ג בסי’ שיח ע”פ הרשב”א) שלא גוזרים לאסור לבריא אם הגזירה היא רק מחמת ריבוי בשיעורין של דרבנן, אבל הריבוי בשיעורין עצמו אסור גם בדרבנן כמבואר לענין התאנים הנ”ל דסי’ שכח וכמבואר בפמ”ג הנ”ל דסי’ שיח גופא דלענין התאנים אין גוזרים מחמתו משום שהוא איסור דרבנן אבל איסורא דרבנן מיהא איכא.

וגם בגוף דברי הגרשז”א שציינתם הנה מאחר ואם שם מיירי בגופים נפרדים (לפי אשר היה נשמע מדבריכם) יותר מובן דבס”ה אין הראשון מחוייב בהקל הקל המוטל על האדם השני, וכל החיוב המוטל על הראשון הוא אפרושי מאיסורא, וזה לא שייך כשלגבי השני הוא היתר גמור, משא”כ כשכל הנידון כלפי האדם עצמו יש כאן הקל הקל.

הנה יש בזה מחלוקת המג”א והא”ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח”ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.

ויתכן שטעמו משום דבגמ’ בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, אמנם יש בזה סתירות ברש”י בביצה ואמנם דעת הר”ו בשם הגאונים לגבי מגילה שדברי קבלה הם כדרבנן, אבל בספק קרא המגילה נקט המשנ”ב בשם הפמ”ג שדברי קבלה הם כדאורייתא וממילא נקט הגרח”ק בזה דיש להחמיר בזה כמחלוקת בשל תורה שיש לילך אחר המחמיר (ע”ז ז).

ואמנם יש סתירה במשנ”ב דלגבי עיר מסופקת אכן הביא דברי הגר”א ע”פ הר”ן בשם הגאונים ענין ספק דברי קבלה כספק דרבנן אבל הביא זה רק כצד ולא כפסק מוסכם, ועי’ מגילה ה ע”ב ואכמ”ל.

ומאידך המנהג סובר שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי חנה לא הוציאה ברכה מפיה והרי כו”ע מודו שהאומר צרכיו שלא בזמן שמונ”ע אין איסור לעבור לפניו, (אף שנחלקו האחרונים לענין בקשת תחנונים שסמוך לשמונ”ע ועדיין לא פסע, ואמנם דעת הגר”ז המובא במשנ”ב סי’ קב סקט” להחמיר בקורא ק”ש כיון שמפסיק בינו לבין השכינה ויש לדון בתחנונים לפי שיטתו, ואמנם בתשוה”ג שערי תשובה סי’ שמח נקטו שאסור לפני הש”ץ גם אם עוסק בשאר תיקוני תפילה וראה בא”ח יתרו אות ז, וכן יש אחרונים שנקטו שבקדיש אסור), ואמנם חנה עצמה נהגה ככל חומר דיני תפילה כדדרשו מדכתיב הניצבת עמך, וכמו שלמדו ג”כ מדניאל, אבל מנ”ל שתוכל לאסור על אחרים, ולכן סברו שהוא אסמכתא בעלמא וממילא אין להחמיר, ומיהו אפשר שתפילתה היתה כשמ”ע ממש יעוי’ ברמב”ם ריש הל’ תפילה וצל”ע מה הגדר בזה קודם תקנת אנשי כנה”ג.

ויתכן שגם נסתפקו אם הוא אסמכתא או דינא, ואם תמצי לומר דינא יש את שיטת הא”ר דלבאו הכי מיקל, וכעין זה נקטו האחרונים בדבר שהוא ספק אם הוא דאורייתא או דרבנן [הבאתי באחת התשובות] ויש בו ספק שדינו כספק דרבנן, דהרי לפי הצד שהוא דאורייתא הוא רק ספק ספקא, ובפרט כאן שיש גם צד שדברי קבלה אינן כדברי תורה ובצירוף הכל יש כאן ג’ צדדים להקל בזה.

וכן כתב המשנ”ב סי’ קב סקי”ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק, ומה שיש להקל במקום הדחק הוא רק דבר המותר מעיקר הדין כמ”ש הרמ”א בהקדמה לתורת חטאת.

ויעוי’ גם במשנ”ב סי’ עט סק”ה שהביא פלוגתת המג”א והא”ר לענין צואה בצדדים שלפניו ושם לא הכריע, אבל בסי’ עו בביאור הלכה ס”ג ד”ה העבירו נקט דבצואה עוברת יש לצרף שהרבה אחרונים פסקו כהב”ח שאין דינו כצואה לפניו לענין הרחקת מלא עיניו וממילא יש להקל בצואה עוברת בצדדין שלפניו, ומי שידקדק בלשונו יראה שאין זה עיקר טעמו, ומשמע שם שגם בלא זה לא רצה להכריע כדברי המג”א, ומ”מ משמע בלשונו שם שלגבי צואה קבועה לא סתם לא כמר ולא כמר ולגבי צואה עוברת נקט להקל, והטעם שבצואה קבועה לא סתם להקל בזה משום שיש כאן שאלה של דאורייתא, משא”כ לגבי צואה עוברת הוא רק ספק דאורייתא מאחר ויש אומרים שהוא מותר, ולענייננו אולי יש ללמוד שאם הגדרת דברי קבלה כספק דאורייתא יהיה מותר על דרך חשבון זה, אבל עדין אין להביא ראי’ משם דמשמע בביאור הלכה שם ששיטת הב”ח היא שיטה עיקרית בסוגי’.

ומ”מ מה שנקט הגרח”ק כהמג”א (גם בלא נידון זה) הוא מובן מכיון שהפוסקים בעלמא רגילים לפסוק ולהביא דברי המג”א.

ומ”מ גם הגרח”ק (אישי ישראל תשובה קכח או קפח) הביא בשם החזו”א (דינים והנהגות פ”ד אות לג) לגבי שעת הדחק גדול להקל בזה לגבי ש”ץ שלא יוכל לפסוע אם יחשוש לשי’ המג”א, וכן הובא בשם הגרי”ז (בשערי זבולון ש”ץ שער א’ פ”ד), מחמת שש”ץ יש אומרים שמחוייב לפסוע לפני חזרת הש”ץ, ואולי לגבי ש”ץ יש צירוף נוסף מחמת שאין רשות ליחיד להתפלל ולעכב את הרבים, ע”ד דברי המהרש”ם לענין מי שמתפלל במעבר כדין קבר המעכב את הרבים, ומעין זה עי’ סי’ קב ס”ג ודוק, ואכ”מ, אולם בדעת נוטה [תפילה עי”ש תשובה שמו שמז שנא ושנח] נראה שהיקל בכל שעת הדחק.

ובשולי הדברים יש לציין דבסי’ עט שם לגבי הרחקה מצואה הביא המשנ”ב סברת החיי אדם דבצדדין שלפניו שרואה בלי להטות ראשו גם הא”ר מודה, ובסי’ קב לא הזכיר סברא זו, ויש לעיין למה לא הביא בסי’ קב וגם לא שמענו שמחמירים בזה (וגם להדיא נקטו כמה פוסקי זמנינו שאם עומד לפני המתפלל ופוסע לצדדין יהיה מותר לדעת הא”ר), ואולי רק שם גבי צואה שהוא דאורייתא חשש יותר, או אפשר דצואה כיון דבראי’ תליא מילתא החמיר יותר, אבל תי’ זה צע”ק, דהרי גבי לעבור לפני המתפלל כשהוא ברשות אחרת החמיר המשנ”ב בסק”ב שם, דהרי יש טעם באיסור לעבור לפני המתפלל כיון שמפסיק כוונתו כמ”ש המשנ”ב שם סקט”ו ע”פ הגר”ז, ואולי כאן צירף שי’ החיי”א שם שטעם האיסור לעבור לפני המתפלל הוא מפני שמספיק בינו לבין השכינה, ושמא אמר טעם זה גם לקולא ולכן צירף כאן לענין הסברא בצדדים שלפניו וצע”ק.

לגוף הנידון אם דין פסיעה הוא מדברי קבלה או לא, הנה בגמ’ ברכות לא ע”ב אמנם איתא הדרשא רק על ישיבה תוך ד”א של תפילה, ואילו גבי איסור לעבור לפני המתפללין בברכות כז ע”א לא נזכר שם מקור כלל, אמנם בארחות יושר להגרח”ק [ערך תפילה] נראה מלשונו שנקט דתרווייהו מדברי קבלה, וז”ל שם כן יזהר מאוד במה במה שהזהירו חז”ל שלא יעבור לפני המתפללים ולא ישב תוך ארבע אמות של המתפלל ולמדוהו מקראי ומבואר בפוסקים עכ”ל, ויש לבאר איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא הניצבת משמע אינו יושב ומשמע אינו מהלך, ואף עלי בעמידה כמבואר שם וה”ה שאינו מהלך, ואי בעית אימא סברא דאחד מהטעמים שהובאו במפרשים שאסור לישב הוא מחמת שמפסיק כוונת המתפלל שכ”כ המאירי, וגם לעבור לפני המתפלל הטעם שהובא במג”א וברוב הפוסקים הוא שמפסיק טעם המתפלל.
(ויעוי’ פרח שושן סי’ י”א להג”ר ישועה שבאבו מחכמי מצרים).

ומ”מ יתכן גם שמה שכתב בארחות יושר שם ולמדוהו מקראי קאי על ישיבה בלבד ולכך נקט ולמדוהו בלשון יחיד.

ידוע שמרן החזו”א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח”ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח”ק עמ’ מו מז כ’ רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת”ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע”כ.

והובא מעשה איש ח”ז עמ’ קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו”א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח”א עמ’ של”ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח”ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז”ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ”א הסיח א’ צערו לפני מרן ז”ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ”ל.

ובח”ב עמ’ קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו’, הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו”א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.

הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי”מ זכריש הייתי אצל החזו”א והיה נוכח במקום ילד כבן ו’ ז’ שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס’ ברכת מרדכי עה”ת פ’ שמיני עמ’ ל”א עכ”ל.

ושם בח”ו עמ’ פט כתב וז”ל, מספר הג”ר משה מזרחי שליט”א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו”א אמר לו החזו”א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו”א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו”א חז”ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת”ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ”ל.

ושם ח”ג עמ’ כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ”ל.

ושם ח”ד עמ’ קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך מהג”ר אריה וינברג שליט”א עכ”ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו’.

הוספה

לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו”א שחידש בזה נפק”מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו”א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ”פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב”א הידועים ודברי הראב”ד ודברי השו”ע סי’ ד’ ודברי השו”ע בהל’ תפילה והמשנ”ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו”א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ’ בנזיר נט ע”א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד”ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר’ יוחנן הסנדלר אומנות זו] אבל הרחבתי יותר בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’, וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.

לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא”צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי’ בא”א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו”א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא”ח ג”כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.

לגבי אמירת אמן אפי’ בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ”ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר”ח פלטיאל יתכן שסבר שא”צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).

לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק”מ גם למי שחושש שלא לברך ענט”י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי’ ביאור הלכה ריש סי’ תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].

ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט”י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ”ס ועשה צרכיו יעוי’ בב”י סי’ ד’ בדעות הראשונים וכן במשנ”ב סוף סי’ ד’ בשם ארצה”ח וגם במשנ”ב ריש סי’ ד’ בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו’ (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).

לגבי הרשב”א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו”א דהרי הוא קאי על דברי הגמ’ ביומא כח ששם אי’ שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי’ במשנ”ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה”ס, וע”ז בא הרשב”א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו’, ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו’, אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי’ החזו”א וסייעתו תשובת הרשב”א מאוד מבארת הגמ’ לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב”א יש מקום לפרש הן כהחזו”א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.