אהרון

שאלה

בס"ד

שלו' רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,

היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה'?

הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!

מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?

לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,

יד' הקט' אהרון

***

תשובה

בס"ד ‏יום חמישי כ"ח אב תשע"ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש"כ האור החיים בראשית ל"ז כ"א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ"ה סע"א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי' באילת השחר למרן הגראי"ל שטינמן מש"כ ע"ז, וע"ע במטפחת ספרים ליעב"ץ מש"כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ה וז"ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ"ל.

וכתב הראב"ד שם, א"א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ"ל.

הנה מצינו עד כה ב' גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב"ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב"ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע"ז כמבואר בדבריו, ומ"מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו"כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס"ג ועוד רבים, וכן הר"י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב"ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר"ל ורלב"ג ותיו"ט וכו', ומה שכתב בסוף, ועי' בספר שפתי חיים להג"ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג"כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז"ל (זוהר חדש - תיקונים כרך ב דף צח ע"א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל"ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו' כ"א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ"מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי' א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו' עכ"ל וע"ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב"ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

***

שאלה

{בס"ד
שבוע טוב ומועדים לשמחה
לכבוד הרהח"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,
מה הם הדיונים וההכרעות של הפוסקים האחרונים בנוגע לכתיבת ע"ג מקלדת או מסך מחשב (או טלפון עם צג) בחול המועד.

לתשובתך מע"כ אודה מקרב לבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

}

תשובה

מוצאי יו"ט הראשון של פסח פעיה"ק ירושלם תובב"א

לכבוד ידידי ר' אהרן נ"י

ראשית כל יש בזה ג' נידונים, א' האם יש בזה משום איסור כתיבה בחוה"מ, וא"כ עכ"פ יש להתיר מה שהותר בחוה"מ לכתוב.

ב' את"ל שיש בזה איסור כתיבה עדיין יש לדון אם יש לזה דין כתיבה כמעשה הדיוט או דין כתיבה כמעשה אומן, ונפק"מ לדברים שהותרו בחוה"מ רק במעשה הדיוט.

ג' את"ל שאין בזה כתיבה, אך מ"מ יש לדון האם יש בזה משום מלאכה אחרת שמשתמש בדבר אלקטרוני בחוה"מ, וא"כ אולי יש לאסור שלא לצורך המועד.

והנה בפוסקים אסרו להשתמש במצלמת פילם בחוה"מ, ודנו אם אירוע שלא יחזור נחשב דבר האבד, [דדעת החזו"א הובא בארחות רבינו ח"ב עמ' קכ"ב בשם הגרח"ק, לאסור, וביאר הגרנ"ק בחוט שני חוה"מ עמ' רמ"ט דאי"ז דבר האבד ע"ש, ודעת הגרשז"א (הוב"ד בשש"כ פס"ז סקק"ה) והגריש"א (ס' הזכרון מבקשי תורה חוה"מ עמ' תע"ג) והגר"ש ואזנר (הובא לקמן) דנחשב דבר האבד].

אך מ"מ מה שאסרו שם אינו ענין לכאן, מכיון שבמצלמת פילם יש הדפסה מידית כל שהיא המתקיימת ע"ג גליון הפילם, ויש בזה גרם מלאכה ממש, וכמ"ש החזון איש ב"ק סי' י"ד דחורש בשבת או זורע במכונה והאדם לוחץ לחיצה ראשונה על כפתור ועי"ז נפעלת מערכת הגלגלים זא"ז שגורמים שוב לפעולת חרישה וזריעה, אף על פי שבמציאות החרישה והזריעה לא עשה אדם כלום מלבד תחלת הלחיצה אעפ"כ חייב מה"ת דכיון דדרכו בכך היינו מלאכת מחשבת דאורייתא יעש"ה, וה"ה לענין הפילם, מה שאין כן במצלמה דיגיטלית או מחשב שאין הכתיבה כאן לפנינו בעין אלא בתוככי המערכת האלקטרונית באופן שא"א לעין לראותה, דבכל כה"ג לא מקרי כתיבה ולא חל שום דבר ע"פ תורה מצד הדין אם א"א לראותו בעין, וכתיבת האורות שע"ג המחשב אי"ז כתיבה המתקיימת, וכמו שלא אסרו מחיקת ד"ת ומחיקת השם כשמעביר מסך שיש בו את אלו למסך הבא.

וכן ראיתי כעת שבחוט שני שם כתב דיש הטוענים שבמצלמה דיגיטלית עם מסך שבו נראית התמונה מיד יש להתיר משום שמחת יו"ט שיש בראית התמונה, וגם מצד איסור כתיבה אין לאסור, כיון שהצילום במצלמה דיגיטלית הוא מעשה הדיוט כמו הקלדה ע"ג המחשב, ולמעשה הניח בצ"ע אם הנאה מועטת כזו יש בה טעם להתיר אפילו מעשה הדיוט במועד עכ"ד, ומ"מ היינו דוקא בהנאה מועטת כעי"ז, ולא כשיש קצת צורך כגון בהקלדה במחשב, דבזה משמע שפשוט שדעתו להתיר, אך מ"מ כתב שם שדינו ככתיבה מעשה הדיוט דשרי רק לצורך המועד.

וראיתי כעת דלגבי שבת הגרשז"א בנשמת אברהם ח"ד סי' ש"מ דעתו דכתיבה במחשב אי"ז אלא ירי של זרחנים ואינו נחשב לכתב, אבל דעת הגריש"א בארחות שבת פט"ז הערה נ"ה וחוט שני שבת ח"א פ"כ והשה"ל לדקמן דחשיב כתב.

אכן הגריש"א גופיה [מבקשי תורה שם ובעמ' תשנ"ג] כתב שאי"ז כתיבה ומותר לעשות כן במועד, ומ"מ כתב שאם יש לו טלפון עם צג וטלפון ללא צג עדיף שישתמש באותו טלפון שהוא ללא צג.

ובשו"ת באר משה כתב ג"כ להתיר בטלפון עם צג, וביאר בשש"כ פס"ו הערה רי"א שהוא מדין כתב שאיננו עומד להתקיים דשרי לכותבו במועד, כדאיתא ברמ"א סי' תקמ"ה ס"ז, וזה שרי לכתוב גם מה שאסור לכתוב במועד.

וראיתי בשם הגריש"א שאם המסך נכבה מעצמו אח"כ חשיב כתב שאינו מתקיים, א"כ גם המקיל בחוה"מ לכאורה ראוי שיכוין את המחשב למצב כזה שבזה טפי חשיב כתב שאין מתקיים, משא"כ במחשב שמכוון שאין המסך נכבה כלל.

והנה גם אם נימא דמצד כתיבה אין כאן איסור וכנ"ל, אך עדיין יש לדון לדעת החזו"א דס"ל שאיסורי חשמל בשבת הם מדיני בונה, דאולי רק אם סבירא לן שאיסורי חשמל בשבת הם רק מדין הבערה א"כ בחוה"מ כיון דיש בזה קצת צורך שרי, דבהבערה אמרינן מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, משא"כ אם הוא איסור בונה לא הותר כל בונה שלא לצורך, וכמו שהקפיד החזו"א אפילו על הוצאה שלא לצורך כידוע, ומיהו בשלא לצורך גמור כי האי פשיטא דאסור לדעת זו דלא עדיפא הבערה מהוצאה, אלא יש לדון באופן שיש צורך קצת, ולא באופן שכותב חידו"ת או שאר דבר האבד ומה שמותר לכתוב בחוה"מ, אלא באופן שכותב דבר שיש בו תועלת אך לא הותר לדחות חוה"מ אם דין זהה ככתיבה.

וכתב בשו"ת שבט הלוי ח"ו סי' ל"ז וז"ל, בענין מחשב האלקטרוני אשר פעולתו כידוע צירוף של קוים באופן אלקטרוני ועי"ז נעשה ספרות וחשבון ומסופק לענין חוה"מ אם כתיבה שאינה מתקיימת בחוה"מ אסרו חז"ל, ושוב נסתפק גם לענין שבת אי אסור כה"ג שהרי כ' בחיי"א והובא גם במ"ב סי' ש"מ דלחבר אותיות אסור בשבת אף שהאותיות גמורות, אבל זה רק באופן קבוע ולא באופן עראי והכא זה עראי, אלו דבריו.

ולדידי בעניי לענין שבת לא זו דאסור אלא גם חיובא דאורייתא איכא וכו', עי"ש בכל מה שהאריך לבאר בענין שבת, ומ"מ סיים ולענין חוה"מ אולי יש לצדד קצת בכתיבה כנ"ל כיון דיסוד מלאכת חוה"מ הוא טירחת המלאכה כידוע לא כלל מלאכת מחשבת עכ"ל.

ויעויין שם בדבריו מה שדן על בונה, ולפ"ז ג"כ לדעת החזו"א שיסוד החיוב מדין בונה ג"כ בענינינו יש מקום להתיר.

וראיתי עוד מי שכתב (שמירת המועד כהלכתו פ"ח ס"ק 36) דהחשש לבונה הוא רק באופן שמדליק את המחשב, אך כאשר המחשב דלוק ורק לוחץ בו או כותב, בזה אין בזה חשש בונה, ע"פ דברי הגרנ"ק (הוב"ד במאור השבת ח"ד פי"ד הערה קנ"א, וכ"כ ג"כ השש"כ פ"מ סקנ"ט) דגם החזו"א מודה שהלוחץ על פעמון אין בזה משום בונה כיון שלמעשיו אין קיום כל זמן שלוחץ על הפעמון, אך באופן שנשמר במחשב הביא שלהגרשז"א לגבי שבת זהו בונה ולהגריש"א אין בזה איסור מדאורייתא עכ"ד.

ויש לעיין בהיתר הזה למעשה.

אך בלאו הכי דעת הגרשז"א להתיר בחול המועד וכנ"ל, וכן הביא שם שבשלחן שלמה סי תקמ"ה ס"ב העירו דלכאורה רק בדיסקט ריק יש לדון שמירת המידע בו משום בונה אך לא כשכבר יש בו מידע.

אכן יעויין במה שהובא במבקשי תורה שם עמ' תס"ד-ה בשם הגר"מ פינשטיין שמותר להקליט במועד על קלטת שאינו נחשב ככתיבה.

וראיתי עוד חכ"א ז"ל שכתב בזה"ל, כלל העולה שמותר לכתוב בחול המועד חידושי תורה במכונת כתיבה, משום דלא חשיבא כמעשה אומן, אלא כמעשה הדיוט.

והוא הדין לאגרת שלומים.

ונראה לע"ד שיש להקל גם לגבי כתיבה על ידי מחשב אלקטרוני בחוה"מ שאם עיקר הכתיבה מותרת כגון חידושי תורה או אגרת שלומים מותר לעשות כן בחוה"מ ע"י המחשב הנ"ל דחשיב כמעשה הדיוט.

וכ"כ לצדד בזה בשו"ת שבט הלוי חלק ו' (סי' לז, בסוף ד"ה ואף) ע"ש.

ולדעתי ההקלדה של המחשב בודאי שאין בה שום חשש איסור, כיון שאין האותיות מודפסות על דבר המתקיים, אלא שנראים על מסך המחשב בלבד.

וגם השלב השני של ההדפסה אינו אלא מעשה הדיוט.

וכמו שהתרנו הדפסה במכונת כתיבה מטעם זה.

וזה ברור.

וע' בשו"ת מערכי לב (סי' כב) שנשאל בדין כתיבה סטינוגרפית בחוה"מ, והעלה לאסור אפי' לצורך רבים כל זמן שאינה לצורך המועד.

ע"ש.

ולפע"ד אם יש צורך בדבר יש מקום להקל לצרכי רבים עכ"ל.

ויש כאן קצת לדון בדברים, דבתחילה הביא דין זה על ד"ת, ר"ל שאין בזה חשש מעשה אומן בכה"ג, דס"ד שנאסור זה מצד מעשה אומן קמ"ל דלא גרע משאר חידו"ת דשרי לכתוב, ואח"ז הביא דברי השה"ל, והרי בשה"ל בפנים כלל לא נזכר ענין זה של חדו"ת, ואח"ז כתב ולדעתי וכו' ומשמע שאין כאן שום איסור של כתיבה כלל, וא"כ לכאורה לפ"ז אין שום איסור לכתוב במחשב, ואח"ז כתב שלצרכי רבים יש להקל, וכנראה זה כתב רק לענין הכתיבה הסטינוגרפית שהזכיר מהמערכי לב שהיא יש בה ממשות ואין בה הקולא הנ"ל שבמחשב.

ונראה דכל הנידון שדן הוא רק מצד הדפסת הדברים מהמחשב [או ממכונת כתיבה] אם יש בזה גריעותא של מעשה אומן על דברים שעיקרן מותרין בחוה"מ, אך עצם ההקלדה ע"ז כונתו שאין בזה שום איסור גם לא בצרכי רבים.

[ובעיקר דין מכונת כתיבה בחוה"מ אי חשיב מעשה אומן או לא עיין עוד שו"ת משנה הלכות חלק יא סימן תלח].

אכן הלום ראיתי בקובץ מבית לוי תשרי תשנ"ח ח"א בשם בעל השה"ל זצ"ל, שכתב אין לצלם תמונות בחוה"מ, רק באופן שנחשב כדבר האבד, וכגון שמחה משפחתית או כל מעמד אחר שאינו מצוי לעתים קרובות, וגם במקרים אלו אין לפתח את התמונות אלא לאחר המועד עכ"ל.

ויש לדון האם זהו סתירה לדברי השה"ל הנ"ל על מחשב, או דבאמת דעת השה"ל למעשה להחמיר בזה, ורק כתב שאולי היה צד להקל בזה, ואולי בכל זאת היה להשה"ל איזה חילוק בין מצלמה לבין הקלדה כל שהיא, דבמצלמה טפי נראה כעושה מלאכה ממשית, משא"כ בהקלדה שאין נראה כעביד מידי, וכלשונו שם, ולענין חוה"מ אולי יש לצדד קצת בכתיבה כנ"ל כיון דיסוד מלאכת חוה"מ הוא טירחת המלאכה כידוע לא כלל מלאכת מחשבת עכ"ל.

אכן נראה דכאן ג"כ כונתו על מצלמה בפילם, ולא על מצלמה דיגיטלית שבזה דינו כמחשב שדעתו נוטה להתיר כנ"ל, וכמו שהקדמתי בראש הדברים לחלק בזה.

אבל יש ליתן לב שהנה טעם השה"ל להתיר הוא מכיון שאין בזה טירחא, והיתר זה בחוה"מ להתיר דבר שאין בו טירחא מבואר ג"כ ביראים סי' ד"ש והו"ד בשבלי הלקט סי' רכ"א ובתניא רבתי סי' נ"א, וכן מבואר בסמ"ק י' קצ"ה שכתב פסק ה"ר יוסף דמותר להסיר גבשושית שבביתו בחוה"מ, דאין אסור אלא חרישה בלבד, ע"ש בהגה"ה, וכן הובאו דברי ה"ר יוסף בסמ"ק ל"ת ע"ה, וכן משמע בתה"ד סי' קנ"ג, אבל כבר העיר בספר שמירת המועד כהלכתו (פ"א ס"ק 43) שכבר כתבו בחוט שני פ"א ובשו"ת באר משה ח"ז סי' מ"ב על סברא זו דלמעשה צ"ע להקל בזה.

א"כ אם סבירא לן שחשמל הוא איסור בונה או על מחשב שנחשב ככתיבה מעשה הדיוט [בדברים שאסורין לכתוב במועד], א"כ יל"ע לפי דעת הפוסקים שלא נקטו להלכה היתר זה א"כ אם לדידהו ג"כ יש על מה לסמוך להתיר בזה, וצל"ע אם שייך ספק ספיקא.

[ויש לציין באופן כללי דגם אם אמרינן שיתכן להתיר בחוה"מ דבר שאין בו טירחא, מ"מ אינו מסור לכל אחד לפי ראותו להתיר מה שנראה לו שאין בזה טירחא, אלא לפי מה שנראה לחכמים].

היוצא מכ"ז בכל מידי דבלא"ה היה בו צורך המועד, או חידו"ת, או חשבונות שיש בהם משום דבר האבד, או צרכי רבים מותר דגם אם נחשב ככתיבה מ"מ חשיב מעשה הדיוט ולא מעשה אומן.

אך בכל שאר דבר שמתעסק בו בחוה"מ שאינו מדברים הללו אך שיש בו מ"מ קצת צורך, הגרשז"א והגריש"א והגר"ש ואזנר והבאר משה ועוד הקילו בזה, כל אחד לפי טעמו, אך יש שהחמירו בזה, ולפי מה שנתבאר לעיל לכאורה שיש כאן ספק ספיקא להיתר יל"ע אם יש צורך להחמיר בזה, [ומה שכתבתי שאר דברים, אין הכונה על סרטים שהם איסור בכל עת, עיין בע"ז י"ח ב', אלא על דבר שרק אינו מן הדברים שהותרו במועד כגון הלומד חכמת מוזיקה ע"י המחשב].

ומ"מ ראוי שעכ"פ יהיה המחשב על מצב שהמסך נכבה לאחר זמן ולא על מצב שהמסך נשאר דלוק לתמיד, שבזה אי"ז כתב המתקיים כנ"ל בשם הגריש"א.

ויתכן ג"כ שיש ענין להקפיד שלא ישמור מידע בדיסק, ועכ"פ בדיסק חדש, שלא יהיה בזה חשש בונה לדעת הגרשז"א הנ"ל.

כ"ז כתבתי שלא להלכה למעשה אלא לעורר העיון בדברים.

 {בס"ד
מועדים לשמחה כב' הרה"ח שליט"א,
א.

למעשה האם ניתן לסגור את המחשב?
ב.

האם ניתן להדפיס דפים לצורך המועד ולא לצורך המועד?
לתשובתך אודה מהקט' אהרון}

(שש"כ פס"ו ס"ק רי"א) מה שמוגדר כצורך המועד מותר גם להדפיס, היינו הדברים המבוארים בשו"ע או"ח סי' תקמ"ה.

הכלל בזה הוא שמה שמדפיסים במחשב לא נחשב מעשה אומן שאסור בחוה"מ, אלא דינו לא חמור משאר כתיבה כשמותר.

ולדעת הגר"נ קרליץ (חוט שני חוה"מ עמ' רמ"ט וקצ"ב) דין הדפסה בחוה"מ כמעשה אומן.

{בס"ד
שלו' רב לכב' ידידי ורעי החשוב מע"כ הרהג"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,
מה הקשר בפרשה בין מצוות ציצית למקושש העצים ופרשת המרגלים .

.

.

לתשובת כב' הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת שבוע טוב ומבורך,
הקט' אהרון}

לכבוד ידידי הג"ר אהרן שליט"א

שלום רב ושבוע טוב

א.

קבלתי שאלתך, ואכן גדולי הראשונים, וכבר בדברי חז"ל ביארו דברים אלו, וכדלהלן:

כתב בספרי זוטא פרק טו פסוק לו, וז"ל, למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית לומר לך מת חייב בציצית ע"כ.

ובמדרש אגדה (בובר) כתב במדבר פרשת שלח פרק טו סימן לב, וז"ל, ד"א למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת ציצית, שבשעה שאמר הקדוש ברוך הוא מקושש חייב מיתה, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אין לו פשע בדבר זה, שמא היה בדעתו שלא ישכח את השבת ולשמור המצות שהוא יום השבת ואינו נושא תפילין עליו, לפי שאין חייבין בתפילין, ולא היה לו פשע שמא שכח שהוא שבת, אמר הקדוש ברוך הוא למשה כבר התרו בו, שנאמר וימצאו ואמרו לו שבת ולא שמע, ולכן מחוייב סקילה, וממה שאמרת שאינו לובש תפילין אני אצוה לבני במצות שחייב להתעטף בציצית בשבת, ואז יהא מזכיר מצות שבת, כמו שנאמר וזכרתם את כל מצות ה' ע"כ וכ"כ בדע"ז מבעלי התוס' ובפי' הרא"ש.

ובהדר זקנים על התורה הובא זה בנוסח אחר, וז"ל, מין א' שאל אל ה"ר בנימן שוטה מה לכם לעשות קשרים ולתלות ח' חוטין בכנפי כסותכם.

השיב לו ראה מה כתיב למעלה בפרש' מקושש אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבש"ע איך יזכרו ישראל מן השבת ואינו אלא יום א' בשבוע מיד צוה לו הקדוש ברוך הוא פרשת הציצית וכתוב בה למען תזכרו שהוא סימן שאנחנו עבדים להקב"ה כאדם שעושה קשר ברצועתו להיות נזכר בדבר.

וכדרך שהאדונים עושים סימן לעבדיהם בטליתם שלא יברחו.

ומתוך שאנחנו מביטים בו זוכרים אנחנו מצות הקדוש ברוך הוא ע"י.

ובמדרש אגדה שם סימן לד, כתב וז"ל, ולמה נסמכה פרשת ציצית למקושש לומר לך כל היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת חייב חטאת.

ובהדר זקנים שם הובא עוד, ולמה נסמכה פרשת ציצית לפרשת מקושש.

לומר לך כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות.

והמדרש אומר שכל ההולך ד' אמות בלא ציצית כאלו מקושש בשבת ע"כ.

וכתב בבעל הטורים במדבר פרשת שלח פרק טו פסוק לב, וז"ל, סמך מקושש למגדף (לעיל פסוק ל) לומר לך שבזמן אחד היו (תו"כ כד יב) ומפני ששבת חמור כעבודה זרה (דב"ר ד ד) כדאיתא בחולין פ"ק (ה א).

וסמך להם פרשת ציצית ששקולה גם כן ככל המצות דכתיב (פסוק לט) וזכרתם את כל מצות ה' (מנחות מג ב).

בטעם מה שנסמך לפרשת מרגלים, כתב רבינו בחיי (במדבר טו לח) וז"ל, ידוע כי כל ענין המרגלים וענין מקושש עצים גם קרח במדבר היה, ומה טעם שיזכיר בכאן "ויהיו בני ישראל במדבר".

ויתכן לפרש כי הוא להפליג על גודל חטא המקושש, ולכך הוצרך להזכיר "במדבר" ולומר כי במדבר שהיו בו ישראל והמן יורד בכל יום, שהוא מן הנסים המפורסמים המורים על חדוש העולם, שם נמצא מקושש זה לחלל שבת ולבא כנגד החדוש.

או יאמר "ויהיו בני ישראל במדבר" לפי שנגזרה גזרה בחטא מרגלים שיתעכבו שם כענין שכתוב למעלה: "במדבר הזה יתמו ושם ימותו", הוצרך לומר עוד: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש", כלומר בדין היה שיהיו בני ישראל במדבר מלבד הגזרה שנגזרה בחטא המרגלים, לפי שיש ביניהם עברות אחרות כגון מחללי שבתות ומזלזלים במצות ציצית, וזהו סמיכות הפרשיות, והרי כל ישראל ערבים זה לזה, ממה שדרשו רז"ל: (סנהדרין כז ב) (ויקרא כו, לז) "וכשלו איש באחיו", איש בעון אחיו.

ויתכן לפרש עוד כי לפי שאמר למעלה: "והעמלקי והכנעני יושב בעמק", כלומר לארוב לכם, "מחר פנו וסעו לכם המדבר", שיחזרו לאחוריהם דרך ים סוף, הגיד בכאן הכתוב כי עשו כדבר השם יתברך ונסעו לאחוריהם המדבר דרך ים סוף, ותכף בואם שם במצות ה' יתעלה אירע ענין המקושש, ולפיכך אמר: "ויהיו בני ישראל", לבאר כי הם גרמו עברה זו מפני חטאם שהוצרכו לחזור לאחוריהם, שהרי עבירה גוררת עבירה.

או אפשר לפרש עוד כי הוא דבק עם פרשת עבודה זרה הסמוכה לה, כי התחילה הפרשה: "וכי תשגו", לבאר משפט הצבור העובדים עבודה זרה בשוגג, ותסיים במשפט עובד עבודה זרה במזיד: "והנפש אשר תעשה ביד רמה הכרת תכרת עונה בה", ודרשו רז"ל: (ספרי שם) בזמן שעונה בה, כלומר שלא עשה תשובה, ולכך הזכיר "ויהיו בני ישראל" כי כן היה ענין בני ישראל "במדבר" בעשותם העגל שעבדו שם עבודה זרה תחלתן שוגג, הוא שאמרו: (שמות לב, א) "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש", ולבסוף מזידין היו, הוא שכתוב: (שמות לב, ח) "וישתחוו ויזבחו לו", ואף על פי כן נסלח להם הוא אמרו: (במדבר יד, כ) "סלחתי כדברך".

עוד אפשר לומר שיכלול עוד מה שהזכיר המדבר בחטא המקושש לרמוז על כל מי שהולך במדבר בדרך רחוקה ואינו יודע איזה יום הוא, שחייב לשמור את השבת ואינו רשאי להפטר בכך, כיצד יעשה מונה ששה ושובת יום אחד כמו שהזכירו רז"ל (שבת סט ב).

והטעם בזה על דרך האמת לפי שכל אחד ואחד מן השבעה היא שבת, שהרי בששת ימי בראשית כל השבעה פעלו ושבתו, וכאשר באה שבת ופעלה פעולתה המנוחה והתענוג, אז שבתו כלן בפעולתם, ואז היתה מנוחה לכלן גם לעצמה.

ואף על פי שישראל במדבר היו מכוונים הימים והשנים על פי חשבון ואי אפשר להם לטעות, רמז לך הכתוב על כל מי שהולך בדרך ואינו יודע באיזה יום שבת שהוא חייב מיתה אם לא ישמור את השבת אפילו במדבר עכ"ל רבינו בחיי.

שאלה

{בס"ד
מועדים לשמחה לכב' הרהח"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,
בהגש"פ כתוב: "כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע.

.

.

", מדוע נכתב בהגדה המילה אחד לפני סוג בן ולא ישירות חכם, רשע.

.

.

?
לתשובות מע"כ הרב אודה מקרב לבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט' אהרון}

תשובה

יום ראשון א' דחוה"מ ט"ז ניסן תשע"ו

פעיה"ק ירושלם תשע"ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ"י

הנה בירושלמי פסחים פ"י ה"ד הגירסא היא כמו שהקשיתם, בלא אחד אחד, תני ר' חייה כנגד ארבעה בנים דיברה תורה בן חכם בן רשע בן טיפש בן שאינו יודע לשאול.

בן חכם מהו אומר [דברים ו כ] מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה יי' אלהינו אותנו אף אתה אמור לו [שמות יג יד] בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים.

בן רשע מהו אומר [שם יב כו] מה העבודה הזאת לכם מה הטורח הזה שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה מכיון שהוציא את עצמו מן הכלל אף אתה אמור לו [שם יג ח] בעבור זה עשה ה' לי לי עשה לאותו האיש לא עשה.

אילו היה אותו האיש במצרים לא היה ראוי להגאל משם לעולם.

טיפש מה אומר [שמות יג יד] מה זאת אף את למדו הלכות הפסח שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת.

בן שאינו יודע לשאול את פתח לו תחילה עכ"ל.

אכן מה שבעל ההגדה חילק ואמר אחד חכם ואחד רשע וכו', וכן הוא במכילתא בא מסכתא דפיסחא פי"ח, לפי פשוטו הוא משום שכל בן הוא נפרד וקאי על פסוק בפני עצמו, דפסוק אחד מיירי בחכם ופסוק אחד מיירי ברשע וכן כולם, לכן נאמר אחד חכם ואחד רשע, ולא חכם רשע בב"א.

כלומר שמכיון שישנם ארבעה פסוקים בהגדה, וכל אחד מן הפסוקים מכוון לבן אחר, ממילא נאמר אחד .

.

.

ואחד, מכיון שכל בן הוא בנפרד לגמרי, ולא דברה התורה על כולם בבת אחת.

ובאמת בהרבה מקומות במשנה נזכר לשון כעי"ז, וכמו אחת קטנה ואחת גדולה (סוכה י"ט ב') וכמו אחד בתולות ואחד בעולות (יבמות מ"א א'), וכן אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין (ר"ה דף כט:), אחד החופר בור ואחד החופר שיח ומערה (בבא קמא נ:) וכן הרבה (עיין תוס' סוכה כ' א' ד"ה אחת קטנה, כתובות כ' ב' ד"ה אחד, זבחים צ"ב ב' ד"ה אי), וזהו דרך התנא בכ"מ.

וכתב בעל הליכות עולם שער שלישי פרק ב אות ה וז"ל, כל היכא דאיכא בין זה ובין זה או אחד זה ואחד זה אין לדקדק למה לי סיפא מרישא שמעינן לה דאורחיה דתנא בכל דוכתא דקתני בין זה ובין זה אף על גב דהוי סיפא מילתא דפשיטא כמו שכתבו התוספות ז"ל בפרק כיצד צולין גבי ועצם לא תשברו בו אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח וכו' ועצם שאין בו מוח לא הוה צריך דמרישא שמעינן ליה מכל שכן אלא הואיל וקתני אחד אחד אין לדקדק.

ומורי החכם נר"ו היה מספק בכך במקום שאומר לא זה ולא זה שהרי ע"כ פירושו בין זה ובין זה, כי הא דע"ז הניצוק אינו חבור לא לטומאה ולא לטהרה והרבה כמוהו, ומסתברא שאין לחלק וכל לא זה ולא זה הוי כמו בין זה ובין זה ואין לדקדק למה לי סיפא מרישא שמעינן לה.

ואני מצאתי בריש מועד קטן דקתני בין בין ומדקדק הגמרא, דתנן משקין בית השלחין בין ממעין שיצא בתחלה בין ממעין שלא וכו' ודייק התם השתא ממעין שיצא בתחלה אמרת משקין ממעין שלא יצא בתחלה לא כל שכן ומצריך לה התם ושמא דמכל מקום הואיל ויש לו טעם מפורש כמו שכתבתי בלא זו אף זו ע"כ.

יתכן שבפירושי ההגדות תמצא ביאורים בזה, מאחר וזכינו שנדפסו בדורינו הגדות רבות, ומ"מ זהו פשוטו של דבר.

שאלה

בס"ד

שלו' רב לרב המשיב שליט"א,

א.

האם יש חיוב לבישת הציצית היא גם בלילה?

ב.

אם כן מהו מקור לכך?

ג.

האם זו ההלכה או מנהג?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי.

והשיב הרב ישראל הלפרין:

מן התורה אם אין לאדם בגד בעל ארבע כנפות, וכך הוא בימינו בלבוש האירופאי, פטור מציצית.

אך מזה מאות שנים נהגו כל ישראל וחייבו את עצמם בלבישת טלית קטן מיוחדת לשם מצוות ציצית.

לגבי חיוב ציצית בלילה, אכן ההלכה שכסות לילה פטורה מציצית, אך נחלקו הראשונים בדבר.

כתב השלחן ערוך (אורח חיים הלכות ציצית סימן י"ח): "לילה לאו זמן ציצית הוא, דאמעיט מוראיתם אותו (במדבר טו, לט) להרמב"ם, כל מה שלובש בלילה פטור אפילו הוא מיוחד ליום, ומה שלובש ביום חייב, אפילו מיוחד ללילה.

ולהרא"ש, כסות המיוחד ללילה, פטור, אפילו לובשו ביום, וכסות המיוחד ליום ולילה, חייב, אפילו לובשו בלילה".

לכן טלית קטן שהיא בגד יום, לדעת הרא"ש חייבת בלילה ולדעת הרמב"ם פטור.

המנהג לחשוש לדעת הרא"ש וללבוש טלית קטן גם בלילה [בלי ברכה].

שאלה חוזרת

בס"ד

יישר כח על התשובה כבוד הרב, מה אומר ע"כ הבן איש חי ע"פ האריז"ל כמדומני לא?

והשיב הרב ישראל הלפרין:

על פי האר"י לובשים טלית כל היום וכל הלילה ולא מורידים רק בבית המרחץ.

אבל למעשה יש כאן שתי שאלות: האם ללבוש טלית בלילה (הבנתי שזאת השאלה) והאם ללבוש ציצית בשעת השינה בלילה (הנוהגים על פי האר"י מקפידים גם בזה, ויש שהעירו שצריך שהטלית של השינה תהיה מיוחדת גם ליום כדי שתחשב כסות יום ולא כסות לילה).

לשון האר"י (רבי חיים ויטאל) בשער הכוונות דרוש תפילת ערבית א' הוא:

"ולכן צריך ליזהר שלא להסיר מעליו ציצית קטן לא ביום ולא בלילה וישכב עמו בלילה ויועיל מאד לבטל כחו' החיצו' ואין מן שצריך להסיר אותו מעליו אלא בכניסתו לבית המרחץ".

לפי הקבלה יש הבדל בין טלית גדול לבין טלית קטן.

בין השאר טלית גדול לא לובשים בלילה, טלית קטן כן.

שאלה חוזרת

בס"ד

שלו' רב וכו'

התבקשתי לשאול את השאלה הבאה הקשור לנושאינו, השאלה נשאלה ע"י אחד הרבנים שהנני בקשר התכתבותי תורני הלכתי עמו, להלן שאלתו:

"יפה מאוד.

אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר"י.

אין בעיה מצד "בל תוסיף"? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי".

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

והשיב הרב י.

הלפרין:

זה לא בל תוסיף, כי כפי שהסברתי, לדעת הרא"ש בגדים של יום חייבים בציצית גם בלילה.

לגבי השאלה האם לפי האר"י יש עניין גם בלבישת כסות לילה בלילה, לכאורה לא אבל זה נושא אחר שקשור להנהגות המקובלים.

בברכה ויום טוב.

***

שאלה חוזרת

בס"ד

שלו' רב לכבוד הגרע"מ סילבר שליט"א,

קצת נשאר לי מן השאלה או אולי לא הבנתי.

.

.

.

השואל ששאל אותי שאל כנראה שאלה עקרונית ועדיין לענ"ד לא קיבלתי תשובה ולטענתו גם הוא לא קיבל תשובה על העקרון.

הוא שואל גם על הציצית וגם על הלכות שהן מוכרחות מצד הקבלה ואינן מצד ההלכה כמו בעניין לבישת הציצית בלילה.

העתקתי שוב את דבריו בעניין התשובה שנשלחה ומדגיש את השאלה שנשאלה שוב:

"יפה מאוד, אבל נקודה אחת לא הבנתי, יכול להיות שזה כתוב לפני בשער הכוונות אך בעוונותי איני בקיא בכתבי האר"י.

אין בעיה מצד "בל תוסיף"? ברגע שציווי טלית הוא ביום, לומר שגם בלילה הולכים עם טלית זו לא בעיה? אני מבין שזה לא מצווה אלא הנהגה אבל מלשון שער הכוונות שהובאה משמע שגם אם אין זו מצווה, זה הכרחי".

אם כך, מה המעמד של הנהגה זו? אם היא הכרחית למה אינה מצווה?

לתשובת כבוד אודה מקרב ליבי,

חיילך לאורייתא ושבוע טוב ומבורך!

הקטן אהרון

תשובה

בס"ד כ"ו חשון תשע"ז

שלום רב לכבוד הרב אהרון היקר

יש להקדים כמה דברים בכללי ההלכה המסורה בידינו, ועפ"ז יתיישבו השאלות:

א.

בל תוסיף אין עוברים אם אומרים שיש ענין לעשות כך וכך, רק אם אומרים שזו מצוה מן התורה, אז עוברים בבל תוסיף.

ב.

האריז"ל עצמו היו לו הכרעות במחלוקות ראשונים, כך שלענינינו האר"י סבר כהרא"ש שמצות ציצית היא גם בלילה [בכסות שלובש אותה גם ביום], ולכן אמר שיש לעשות כן בבירור, ונראה שהוא ז"ל לא חשש כלל לדעת הרמב"ם שסובר שיש פטור בלילה לגמרי, ומ"מ גם מי שאין לו הכרעה בין דעות הראשונים בזה מותר לו לעשות כהאריז"ל מטעם ספק, שמא הלכה כהרא"ש והאריז"ל.

ג.

בקבלה יש הרבה דברים שנכתב עליהם שהם הכרחי, ובעוד שהדברים הכרחיים מצד הקבלה, אך מצד הנגלה אין הדברים הכרחיים, יש הרבה דוגמאות לדברים כאלה, יש דברים ג"כ שבקבלה נזכר שהם אסורים באיסור חמור, ומאידך בנגלה מבואר שהדברים מותרים מעיקר הדין.

בכל הדברים הללו אנו [ההולכים אחר הוראות המ"ב] נמשכים אחר הפוסקים בנגלה שפוסקים אם הדבר הכרחי או לא, מותר או אסור (עי' מ"ב הל' תפילין), הביאור בזה שבקבלה מבואר מה קורה בעולמות העליונים כשאדם עושה מעשים מסוימים וכדו' אבל מה מוטל על האדם לעשות הוא רק המבואר בהלכה.

בקיצור גם אם בקבלה מבואר שהדבר הכרחי אין הכונה שמצד דיני המצוה הוא הכרחי, אלא מצד שרשי הדברים בעולמות העליונים, ואכמ"ל.

בברכה

***

המשך התכתבות בענין הנ"ל (מהרב ישראל אלתר רב קהילה בפתח תקוה)

הרב אלתר: לגבי ב': יוצא אם כן, שציצית היא לא מצוות עשה שהזמן גרמא וגם נשים יהיו חייבות בה לפי הרא"ש והאר"י.

תשובה: דעת הרא"ש שכסות יום חייבת בין בלבישתו ביום ובין בלבישתו בלילה, וכסות לילה פטורה בין בלבישתה ביום ובין בלבישתה בלילה.

יש התייחסות ברא"ש על שאלה זו בלכות ציצית וז"ל, ואפ"ה חשיב מצות עשה שהזמן גרמא כיון דכסות לילה פטור.

ועוד דטלית של יום נמי אם נפסק בלילה שרי ולא מיחייב עד ביום עכ"ל.

כלומר לתירוץ ראשון מכיון שהזמן שאליו מיוחד הבגד גורם את הלבישה, שאם הוא מיוחד ללבישת יום חיים ואם הוא מיוחד ללבישת לילה פטור לכן נחשב מצות עשה שהזמן גרמא, וכפי שביאר עוד המעדני יו"ט [לבעל התוס' יו"ט] כיון דכסות לילה פטור.

נמצא שהיום גורם לחייב המלבוש עכ"ל.

ולתירוץ השני, מכיון שאם הטלית של היום אם נפסק בשעת לילה פטור מלתקנה עד היום, וכשיגיע היום יהיה חייב לתקנה, לכן נחשב כמצות עשה שהזמן גרמא [ויש חילוקי דין בין התירוצים כמבואר ברא"ש שם].

הרב אלתר: לגבי ג': אם התורה היא תורת חיים וידוע שהמצוות בנגלה יש להם שורש בנסתר, אם כך כיצד יתכן שמשהו מסויים יהיה מותר אם המשמעות העמוקה שלו היא שאסור? ממה נפשך:

אם זה אסור רק לאנשים גדולים שמעשיהם משפיעים באופן רחב על העולמות אז מובן שזו תהיה הדרכה ליחידים ולא לציבור הרחב - אבל אם כך אין עניין שהנהגות אלו יופצו לציבור הרחב ולא שייך לענות שדבר מסויים מותר אבל לפי הנסתר אסור (אלא אם כן האדם הוא בר הכי).

(אולי באמת זה מה שצריך לעשות, אבל לא ראיתי ביום-יום שלא אומרים זאת.

ואם מדובר שההנהגות אמורות לשמור על אנשים עם רוחניות פגומה - אז זה כן מצווה להמון.

.

.

ואם זה אסור בנסתר לכולם, איך יתכן שבנגלה זה בסדר? אני מודה שחסר לי ידע בנסתר אבל איני מבין את העניין.

.

.

תשובה: גם אנכי הקטן לא באתי לידי הבנה בזה, אבל אעתיק דברי המשנ"ב (כ"ה סקמ"ב) רק לבאר את ההלכה יותר: כתב הכנה"ג בכללי הפוסקים כל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא והפוסקים הלך אחר הגמרא והפוסקים, מיהו אם בעלי קבלה מחמירין יש להחמיר ג"כ, ואם לא הוזכר בגמרא ובפוסקים אף על פי שנזכר בקבלה אין אנו יכולין לכוף לנהוג כך [כלומר בדין שאין לו מקור לכאן ולכאן בנגלה], ודין שאין מוזכר בהיפוך בש"ס ופוסקים יש לילך אחר דברי קבלה [בזה מדבר בדבר שיש לו מקור בנגלה ורק אין הכרעה בהבנת הדברים בנגלה, שבזה יש לילך אחר הנסתר], וגם במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים דברי קבלה יכריע עכ"ל.

גם החתם סופר (או"ח סי' נא) כותב: המערב דברי קבלה עם הלכות פסוקות חייב משום זורע כלאים.

ועיי בשו"ת ציץ אליעזר חלק כ"א סי' ה' שכבר האריך בזה, ומה שנשאר לי בענין הוא רק לציין לדבריו.

הרב אלתר: עם זאת לגבי ב' ניתן לומר שהאר"י אומר שכדאי ולא כמצווה, ואז ציצית עדיין מהווה מצוות עשה שהזמן גרמא.

תשובה: אכן ודאי שאין חובה ללבוש דוקא בגד שחייב בציצית בלילה, גם להדעות שאם ילבש בגד כזה יהיה חייב, אך לומר שהאר"י סבר שאין מצוה מה"ת בלילה [כדעת הרמב"ם] ורק יש ענין בזה, יתכן לומר כן וצ"ע.

***

שאלה

{בס"ד
שלו' רב לכב' ידידי ורעי החשוב מע"כ הרהג"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,
בפרק ד' דאבות כתוב: "רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל המחלל שם שמים בנסתר, נפרעין ממנו בגלוי".

השאלה, לענ"ד חילול שם שמים זה החוטא בפני אדם אחר או ציבור איך ניתן לחלל שם שמים ויחשב כמחלל שם שמים בנסתר?
לתשובת כב' הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת "חילך לאורייתא" ושבוע טוב ומבורך!
הקט' אהרון}

תשובה

בס"ד

‏יום ראשון כ"ז סיון תשע"ו

לכבוד הרב אהרן שליט"א

שלו' רב

שאלה גדולה שאלת, ובפשטות חילול ה' היה שייך לומר שהוא כל ביזוי כבוד שמים בין בינו לבין עצמו ובין בינו לבין אחרים, אמנם יש ראיות לומר לא כך, וכבר עמד בתוספות יום טוב שם ע"ז, וז"ל, כל המחלל שם שמים בסתר - וא"ת והרי פירש הר"ב במשנה ח' פרק בתרא דיומא דחלול השם הוא חוטא ומחטיא.

וכתבתי שם דהיינו החוטא ואחרים למדין ממנו וכ"כ הר"ב במשנה ט' פ"ה דלקמן א"כ לא משכחת לה בסתר.

וי"ל כמ"ש בדרך חיים דהא דקאמר בסתר לאו למימרא שהוא בסתר.

רק שאין הרבה יודעים מזה וכו'.

עוד פי' כגון עשרה תלמידי חכמים ביחד.

ואחד גנב או נכנס לבית הזונה ואין ידוע מי הוא וכו'.

ובמדרש שמואל כתב בשם רבינו יונה שחלול [שם שמים] בסתר הנזכר כאן הוא שעובד ע"ז שהוא חלול שאינו מודה באלהותו או נשבע לשקר שנאמר (ויקרא י"ט) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת וגו' ע"כ.

ובשם רבינו אפרים דמתניתין בתלמיד חכם העובר בסתר שאם עבר בגלוי היו לומדין ממנו והיה חלול השם.

ע"כ.

[ובעיני הוא דוחק גדול שהרי עכ"פ לא עשה בגלוי ואין כאן חלול השם.

וגם לישנא דמתניתין לא משמע הכי.

ולכן נראה לי דודאי כל שעשה בסתר אין כאן חלול השם ותנא קתני המחלל שם שמים.

וא"ת היכי משכחת לה חלול השם בסתר.

נראה לי דמשכחת לה בעבירה שאי אפשר כי אם בהצטרף זולתו.

כגון כל העריות וכיוצא באלו שהאשה ההיא או א'נ'ו'סה ואף מפותה במה שמתרצית.

הוא מפני שדנה בעצמה שאין איסור הואיל והוא רוצה ויש חלול השם ואין ה"נ האוכל איסור וכה"ג ביחידות ואין רואה לא הוי חלול השם כלל] עכ"ל.

ואולי יש להוסיף עוד, לפי מה ששייך שיקרה ל"ע שיחלל שם שמים בסתר בלא שידעו עליו, כגון בין גויים או חפשיים, או בכל דרך אחר שאין יודעים שהוא המחלל ש"ש, כגון בפרסומים וכדו', שע"ז אמרינן שנפרעים ממנו בגלוי ויתפרסם קלונו בין רעיו ומכריו אשר יגור מהם, רח"ל.

ובתוספת ביאור: כלומר ששייך שיהא בסתר גם כשהוא גלוי, דהיינו שכלפי האדם נחשב בסתר, כגון שמחלל שם שמים ע"י שמסתיר את זהותו, ובכך חוסך מעצמו בושות שהיו יכולות להיות לו אם היה מפרסם את זהותו, והקב"ה נפרע ממנו בגלוי, וכך גם מתגלית זהותו [כמבואר בגמ' עה"פ ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו], ולכן אע"פ שהוא 'בסתר' מצד האדם, דהיינו שהאדם הסתיר את זהותו, מ"מ נחשב חילול ה' מכיון שהחילול עצמו היה בפרהסיא אם כי בלא שידעו מי הוא העבריין.

המקרה של התיו"ט על 'עשרה ת"ח' הוא, שהיו עשרה אנשים יחד, ואחד מהם עבר עבירה, והרי יש כאן חילול ה' מכיון שידוע לציבור שת"ח עבר עבירה, אף שאין ידוע מי הוא אותו הת"ח, ומ"מ לגביו זה נחשב בסתר, מכיון שהאנשים אינם יודעים שזה הוא! ומ"מ הקב"ה נפרע ממנו בגלוי, וכך מתגלה קלונו לכל.

שאלה

{בס"ד
שלו' רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה'?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד' הקט' אהרון}

תשובה

בס"ד ‏יום חמישי כ"ח אב תשע"ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש"כ האור החיים בראשית ל"ז כ"א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ"ה סע"א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי' באילת השחר למרן הגראי"ל שטינמן מש"כ ע"ז, וע"ע במטפחת ספרים ליעב"ץ מש"כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב"ם הל' תשובה פ"ה ה"ה וז"ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ"ל.

וכתב הראב"ד שם, א"א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ"ל.

הנה מצינו עד כה ב' גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב"ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב"ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע"ז כמבואר בדבריו, ומ"מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו"כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס"ג ועוד רבים, וכן הר"י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב"ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר"ל ורלב"ג ותיו"ט וכו', ומה שכתב בסוף, ועי' בספר שפתי חיים להג"ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג"כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז"ל (זוהר חדש - תיקונים כרך ב דף צח ע"א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל"ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו' כ"א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ"מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי' א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו' עכ"ל וע"ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב"ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

בס"ד

שלו' רב לכבוד הגרע"מ סילבר שליט"א,

ביום יום רביעי ח"י אלול הוא יום הלולת המהר"ל מפראג זיע"א?

האם הרב יכול לכתוב בשם הצדיק דבר תורה על ענייני פרשת השבוע או על ענייני התשובה או על ענייני הימים הנוראים הבעל"ט?

לתשובת כבוד הרב, אודה מקרב ליבי,

מיד' הקט' אהרון

***

תשובה

לכבוד הר"ר אהרון

שלום רב

לבקשתך אביא בזה מאמר בזאת מדברי המהר"ל:

א) בגור אריה שמות י"ט וז"ל, כי נראה לי כל הדרשות שדרשו חכמים כלם הם מן התורה, ולא שהם גוף התורה, רק הם יוצאים מן התורה.

דמיון זה, הבנאי בונה בית והשלימו, והניח מקום להעמיד שם דברים הצריכים אל הבית.

ובא אחר כך חכם אחד ומתבונן בבית למה בנה הבית בצורה זאת, רק להוסיף דבר זה, ועוד בנאו בצורה זאת - להוסיף דבר זה.

הנה כל התוספות הוסיף האיש החכם, אבל הוא לקח אותם מבנין הבית.

ובשביל זה כאשר הוסיף אותו החכם אותן הדברים - בשביל זה לא יאמר שהם מבנין הבית, רק מה שהוסיף החכם בהתבוננות הבית.

ולפעמים החכם מבאר ומפרש איזה דבר נקרא בית ואיזה חדר, ואין זה תוספת, רק פירוש וביאור.

כך הוא התורה, ניתנה בלא תוספות ובלא מגרעת, והניחה מקום לחכמים לבנות, והם הרמזים בתורה.

ומכל מקום מאחר שלא כתב זה בפירוש, כאילו אמרה תורה אתם החכמים יש לכם במקום הזה להוסיף, והוא דעתכם, אבל אין כל כך דבר פשוט [ו]הכרחי כמו דעת בתורה, שזה החלוק בין הדברים שהם אסמכתא, שאין כל כך הכרחי, כמו דברי תורה {בעיקר גדר אסמכתא של חז"ל נחלקו הראשונים; הרמב"ם והכוזרי הוריטב"א, ואכמ"ל.

} .

אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת תחת אשר נקראת "תורת אמת" (מלאכי ב, ו) עכ"ל.

ב) עוד דבר נאה אביא בזה, בענין הארורים שבפרשת השבוע, כתב ברש"י דברים כ"ז כ"ד וז"ל, ראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן י"א ארורים יש כאן כנגד י"א שבטים וכנגד שמעון לא כתב ארור לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו כשברך שאר השבטים לכך לא רצה לקללו ע"כ.

וכתב המהר"ל בספר גור אריה שם דבר נפלא, וז"ל, ולי נראה מספר י"א יש בו ארור, לפי שהקללה במעוט, והברכה ברבוי.

ולפיכך א' הוא ארור, שאין בו רבוי.

וכן ב' הוא ברכה, לפי שהוא התחלת הרבוי.

ולפיכך אות ראשון מן 'ארור' א', ואות ראשון מן 'ברוך' ב'.

ובמדרש (ב"ר א, י) ברא העולם בב', ולא בא' אות ראשון, מפני שהאל"ף היא 'ארור', ובי"ת 'ברוך', כדי שיהיה קיום לעולם.

וי"א יותר ארור, כי מורה זה על הקללה מאת ה', כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו (סוכה ה.

) לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה.

ולכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים, כמו אחד בתחתונים.

וכאן בא לומר שיהיו ארורים מן השם יתברך, ולפיכך הארורים י"א.

ו'ארור' במספר קטון י"א.

וכן הברכה מלמעלה הוא י"ב, שהוא התחלת הרבוי בעליונים, ולכך 'ברוך' במספר קטן י"ב עכ"ל.

***