שבת

בסתמא כלי אכילה אסור וכלי שתיה מותר מכיון שאכילה מן הסתם שלא יאכל עוד היום ושתיה יתכן מאוד שישתה עוד, אבל אם יודע שיאכל עוד היום מותר להדיח כלי אכילה, וכן לאידך גיסא אם יודע שלא ישתה עוד היום ומדיח רק לצורך חול אסור להדיח כלי שתיה, וכל החילוק בין כלי אכילה לכלי שתיה לא נאמר אלא בסתמא (שו”ע סי’ שכג ס”ו ומשנ”ב שם).

יש שכתבו שההיתר הוא רק כשאינו יכול להסתדר עם כלי אחר בשבת (ראה ערוה”ש סי’ שכג ס”ז ושו”ת שבט הלוי ח”ה סי’ לט סק”ג וח”ו סי’ מב ע”פ התוספת שבת סי’ שכגס ק”ח), ויש שנקטו דיתכן שההיתר הוא רק אם לא היה יכול להדיחו מערב שבת (ראה מנחת שלמה ח”א סי’ יא ענף ג אות יט ושש”כ פ”ג הערה ז).

כשיש צורך בכוס אחד לצורך שתיה בשבת מותר להדיחו ואז מותר להדיח את שאר הכוסות עמו, דכיון שהותר הוא הותרו כולם (משנ”ב שם סקכ”ו).

אדם שקשה לו לסבול חוסר ניקיון או שחושש מנמלים וכיו”ב וההדחה נצרכת אצלו לצורך השבת יש שכתבו להתיר גם כשאינו צריך את הכלים נקיים לשימוש בשבת (ראה שלחן שלמה סק”ג ע”פ המשנ”ב סי’ שב סקי”ט, ומ”מ יש לדחות הראיה מהמשנ”ב דמיטה מוצעת נזכר בגמ’ מכלל ענייני כבוד שבת משום שהמיטה מרכזית בבית וקבועה לצרכים התלויים בה, משא”כ כלים שניתן לכסותם או לסוגרם, וכן באג”מ או”ח ח”ד סי’ עד רחיצה אות ד לגבי לסגור הכלים את הכלים בכלי המיועד להם להדחתם התיר כדי שלא יהיו הכלים המלוכלכים גלויים בשבת בפני בני הבית מפני כבוד שבת).

לגבי שריית כלי במים בשבת כשאינו נצרך לו בשבת, עי’ מנחת שלמה שם סק”ו ואול”צ ח”ב פל”ד תשובה א.

השלמה לתשובה בענין השריית כלים בשבת לצורך חול

שוב חשבתי דאולי יש ליישב דברי המשנ”ב לענין מחמה לצל דהיינו רק אם צריך לבו ביום דזה לחשוש לדעת המחמירים בסי’; תקיח סק”ו עי”ש ויש לומר דה”ה לענייננו (וציינתי לדעה זו בתשובה לענין פינוי השלחן בשבת לאחר סיום אכילה בסעודה ג’;), ואילו המקומות דמשמע שמניעה מאיבוד או הפסד חשיב צורך אתיין כדעת הרמ”א בסי’;  תקיח שם בשם הגהות סמ”ק ורי”ו דגם בזה יש לומר דה”ה לענייננו ועי”ש, אולם עדיין צ”ע מדברי הרמ”א שם בסוף הסעיף בשם הר”ן דמשמע שבטלטול גרידא בכלי שמלאכתו להיתר בחצר המעורבת א”צ צורך היום כלל ואמנם שם מיירי ביו”ט אבל לכאורה כ”ש בשבת עי”ש בבה”ל  דהוא לרבותא שהעירוב מהני ביו”ט ולא רק בשבת, ויש לדון בזה דשמא ביו”ט קיל לענין כלים שאין בהם צורך כלל וצ”ע וגם יל”ע מה מוגדר צורך מקומו אם חשיב שיש בכלי זה צורך היום או לא ולכאורה להרמ”א גופיה לעיל בשם הגהות סמ”ק ורי”ו דלמנוע פסידא חשיב צורך היום כ”ש בזה ואפי’; להמחמירים יש לדון בזה וממילא אין צורך היום כלל הוא כפשוטו, ולענין צורך מקומו של אוכל נפש ביו”ט הוא נידון אחר עי’; במשנ”ב להלן סקכ”ג.

יש להוסיף דמ”מ לכו”ע [עכ”פ לדידן דלא קיימא לן כר”י לענין טלטול שלא לצורך דבר הניטל דקיימא לן שהוא מותר] במקום פסידא גמורה התירו כמו שמצינו בדלף באוירא דלבני דלחולקים אדר’; יצחק שרי וכן בשאר האופנים שהובאו בסוגי’; שם ככוורת.

בגוף מה שנתבאר דטירחא אסור להכניס בגדים בשבת, יש ללמוד כן עוד ממה שנתבאר בסי’; תקלח ס”ב מותר להכניס פירות מפני הגנבים אם אינם במקום המשתמר וכו’; ומבואר שהוא היתר מיוחד בחוה”מ, וכן בסעי’; ה שם מי שיש לו סחורה שאם לא יהפכנה  ממטה למעלה תתקלקל מותר להפכה בחוה”מ וזה אף שאין מוקצה בחוה”מ כמבואר בפוסקים, ואין בזה מלאכה כלל, וגם יש בזה פסידא, מ”מ כיון שיש בזה טירחא שלא לצורך המועד לא הותר אלא משום דבר האבד בחוה”מ בלבד, ועי’; שם עווד סעיפים ג’; ד’;, עכ”פ מתבאר דבשבת בכל כה”ג אסור, וזה בנוסף לכל מה שנתבאר.

עוד יש לציין למתני’; דשבת קכג ע”ב גבי קנה של זיתים ופי’; שם המפרשים דהיינו כלי שמלאכתו לאיסור (ועי’; שושנים לדוד על המשנה שם שבת פי”ז מ”ג), ופי’; רש”י והרע”ב דהיינו שמהפכין בו הזיתים לידע אם הגיעו לזמנם, ויל”ע מה מלאכת איסור יש בזה שמהפך הזיתים, ואולי י”ל דמיירי בזיתים מוקצה וצ”ע מביצה מ ע”ב, ואם נימא דמיירי בקנה שמתעסק וטורח בו בדבר שהוא צורך חול נמצא בזה א”כ לכאורה חידוש דין שגם דבר כזה דינו ככלי שמלאכתו לאיסור וצל”ע, ועי’; בבה”ל סי’; שח ס”ג בשם הפמ”ג דגם מלאכתו לאיסור דרבנן חשיב מלאכתו לאיסור, וכאן הוא חידוש יותר מזה כיון שאם היה בהיפוך הזיתים צורך היום היה מותר להפכם ורק דכיון שעושה כן לצורך חול ומלאכה אסור (ועדיין אין בזה ראיה ברורה דכלי שמלאכתו לטירחת חול כמלאכתו לאיסור דמיא דיש לומר דשאני הכא שהוא משמש חלק מפעולת הזיתים כיון שמסייע לזה אע”ג דהוא עצמו אינו עושה מלאכה ממש), ועוד מצינו דלפי כמה פוסקים (והרחבתי בתשובה אחרת) כל דבר האסור בקריאה בשבת אסור בטלטול ולכאורה הוא מחמת דין זה (עי’; סי’; שח ס”נ ובמשנ”ב שם ס”ק קסד), ועי’; במשנ”ב סי’; שח ס”ק קסז דאפי’; דבר המשמש למדידה חשיב כלי שמלאכתו לאיסור והיינו אע”ג דמדידה דמצוה שרי ואע”ג דאין בזה מלאכה ממש, ולכאורה לפ”ז ה”ה כאן.

ומ”מ ברמב”ם שם בפה”מ פי’; דהקנה עשוי לחבוט זיתים, והיינו איסור תורה ממש והיה מקום לפרש תולדה דדש, ובחיבורו פכ”ו ה”ז מהל’; שבת הלשון קנה שמוסקין בו הזיתים וא”כ הוא תולש, ואולי לרש”י ורע”ב כלי שמשמש לטירחא לצורך מלאכה דחול יחשב כלי שמלאכתו לאיסור ולהרמב”ם אין הכרח ומ”מ גם לרש”י והרע”ב אין הכרח ברור מתוך הסוגי’; שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, אם כי בבה”ל סי’; שיג ס”א מוכח דסבר כן גם בקנה שמהפך בו הזיתים שהוא כלי שמלאכתו לאיסור.

נראה דאין להתיר אלא אם כן אוכל מן הפת בשבת.

מקורות: יעויין במשנ”ב (סי’ רנד סקמ”ג) שאפילו טלטול בעלמא אסור בשבת כשהוא לצורך מוצאי שבת.

ואף שיש לדון שיתכן שכוונת המשנ”ב שם הוא לטלטול שיש בו משמעות כמו רדיית הפת מהתנור או הוצאה בחצר המעורבת, שהזכיר המשנ”ב שם, דהרי בהסתכלות והליכה בלבד בריש סי’ שו ובסי’ שז לא אסר המשנ”ב לצורך חול אלא היכא דמוכחא מילתא, מכל מקום לענייננו הוצאת לחם להפשרה אף שלגבי שבת אין בו איסור ועכ”פ בודאי בניד”ד שהפת לא ישנה את צורתו גם לאחר ההפשרה, מ”מ יש כאן טלטול שיש בו משמעות ויהיה אסור לצורך שבת.

ואמנם גם לענין שינה בשבת לצורך חול משמע במשנ”ב דאופן איסור ההכנה הוא רק באופן שניכר שעושה לצורך חול, מ”מ שם כל עוד שאינו אומר שהוא לצורך חול בודאי עושה דבר שיש בו תועלת והנאה גם לשבת, משא”כ כשעושה דבר שכל ההנאה והתועלת הוא רק לצורך חול לכאורה נלמד מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ רנד לאסור.

וכן מצינו בהרבה מיני הכנה בשבת שהותר רק באופן של פסידא (ראה סי’ תרסו סק”ט, סי’ תרסז סק”ו, סי’ שכא סקכ”א, וראה שש”כ החדש סוף פרק כח בסעי’ צא שהרחיב בדוגמאות בענין זה), ומהם דברים שיש בהם פעולה קלה ולמרות זאת הותר רק מחמת פסידא, ומשמע שדבר שיש בו פעולה גמורה והוא לצורך חול ואין בו פסידא אין היתר לעשותו בשבת.

ואף שיש מצוה לסדר שלחנו במוצ”ש (שו”ע סי’ ש) מ”מ גם מה שמכין לצורך מוצ”ש חשיב צורך חול לענין זה כמבואר במשנ”ב סי’ רנד שם.

והפתרון לזה הוא שיאכל מן הפת בשבת כמבואר בסי’ רנד שם שהוא מועיל כדי להתיר ההוצאה.

אבל יש ענין לבצוע על פת שלמה במלווה מלכה כמבואר בסי’ ש, ולכן יותר טוב לעשות פתרון אחר להוציא ולהפשיר כל החלה במוצ”ש, אלא אם כן החלה כבר מעיקרה אינה שלמה, אז אין כ”כ ענין לעשות דוקא באופן זה ויכול לעשות כפתרון הקודם.

ויעוי’ מה שהובא בשם הגריש”א (אליבא דהלכתא קובץ סט עמ’ 19) שמי שעשה קידוש בבית הכנסת ונשאר קוגל ורוצה להחזירו לבית כדי לשומרו במקפיא שלא יתקלקל יאכל מזה קצת בביתו.

ויל”ע דא”כ איך מותר להכניסו למקפיא כיון שהוא לצורך חול, ואולי חשיב ליה פעולה קלה עצם ההכנסה למקפיא, ורק ההבאה מבית הכנסת לביתו חשיב כמעשה כמו שהזכיר המשנ”ב שם על הבאת יין, ולפ”ז בניד”ד בהוצאה מהמקפיא כ”ש שאינו מעשה כ”כ, כשמוציאו למקומו הטבעי, ועדיין יש לדחות דאולי שם טעם ההיתר להכניסו למקפיא כיון שעיקר ההבאה לביתו הוא לצורך שבת, ויל”ע.

וגם יל”ע דאם יש פסידא למה יהיה איסור להכניסו למקפיא דבכמה מקומות מצינו שהותר לצורך פסידא הכנה לחול, וי”ל משום דאינו מוסכם להתיר רדייה לצורך הפסד כמבואר במשנ”ב סי’ רנד שם עי”ש, ואולי היא הנותנת דמה שהותר שם הוא רק משום שיכול לתקן על ידי שיאכל מן הפת כמ”ש המשנ”ב שם, וזה שייך רק במה שמביא מבהכנ”ס לביתו שזה יכול לעשות ההיתר מתוקן יותר על ידי שיאכל ממנו בביתו, אבל בעצם ההכנסה למקפיא אינו יכול לתקן יותר, שכן לאחר ההכנסה למקפיא רק מקשה על האכילה של הקוגל, לכן אולי בזה לא מיירי המשנ”ב שלהמג”א יצטרך לאכול מזה, וממילא לענייננו לא שייך הנידון כלל, כיון דליכא פסידא ואינו אוכל ממנו בשבת, ועדיין יל”ע בזה.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ תקז סקל”ב דעצם מילוי קדירה חשיב הכנה לחול וכן בסי’ שכג ס”ו ובמשנ”ב שם דאסור להדיח בשבת לצורך חול ומוכח שם במשנ”ב שהאיסור הוא אפי’ היכא דלא מוכחא מילתא שמדיח לצורך חול כל שיודע שהוא רק לצורך חול ואין בו צורך שבת יחד (דאם יש כלי אחד לצורך שבת מותר גם שאר כלים כמבואר שם).

במשנ”ב בהל’ ת”ב (סי’ תקנו) בשם השל”ה (תענית נר מצוה ט) וכן בכה”ח שם מבואר להדיא מדבריהם דגם ביום ראשון אסור בעשיית מלאכה אם עדיין לא הבדיל או לא אמר ברוך המבדיל, עי”ש.

ולפ”ז ה”ה גם ביום שני או שלישי כל זמן שעדיין מחוייב בהבדלה שהוא לאחר שבת (כמבואר בסי’ רצט ס”ו).

ומאידך גיסא מיום רביעי ואילך שכבר אינו יכול להשלים ההבדלה פשיטא שכבר אין עליו איסור עשיית מלאכה שאינו אלא מחמת שהוא לאחר שבת קודם ההבדלה.

ולענין איסור אכילה קודם הבדלה מסתבר דה”ה כמו איסור מלאכה שג”כ אסור אף ביום ראשון, וכן מבואר מדברי פוסקי זמנינו בהל’ ת”ב שם (ראה בסימן הנ”ל מה שהובא במשנה אחרונה ובביאורים ומוספים), וכן אי’ להדיא במשנ”ב סי’ רצט סקט”ו, וה”ה גם שני ושלישי וכנ”ל.

ומי שאין בידו יין להבדלה מה דינו יעוי’ בסי’ רצו ס”ג ובמשנ”ב שם ושמבואר שם שיש חילוקי דינים לחלק מהדעות לענין אכילה בין אם עתיד להבדיל הלילה או עתיד להבדיל רק ביום ראשון מחמת שאין לו עכשיו יין.

הרחבתי עוד בענין זה בתשובה בפני עצמה בד”ה אדם שלא הוציא שבת עד זמן רב או למחר האם מותר לעשות מלאכות.

מדידת חום לדברי מאכל ומשקה אין להתיר בשבת שלא לצורך, ואפי’ לצורך סעודת שבת משמע לכאורה שאין להתיר, אבל לצורך בירור הדין בשבת יש להתיר.

מקורות:
האג”מ (או”ח ח”א סי’ קכח) והגרשז”א (מאור השבת מכתב ב אות ב ומשנ”ב ביצחק יקרא סי’ שכג ס”א) נקטו שמדידת חום אדם במד חום מכני (שאין מלאכה בעצם הפעולה) אינה בכלל מדידה שנאסרה בשבת, ואמנם האג”מ לא היקל למעשה אך נקט שאין למחות ביד המיקל בזה.

ויש לדון לפי זה מה הדין במדידת חום של אוכל ומשקה האם הענין הוא שבעיקר הגזירה הגזירה נגזרה רק על מדידת תכולה ולא על מדידת חום, או שרק מדידת חום אדם אינו בכלל עובדין דחול.

ומאידך במנח”י ח”ג סי’ קמב משמע שנקט שהוא ג”כ בכלל איסור מדידה בשבת באדם בריא שאין בו צורך מצוה, ועי’ גם בחוט שני ח”ד מהל’ שבת פפ”ט סקל”ד לענין מדידת לחץ דם במכשיר מכני שג”כ נקט שאין להתיר בבריא.

וכמדומה שכך ג”כ המנהג הרווח שאין רגילין למדוד חום בשבת לבריא משום איסור מדידה גם במד חום מכני, וכפשטות הדינים שלא חלקו בדיני מדידה אלא כל דבר שצריך שיעור ובדיקה חשיב מדידה, וכמו שנקט המשנ”ב סי’ שח ס”ק קסז לאסור גם מדידת זמן וצל (ועי”ש במשנ”ב ס”ק קסח שבשעונים נהגו להתיר [עכ”פ כשאינם חשמליים], וראה במאורי אש דפו”ח ח”א פ”ב ענף ג’ אות ד’ מה שהובא בשם הגרשז”א בטעם ההיתר בשעון שאינו מיועד כרגע לפעולת מדידה הנעשית על ידי האדם).

ולכאורה כד נעיין ונדקדק בדבריהם של האג”מ והגרשז”א נמצא בזה לכאורה חילוק בין האג”מ להגרשז”א, דלהאג”מ אפשר שבמדידת חום אוכל שייך איסור מדידה עי”ש בלשונו, שנקט שהאיסור הוא רק במדידת צרכי הבית, וא”כ בנידון דידן שמודד את צרכי הבית שוב בה לא אמרנו שאין בזה התקנה, בפרט שבקל שייך למצוא אופנים של מדידת חום מאכלים במקח וממכר, כגון בבישול קדירה מתי הגיע לחום מסויים (בפרט כשזה מובנה במכשיר) או בהקפאת מוצרים שנמכרים בהקפאה צריך לבדוק את הטמפרטורה של הסביבה שלהם וכל כיו”ב.

ומ”מ להגרשז”א יתכן שגם בזה לא נאמר איסור מדידה דאין זו בכלל איסור מדידה שנאסרה כמדידת תכולה ומשקל אלא בדיקת קור וחום ומנ”ל שזה נחשב מדידה בכלל המדידות האסורות, ויל”ע בזה.

ויש לדון כשמודד בשבת החום של המאכל לדעת אם הוא בכלל חום שמותר להחזירו ע”ג האש וכיו”ב בשאר דיני שבת, האם הוא בכלל מדידה של מצוה המותרת בשבת, ולגבי משכון בסי’ שו סקל”ג נקט המשנ”ב שלצורך שבת מותר ליתן משכון, וכן עי’ בסי’ תקיז סק”ה לענין יו”ט, ומ”מ שם אפשר שצורת התקנה לא היתה לאסור משכון כשהוא לצורך שבת, כיון שכך הוא דרך המשכון שהוא לצורך שבת שהרי בשבת א”א לכתוב ההלואה, יעוי’ במתני’ בריש פרק שואל ובגמ’ שם, אבל יש לדון לענייננו אם מדידה לצורך בישול בשבת נחשב צורך מצוה מחמת שהוא צורך שבת או מחמת שהוא משום שרוצה לקיים הדין.

ומצינו בכ”מ שהקילו בהגדרת צורך מצוה כמו לענין הפלגה בע”ש (עי’ ברמ”א) ויציאה לחו”ל (עי’ בתוס’ רפ”ג דמו”ק) ועי’ בערוה”ש לענין מלאכה קודם התפילה, וברמ”א בהל’ נדרים לענין התרת נדר שהוא על דעת רבים, ומ”מ לא בכל מקום נאמרו כל הקולות של צורך מצוה.

ומצינו בהל’ יו”ט דמחד גיסא בס”ס תק”ד התירו למדוד תבלין ומאידך גיסא בריש סי’ תקו לא התירו במדידת קמח, ועי’ שם ושם כמה סברות במשנ”ב מה שכתב בזה ובסוף הדברים א”א להוכיח משם כלום, שכן ממה שהתירו למדוד תבלין אינו ראי’ שהרי הוא צורך אוכל נפש, וגם בישול וכתישת תבלין הותר ביו”ט, ומה שאסרו במדידת קמח אינו ראי’ שהרי נראה כרוצה למכור כמ”ש המשנ”ב שם, ומיהו יש לטעון דכל איסור מדידה בשבת הוא ג”כ מדין זה של עובדין דחול ואין בנוסף לזה דין נוסף של מדידת קמח, וא”כ כן יהיה מקום לטעון דצורך אוכל נפש ושמחת יו”ט אינו נחשב צורך מצוה להתיר מה שלפי כללי מכשירי אוכל נפש אינו מותר שהיה יכול לעשות מאתמול, וממילא כ”ש לצורך סעודת שבת שלא יהיה מותר בכל גוני, בפרט דמשמע במשנ”ב סי’ שו סקל”ה דמדידה לצורך מצוה מותרת אף אם היה יכול לעשותה בחול (עי’ אג”מ ח”ה סי’ יח) וא”כ ע”כ שטעם ההיתר של שמחת יו”ט אינו מחמת צורך מצוה, אלא רק מחמת היתר דאוכל נפש.

ומ”מ כאן בנידון דידן יש היתר נוסף שהרי הטעם שנצרך לעשות מדידה הוא מפני שרוצה לקיים ההלכה בזה, ויש מקום לדמותו למשנה בסוף שבת שהותר למדוד לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו, ולמד מזה המשנ”ב בסי’ שו סקל”ה דכיון שמודד שיעורי תורה לא מחזי כעובדין דחול, וחידש לפ”ז בשם הפמ”ג גם לענין מדידת ששים באיסור (ועי’ סי’ שכג סקל”ז בשם הפמ”ג דאע”ג דמדידה דמצוה שרי מ”מ מדידת השישים לא יעשה באופן דנראה כמתקן עי”ש, ומ”מ לענייננו אינו שייך כ”כ תיקון מנא דאינו אלא בירור אם מותר לבשלו ולא התרת דבר האסור באכילה וכיו”ב), ואע”פ שמעלות החום לא נאמרו בזמן חז”ל ואינו ברור ומוסכם על מידת חום מסויימת מ”מ מכיון שמודד לקיים הדין מותר.

בתחילת ההבדלה מחזיק היין בימין והבשמים בשמאל מלבד בזמן ברכת הבשמים שאז מחזיק הבשמים בימינו והיין בשמאלו ואחר כך מחזיר היין לימינו (שו”ע או”ח סי’ רצו ס”ו).

ומשמע שם שגם בזמן ברכת הנר היין בימינו ואינו מחזיק הנר כלל, וכך נהגו בהרבה מקומות, והטעם נראה שברכת הנר הוא ברכת הראיה (ודעת כמה פוסקים שמברך אחר הראיה משום שהוא ברכת הראיה) ואינו ברכת הנהנין כמו ברכת בשמים או ברכת היין, ולכן את הנר אין צריך להחזיק בימינו.

וכן משמע בכמה סעיפים שאין קפידא לברך דוקא כשמחזיק את הנר, יעוי’ סי’ רחצ ס”ד וסט”ו.

אולם בקהילות יוצאי גרמניה ראיתי שמקפידים להגביה גם את הנר בזמן ההבדלה ויש להם מנהג וסדר מיוחד בזה, ואולי מחשיבין ברכה זו מעין ברכת הנהנים או שסוברים שבכל ברכה גם בברכת הראיה אם אפשר להגביה עדיף להגביה (כגון ברכה על קוף ופיל וכיו”ב שאפשר להגביה) או שרק הוא מנהג.

בשבת לכאורה אסור וביו”ט בודאי שאסור.

מקורות:

הנה המקל עצמו משמש מבעוד יום כבית יד לארטיק ואז אינו מוקצה, כיון שיש לו שימוש ככלי אוכל, אבל בשבת מאחר ואינו ראוי עוד לשימוש זה לכאורה דינו כמוקצה, כעין קליפי אגוזים ועצמות שאין בהם מוח ואינם ראויים למאכל בהמות המצויות וכיו”ב, שהם מוקצה בשבת, כמבואר במשנה בשבת ובשו”ע או”ח סי’ שח, אבל מכיון ויש לטעון שמקל זה מעתה ואילך יכול לשמש למשחק האוסף של הילד יש לדון כאן מב’ נידונים:

הנידון הא’ דבר שכבר אינו ראוי לייעודו בשבת ונשתנה לייעוד חדש האם הוא מוקצה, והנידון השני האם ייעוד כזה של משחק ילדים בדבר שאין בו הגיון אפשר לומר שמערב שבת הי’ דעתו על זה.

והנה לגבי הנידון הראשון מבואר בהל’ יו”ט סי’ תקא ס”ד באופן דומה בקליפי אגוזים שאחר אכילתן מיועדים להסקה שהם מוקצה מכיון שמערב יו”ט היו בטלין לאוכל, וכעי”ז מבואר שם במשנ”ב סק”ל ע”פ הרשב”א לגבי גרעיני תמרים שאם נאכלו ביו”ט הגרעינים הם מוקצה אע”פ שעכשיו ראויין למאכל בהמה, אבל שם האיסור הוא מטעם נולד דמאתמול היו טפלין לאוכל אדם ועכשיו הם להסקה או למאכל בהמה.

ולגבי שבת אינו מוסכם שיש איסור נולד באופן זה וכמ”ש במשנ”ב סי’ תצה סקי”ז שעיקר ההלכה כהדעות שנולד בכה”ג מותר בשבת, וכן מבואר בשו”ע סי’ שח סכ”ז ובמשנ”ב שם ס”ק קי ובשעה”צ שם (וציין שם לדברי הרמ”א בסי’ תצה הנ”ל).

אולם לגבי הנידון השני הוא באמת בעיה דכיו”ב הורה הגרנ”ק (חוט שני ח”ג פ”ס עמ’ קלג) לגבי גרעיני משמש המשמשים למשחק שאם פתח המשמש בשבת הרי הגרעין הוא מוקצה בשבת וכן הגריש”א חשש שמא לומר כן (שבות יצחק מוקצה פ”ה אות ה סק”ו).

ואולי יש לחלק בין דבר שמעיקרא לא היה לו שימוש עצמיי [כמו גרעין] ורק היה בטל לדבר אחר שהוא עדיין נחשב מוקצה ברמה הרעיונית של הגדרת החפץ, משא”כ דבר שמעיקרא לא היה מוקצה מחמת שהיה כלי [כמו מקל אכילה של ארטיק] ושוב נשבר ממה שהוא כלי וראוי לדבר אחר שלא היה יכול להיות לו ראוי בערב שבת, אולי בזה מודים שנכנס לנידון מה דקי”ל בביצה כ’ ובאו”ח סי’ שי שאין מוקצה לחצי שבת.

וע”ע בהל’ יו”ט סי’ תצח ס”ט מה שדן שם הבה”ל ד”ה אבל בשם הפר”ח לגבי בכור שנפל בבור, ע”פ דין זה של אין מוקצה לחצי שבת, ולפי מה שנקט שם הבה”ל למעשה בשם המאירי שמוקצה לחצי שבת חוזר ונראה רק בדבר שקרוב בדעתו של אדם שיחזור ונראה א”כ בניד”ד לא שייך לפחות בחלק מהמקרים.

ולעיקר נידון החילוק הנ”ל אם נימא דבדבר שהוא כלי מע”ש כן שייך לייחד אותו מאמצע שבת, הנה כדי לבוא להכרעה בזה צריך לברר מה ההגדרה של קליפי אגוזים שאינם מוקצה כל שמחוברים לאגוז.

דבמשנ”ב סי’ תקא שם מבואר טעם הההיתר שהיה קודם לכן משום שהיו טפלין לאגוז שהוא מאכל אדם, והוא מבואר שם לענין גרעיני תמרים שהביא שם המשנ”ב, ומשמע דהוא גם על קליפי אגוזים המובא בשו”ע שם (ועי’ גם באר היטב שם בשם הרא”ש), וכעי”ז מבואר במשנ”ב סי’ תצה סקי”ז לגבי עצמות המחוברים לבשר, ולפ”ז ה”ה גרעיני משמש, הטעם שעד עכשיו לא היה נחשבים מוקצה משום שהיו טפלין למשמש שהוא מאכל.

ולפ”ז גם מקל ארטיק, הטעם שעד עכשיו לא היה מוקצה אם משום שהיה טפל לארטיק ואם משום שהיה כלי אכילה בפני עצמו, מ”מ עכשיו השימוש הוא שימוש מחודש שלא היה דעתו על זה מאתמול, ומשחק של אוסף ילדים הוא סוג שימוש שבלא ייחוד אינו נחשב שימוש [כמו שיתבאר].

ואע”ג דנולד מותר בשבת להלכה, מ”מ באופן זה שהוא שימוש שאינו מיוחד מאליו וצריך לייחדו א”כ לכאורה הוא מוקצה כמו שנקטו גדולי ההוראה לגבי גרעיני משמש.

ולהדיא הובא בשם הגרנ”ק שם דגם גרעין שהופרד מבעוד יום מהמשמש אם לא ייחדו אותו לשימוש המשחק הרי הוא מוקצה, וא”כ ה”ה לענייננו לגבי מקל ארטיק משומש, וכן יש להוכיח מדברי הפמ”ג סי’ שח באשל אברהם סקע”ב.

וכ”ש ביו”ט שיהיה אסור כמו שנקטו הרמ”א והמשנ”ב בסי’ תצה שם להחמיר בנולד כה”ג (וכ”ש להמחבר שם דאפי’ מוקצה אסור ביו”ט).

אולם לנוהגים להקפיא בשבת במקום שמשתמשים במקל כזה להקפאה חוזרת (כגון ששוטפו לאחר השימוש) או לשימוש אכילה אחר, כמובן שאינו מוקצה, ולענין מי שאינו מקפיא בשבת מחמת שחושש לאוסרים להקפיא בשבת אם יכול לומר שאינו מוקצה מחמת שיש מקילים בזה, באנו בזה לנידון המשנ”ב בשם הלבוש על מוקצה מחמת חומרא וכמדומה שעיקר דעתו להחמיר בזה, וכ”ש לעניננו שהעיקר נוקטים לדידן להחמיר בהקפאה.

(ובגוף שי’ הגרנ”ק יש לתמוה דהגרנ”ק מסכים בחוט שני שם שבבית שנהוג לתת לקטנים את גרעיני המשמש אינו מוקצה אם נפתח מע”ש דמסתמא מיועד למשחק הקטנים, ואעפ”כ אם נפתח בשבת סובר הגרנ”ק שהוא מוקצה מכיון שלא היה מיוחד לקטנים מבעוד יום, וצע”ק דאם נדמה זה לגרעינים שהם מאכל בהמה הרי הדין הוא שאם יש לו בהמות כאלה או שמצויים באותו מקום מבואר בסי’ שח דגם אם נפתח בשבת שרי לפי מה דקי”ל שבשבת אין נולד, ויש לומר דכאן הוא חמור יותר, מכיון ששם הגרעינים באמת מיועדים להם מצד עצמותם אבל כאן כל העיסוק בגרעיני משמש למטרת תחרות בין הילדים הוא נגד השכל ואפי’ לכדור שדנו בו המחבר והרמ”א לא דמי ששם המשחק הוא בעצם הכדור משא”כ כאן שהוא איסוף פסולת בעלמא והוא נגד ההיגיון והשכל, ולכן לא אלימא מה שמייחד מסתמא הגרעינים לקטנים כדי להפקיעו ממוקצה באמצע שבת, ומ”מ צ”ע למה נדמה לה, דאם נדמה לה לעצמות וגרעיני תמרה הרי מותר גם אם נפתח בשבת אם ראוי למאכל בהמה, ומה שאינו ראוי למאכל בהמה הרי מסתמא לא מהני ייחוד למשחק וכיו”ב אלא רק אם ייחד בהדיא בע”ש, וכנראה שהוא מצב ממוצע וכנ”ל).

בסי’ קפג ס”ג לענין כוס של ברכה כתב השו”ע צריך לחזור אחר כוס שלם, (והוא לכתחילה כמ”ש המשנ”ב שם סק”י), וכתב שם המשנ”ב סקי”א (ושעה”צ סקי”א) שלא יהיה גוף הכוס שבור ולא פגום בשפתו אפילו חסרון מועט, ובנסדק יש להקפיד לכתחילה אפי’ בלא חסרון כלל ואפי’ אין היין נוטף דרך הסדק וכו’ עי”ש בכל הפרטים.

ולענין חסרון מועט הנ”ל כ’ ע”ז בשעה”צ שם סק”ט בשם הא”ר שאפי’ רק חסרון כדי חגירת ציפורן ושהפמ”ג כ’ ע”ז דחומרא היא עכ”ד.

ומ”מ באופן שאמנם אינו חסרון אבל סדק הנראה לעינים הוא אינו רק חומרא אלא בכלל מה שפירש דברי השו”ע שיש לחזר אחר כוס שלם לכתחילה.

ולענין אם אפשר לשים כוס חד פעמית בתוך כוס זו כדי שלא ייחשב כמקדש בכוס פגומה, נראה שאינו מתקן בזה הרבה, וכמו שהארכתי בטעמים לזה בתשובתי על המנהג של קידוש בב’ כוסות חד פעמיים יחד.

ולענין שימוש בכלים שבורים שיש בזה פגם ע”ד הסוד, עי’ בספר שמירת הגוף והנפש מה שהביא בזה, ויתכן שעיקר הקפידא בכלי שבור ממש כגון גיסטרא ולא סדק כל שהוא בחגירת ציפורן.

אוכל מותר ויש אומרים גם כלי אוכל ושתיה הקבועים, אך שאר דברים שמלאכתן להיתר שלא לצורך כלל אסור לעשות מזה עסק, ולצורך שמירה אע”פ שאינו צריך לו היום אבל מכיון שהיה צריך לו קודם לכן, וכרגע עומד להפסד יתכן שמותר להחזירו וכן כל דבר בודד שמוציא ורוצה להחזיר אף שאין בו צורך כבר יתכן שמותר.

מקורות:
הנה כאשר מפנה את השולחן משום שרוצה עכשיו עדיין להשתמש בשולחן ויותר נוח לו שהשולחן מפונה הוא בודאי מותר משום שהוא לצורך שבת, וזה מותר בודאי באוכלין ואף בכלים שמלאכתן להיתר, עי’ סי’ שח ס”ד, ויש כאן אולי אפי’ הגדרה של צורך מקומו, אך הנידון כרגע כאשר רוצה לפנות את השלחן לצורך חול או משום שרוצה לשמור את המאכלים בקירור, ואינו צריך כלל את השימוש בשולחן, וכגון שיוצא כרגע ללכת למקום אחר.

והנה כאשר רוצה לשמור את המאכלים בקירור לצורך שימוש בהמשך היום בשבת, יש כאן ודאי צורך שבת, אך כאשר רוצה לשמור את המאכלים לצורך קירור מפני שצריך אותם לחול בלבד, הוא מוגדר כטלטול שלא לצורך כלל כמבואר במשנ”ב סי’ שח סקכ”א בשם הט”ז, ואעפ”כ לגבי מאכלים מבואר בשו”ע שם ס”ד שמותר לטלטלם בשבת אף שלא לצורך כלל כיון שבהם לא גזרו ולא שייך בהם מוקצה כלל.

והמשנ”ב שם סקכ”ג הביא דיעה דהוא הדין כוסות וקערות וצלוחיות וסכין שעל גבי השלחן דתדירין בתשמיש לא חלה עלייהו תורת מוקצה כלל והם כאוכלין ומותרין לטלטלם אפי’ שלא לצורך כלל, והביא שיש חולקים לענין כלים אלו וסבירא דכלים אלו אין דינם כאוכלין אלא ככלי שמלאכתו להיתר שההיתר הוא רק לצורך כגון לצורך גופו או מקומו או לצורך הכלי שישמר אם צריך להשתמש בו עדיין באותו יום.

אך יש לדון לגבי כלים שמחד גיסא אינם כלי אוכל כנ”ל (או שרוצה לחשוש לשיטות שמחמירים בכלי אוכל כנ”ל), ומאידך גיסא אינם מוקצה, ומאידך גיסא אינו צריך להם עוד כלל היום, ומאידך גיסא אם ישאירם על השולחן עלולים להיפסד או להינזק (כגון כלי זכוכית במקום ילדים קטנים) או להתלכלך וכיו”ב.

ולכאורה לאור הנ”ל אין שום היתר לטלטלן דהוא מוגדר כטלטול דבר שמלאכתו להיתר מחמה לצל שלא לצורך שבת.

אבל יתכן לצדד כאן היתר חדש, והוא דהתירו סופן משום תחילתן כמבואר במשנ”ב סי’ תקיח סק”ו שיש דעות שביו”ט מתירים אפי’ הוצאה משום תחילתן משום שהוא נחשב צורך יו”ט להתיר עבורו הוצאה גם עבור החזרת הדבר, וא”כ לענייננו מכיון שהיה צורך שבת בהוצאת הדברים יתכן שיהיה צורך גם בהחזרת הדברים אם יש חשש שיפסדו כשהם נשארים כאן על השלחן (בדברים שאינם אוכלים דבהם יש להתיר כנ”ל).

ואמנם לגבי יו”ט נקטינן להתיר זה למעשה רק בצירוף עוד צדדים [עי’ בתשובתי ד”ה האם מותר לקחת עמו ספרים וכו’], והצד שנאמר שם שכשמצטער עליו שייגנב יש בו שמחת יו”ט להדיא לא נאמר לגבי שבת במשנ”ב סי’ שח סקכ”א להתיר מחמת צער שמצטער עכשיו כשאינו צריך הדבר היום, ויתכן שגם אי אפשר לצרפו כאן.

אבל מ”מ יתכן שכאן הוא קל יותר משום שכאן לגבי הנידון על טלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך היום אין כאן לתא דאורייתא כלל, הלכך יתכן שכאן יהיה אפשר לסמוך לחוד על סברא זו כדי להתיר דבר שמלאכתו להיתר שאין לו צורך עוד היום כיון שהיה בו צורך מעיקרא כשהוציא הכלי לצורך שבת.

ושוב נ”ל יותר שגם שם בהל’ יו”ט לא הוצרכנו לצרף מה שיש לו צער היום, וסידרתי טענותי בתשובה הנ”ל, ולפי מסקנתי שם נמצא דא”צ עוד צירוף בזה וסגי במה שהבאת הדבר מתחילתו היה בו היתר ועכשיו יש בו חשש נזק, (והיינו חשש נזק בלבד ולא נוחות בעלמא כמבואר שם), ולפ”ז לכאורה יש מקום להתיר גם כאן.

ואע”פ שעיקר היתר של התירו סופן משום תחילתן נאמר לגבי יו”ט בפ”ק דביצה מ”מ נאמר בעוד מקומות, כמבואר שם, וכמבואר גם בפ”ח דיומא, וכן בשו”ע או”ח סי’ תקכו ס”ו לענין מת ביו”ט שני שאם יצאו עם המת חוזרין למקומן עם הכלים דנמאת מכשילן לעתיד לבוא, ואע”פ שאין בידינו כח לחדש דינים, מ”מ לענייננו אולי יש לומר דהכל נכלל בסברא של צורך שבת גם מה שיצטרך אחר כך להחזיר הכלי כדי שלא ייגרם לו נזק, מאחר שאם לא יוכל לעשות בהם שימוש הרגיל כולל ההחזרה כנהוג, הרי באופן זה לא ירצה לעשות בהם השימוש כלל כבר מלכתחילה, וא”כ הכל כלול בצורך שבת, וגם במשנ”ב סי’ תקיח הנ”ל הזכיר סברא זו גם לגבי הבאת המחזורים ביו”ט דאם לא לא יביאם וכו’ ולא לגבי שמחת יו”ט, ויתכן שכוונתו שיבטל מן התפילה מחמת זה, ויל”ע בזה.

אולם יש לדון מסוגי’ דפ”ק דביצה ומייתי לה בפי”ז דשבת וכן פסק בשו”ע הל’ יו”ט ושוין שאם קצב עליו בשר אסור לטלטלו ושם לפי חלק מהדעות מיירי בכלי שמלאכתו לאיסור, ומבואר דעכ”פ כלי שמלאכתו לאיסור לא אמרי’ ביה אפי’ ביו”ט שהתירו סופן משום תחילתן.

ואולי יש לחלק בין להתיר דבר מוקצה של איסור לבין דבר שעיקרו הוא היתר ורק לשוות לו צורך היתר סגי לזה משום תחילתו, (ולפי הצד דשם האיסור הוא רק שלא לצורך שמירת הכלי, בלאו הכי לא דמי לכאן שהוא לצורך שמירת הכלי), אבל אין שום הכרח לומר חילוקים אלו, דיש לומר שלגבי טלטול דבר האסור לטלטלו בשבת לא נאמרה הסברא דהתירו סופן משום תחילתן דהרי בזמן הטלטול כבר אינו צורך ולא אמרי’ התירו סופן משום תחילתן אלא רק במקום שקבעו חכמים לומר כן.

ומ”מ באמת המנהג הוא שכל מי שמוציא ספר או כלי מהארון בשבת מחזיר אע”פ שאין בו שום צורך עוד בשבת ואפי’ נוחות בעלמא, (שאפי’ שם ביו”ט לא הותר הוצאה בסופן משום תחילתו משום נוחות בעלמא כדמוכח במשנ”ב שם וכמו שכתב להדיא בחוט שני יו”ט פ”ו סק”ב עמ’ עט, אלא רק כשחושש מגניבה), ואולי בשביל לשוות לזה הגדרה של צורך סגי שכך הוא הדרך שכל מה שמוציאין הדרך הוא להחזיר מיד למקומו.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ רנד סקמ”ג דאפי’ טלטול בעלמא אסור כשהוא בשביל חול כמו שכתבו הפוסקים דאסור להביא יין בשבת לצורך מוצאי שבת עכ”ל.

ועי’ עוד סי’ שכא סקכ”א [ובתשובה אחרת לענין לימוד למבחנים בשבת צידדתי דיתכן שדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ שכא האיסור הוא רק באופן שניכר שעושה מלאכת לצורך חול].

אולם ראיתי בשם הגרשז”א (שש”כ פכ”ח הערה קצ ובח”ג שם) הטעם שכלי שמלאכתו להיתר מותר בטלטול מחמה לצל (סי’ שח ס”ד) אע”פ שהוא לכאורה לצורך חול, [ולהמשנ”ב הנ”ל בסי’ רנד מה שלצורך חול אסור], היינו משום שכל פעולה שאין בה טירחא וגם רגילים לעשותה מבלי לחשוב אם תצא ממנה תועלת לימות החול אינה נחשבת כהכנה לימות החול עכ”ד.

ודבריו צ”ע מה נתקשה כלל דהרי לגבי כלי שמלאכתו להיתר דהרי שם מבואר במשנ”ב סי’ שח שם בשם הט”ז שההיתר הוא רק אם צריך לו לשימוש בהמשך היום כל עוד שהוא עדיין שבת, ולולא זה חשיב כשאינו לצורך כלל.

אבל מאידך גיסא יל”ע דלגבי שינה בשבת לצורך חול מבואר בדברי המשנ”ב [סי’ רצ סק”ד] דהאיסור הוא רק אם מפרש שהוא לצורך חול, ומשמע דאפי’ הכנה אסור רק כשניכר שהוא לצורך חול, וכן מבואר במשנ”ב ריש סי’ שו וסי’ שז סק”מ עי”ש שלא כל פעולה לצורך חול אסורה אם אין ניכר שהוא לצורך חול, ועי’ עוד גם במשנ”ב סי’ שמ סקכ”א.

ואולי באמת יש לומר דבהזזה פורתא שאדם מזיז דבר לפי דרכו המשנ”ב לא מיירי בסי’ רנד שם, ולא מיירי אלא בטלטול שיש בו מעשה כמו רדיית הפת שם בסי’ רנד וכן הבאת יין שהוא הבאה ממקום למקום שיש בו דינים שונים כמבואר במשניות בביצה ובגמ’ פרק מפנין ובגמ’ ריש פרק משילין ובמשנה דמו”ק לגבי מפנין מבית לבית ובסוגיות פרק משום שנהגו לגבי מוליכין ומביאין כלים מבין האומן, חזי’ שהבאה ממקום למקום יש בו מעשה, ובכה”ג אפשר דאסור לצורך חול, אבל לולי זה אם לא מינכר אפשר דשרי, ויל”ע.

ולפי סברא זו מי שעושה עסק של איסוף ספרים בשבת לצורך חול יהיה אסור, (ואפי’ שיעור פינוי המותר בפרק מפנין הוא רק אחר שיש צורך מצוה ועצם הדבר כבר מותר אעפ”כ יותר מכשיעור אסור כמבואר שם), אבל מי שדרך סיום לימודו מחזיר הספר לארון אפשר דשרי גם בספר שאינו כתבי הקדש [שאין בו היתר של צורך חול וכמובן באופן ולדעות שמותר לקרוא בו בשבת ואכמ”ל] כיון שהוא מצורת השימוש בו, על דרך הסברא של סופן משום תחילתן.

והנה כל עיקר הנידון בתשובה זו הוא לגבי כלי היתר, אבל לגבי טלטול שיירי סעודה לאחר הסעודה באופנים המותר לפנותם לאחר הסעודה כמבואר בתשובה אחרת, חלק מההיתרים כאן לא שייכים בכל האופנים המותרים לפנות השיירים הנ”ל כשהוא כבר סוף שבת ואינו צריך את השלחן, והוא נידון בפני עצמו.

עי’ בתוס’ סנהדרין עח ע”ב דמחלל שבת בפרהסיא ככופר בעיקר דכופר במעשה בראשית, ושם כתבו בביאור מה שהסתפק משה שמא הוא בסקילה ולא היה פשיטא ליה שהוא בחנק כמו בשאר מיתות, ומ”מ דבריהם מתפרשים גם למסקנא שמחלל שבת אכן דינו בסקילה כעובד ע”ז, ועיקר הרעיון שהמחלל שבת הוא ככופר מבואר גם ברש”י חולין ה וכן חלק מזה בספר החינוך מצוה כד ומצוה לב, והוא כפי המבואר בחולין שם עירובין סט ע”ב שמחלל שבת בפרהסיא דינו כמשומד לע”ז וכן נפסק בשו”ע יו”ד סי’ ב לענין ששחיטתו של מחלל שבת כשחיטת גוי כמשומד.

וכן בספר מחנה ישראל להחפץ חיים פ”ז הרחיב בענין זה וביאר כנ”ל שהטעם שהמחלל את השבת בסקילה הוא מטעם שהוא כופר במעשה בראשית ודינו כעובד ע”ז.

למרות שבהתחלה כשמצאוהו מקושש היה קודם התראה אבל שוב התרו בו ועדיין היה מקושש כמבואר בסנהדרין מא ע”א ובספרי במדבר קיג וברש”י עה”פ ס”פ שלח (במדבר טו, לג).

ועי’ ברש”י בסנהדרין שם וכן ביד רמה שם מ ע”ב כמה ביאורים איך נלמד מן הכתוב שהיה שם התראה, ועי’ בספרי שם שיש דעות בדרשא.

ומו”ח הגר”ד בלומנטל שליט”א העירני מדברי התוס’ בב”ב דלר’ יהודה לא היה ההתראה וכנראה כוונתו לדברי התוס’ בב”ב קיט סע”א ד”ה שנאמר דמבואר שם דלר’ יהודה לא הודיעוהו באיזו מיתה הוא נהרג וממילא לא היתה התראה כהלכתה, אלא הוראת שעה היתה ועיקרי הדברים מבוארים בסנהדרין פ ע”ב.

אבל עדיין שלא לאפושי פלוגתא יש מקום לטעון שהיתה התראה אבל לא היתה התראה כהלכתה כדין שלא הודיעוהו באיזו מיתה הוא נהרג, ויתכן לומר הגדרה בזה דההוראת שעה היתה להחשיב התראה כזו להתראה, וממילא גם ר’ יהודה יודה להך דרשא שהתרו בו ועדיין הוא מקושש.

אבל במהרש”ל על התוס’ בב”ב שם כתב להדיא דלר’ יהודה לא היתה התראה כלל שהוא חייב מיתה.

וצריך לומר להמרש”ל דעיקר דרשא דהתרו בו ועדיין הוא מקושש לא הוצרך אלא לענין ללמוד התראה לדורות, אבל לר’ יהודה שא”א ללמוד מזה התראה לדורות כיון שלא היתה התראה כהלכתה ממילא לא דרש לה להתראה כלל.

אולם גם המהרש”ל לא נקט שלא היתה התראה כלל אלא שלא התרו בו שהוא חייב מיתה, וזה מוכח בחשבון שהרי לר’ יהודה לא שייך התראה שחייב מיתה בלא שיאמר בהתראה איזו מיתה יתחייב, דכיון שאינו מתרה באיזו מיתה יתחייב אין כאן תוקף של התראה כלל ואינו מתחייב מיתה.

ועי”ש במהרש”א.

ובתשלום הדברים יש לציין דאמנם גם פרש”י בסנהדרין שם פירש כפי’ התוס’, אבל ברמ”ה שם פירש באופן אחר דהוראת שעה ר”ל שמאחר שלא נאמרה עדיין מיתתו של המקושש ממילא לא היה צריך בהתראתו לומר באיזו מיתה ימות, ולפי’ הרמ”ה לא פליג ר’ יהודה אדרבנן כלל לענייננו שנהרג המקושש בהתראה.