סוגיות

שאלה מאאמו”ר שליט”א
{כתוב בויקרא פרק ט (ח) וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַיִּשְׁחַט אֶת עֵגֶל הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: (ט) וַיַּקְרִבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת הַדָּם אֵלָיו וַיִּטְבֹּל אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וַיִּתֵּן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת הַדָּם יָצַק אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: (י) וְאֶת הַחֵלֶב וְאֶת הַכְּלָיֹת וְאֶת הַיֹּתֶרֶת מִן הַכָּבֵד מִן הַחַטָּאת הִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: (יא) וְאֶת הַבָּשָׂר וְאֶת הָעוֹר שָׂרַף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:
מי הוציא ושרף את זה? שמא תאמר אהרן ובניו הרי זה מטמא ואיך ימשיכו לעשות שאר העבודה חשבתי אולי אחרי שיפרקו את המשכן וכו’ אלא שמיום שמיני והלאה כבר לא פירקו את המשכן יותר ושמא עשו זאת מיד לפני השקיעה וטבלו ונטהרו מיד.

}
תשובה
לכבוד אאמו”ר הגאון שליט”א
י”ח אדר ב’ ע”ו
ע”ד מה שהקשה בענין שריפת החטאת דמילואים חוץ למחנה דמטמאה בגדים, אפש”ל דהנה מנ”ל שכל חטאת הנשרפת מטמאה בגדים, די”ל שרק חטאת פנימית, אבל חטאת חיצונה לא, והנה גרסי’ בזבחים פ”ג א’, ממשמע שנאמר ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת אשר הובא את דמם (אל אהל מועד) לכפר בקודש מה ת”ל והשורף מה תלמוד לומר והשורף לגופיה איצטריך אלא מה ת”ל חטאת חטאת לפי שלא למדנו אלא לפר ושעיר של יום הכפורים שנשרפין אבית הדשן מטמאין בגדים שאר נשרפין מנין ת”ל חטאת חטאת דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת שאין תלמוד לומר לכפר מה תלמוד לומר לכפר לימד על כל המתכפרים שהשורפן מטמא בגדים עכ”ל הגמ’ שם, ולכאורה מריבויא משמע דה”ה כל שאר חטאות ג”כ, דלא מפליג שם בין החטאות, אכן אפשר דדוקא חטאת פנימית קאמר, דהרי הפסוק ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת מיירי בפר ושעיר של יוה”כ, ונזכר שם אשר הובא את דמם לכפר בקדש, ואפשר א”כ דלא מיירי אלא בחטאות אשר הובא את דמם לכפר בפנים ממש, והא דלא ממעט להו בהדיא משום דבקדשי דורות מיהא לא אשכחן שתהיה חטאת נשרפת שאינה חטאת פנימית, שלא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו כדפרש”י עה”ת כאן (ועיין רא”ם כאן ובפ’ העלותך ח’ ח’ וחזקוני כאן וגו”א תצוה כ”ט י”ד).

ויתכן שיש לדייק כן מלשון הרי”ד בפסקיו בזבחים שם שכתב, מה להלן בשכיפר אף כאן בשכיפר, פי’ בפר ושעיר שליום הכיפורים כת’, והתם בשכיפר הכת’ מדבר, דהא שריפה בתר כפרה היא, ואף כאן בשכיפר הכת’ מדבר עכ”ל, א”כ לא יליף דמיירי בשכיפר משום דכתיב לכפר בקדש אלא משום דקרא מיירי בכה”ג דלאחר כפרה, א”כ י”ל דמההיא גופא ילפינן דוקא דומיא דהתם שהיה בפנים.

וגם למאן דדריש לה התם מואת פר החטאת וגו’ ג”כ הרי נאמר מיד בתר הך קרא ג”כ דמיירי בהכניס דמן לפנים.

וז”ל רש”י שם, משום דהובא את דמה לכפר למדנו שכל הפנימים השורפם מטמא בגדים שלא היה לו לכתוב ואשר הובא וגו’ אלא ואת פר החטאת ואת שעיר החטאת וגו’ עכ”ל.

ומבואר ג”כ בלשונו שהזכיר חטאות הפנימיות.

ובעצם יעויין עוד בחשבון שם בגמ’ דאיכא מאן דיליף לה מהך קרא מילתא אחרינא גבי חטאת שנכנס לכפר מדכתיב לכפר, דמיירי בדם הנכנס לפנים, א”כ מדידיה נשמע לדר”מ דמיירי בכפרה בפנים דוקא, ומדר”מ נשמע לרבנן דעד כאן לא אשכחן דפליגי בהא מילתא.

וכמו”כ מנ”ל שזר אינו יכול לשרוף את החטאות הנשרפות, כדאיתא בירושלמי יומא פ”ו ה”ו, וכ”כ הר”מ פ”ז ממעה”ק ה”ה, ושריפת כל הנשרפין כשירה בזר ובלילה עכ”ל (ראה גם משך חכמה ר”פ חוקת י”ט ה’).

וגם הנה אצ”ל שא”צ בגדי כהונה לשריפת הפרה, וכן מבואר ג”כ בדברי הר”ש פ”ח דפרה מ”ג שכתב, ובערוך פי’ בערוך רדם דערום העסוק בפרה וערום המשלח את השעיר וערום האוכל נבלת עוף טהור כולן טהורין ואם הם לבושין נטמאו והיינו שהאדם אומר לבגדיו מטמאיך לא טימאוני, ודבר תימה מנא ליה הא, עכ”ל הר”ש.

וראיתי דבר חידוש בחידושי הגרש”ר הירש עה”ת שכתב וז”ל, אף על פי שהיתה זו חטאת חיצונית, היו נוהגים בה כדין פר כהן משיח: בשרה לא נאכל, אלא נשרף מחוץ למחנה.

כי עדיין לא היה כהן בעולם, הראוי לאכול חטאת; אלא רק כתוצאה מעשיית החטאת הזאת יעמוד כהן הראוי לכך.

כך היו נוהגים גם בחטאת של ימי המילואים, מאותה סיבה עצמה עכ”ל.

עכ”פ חזינן מדבריו שגם זר היה יכול לשרוף חטאת זו, דאת”ל שרק כהן יכול לשרוף חטאת זו כדין אכילה שרק כהן יכול לאכול א”כ מאי אולמיה דשריפה מדאכילה, אף שיש לחלק קצת ביניהם.

מיהו על עיקר קושיית כת”ר שליט”א י”ל עוד באופן ג’ לפ”ד הערוך הנ”ל שאין טומאת בגדין בשריפת פרה ופרים אא”כ הוא לבוש, א”כ י”ל דמיירי בשורף ערום, דאי איתא שהיה צריך אהרן לשרפו והיה מטמא בגדים, א”כ הרי ע”כ כך צריך לעשות כיון שא”א לשמור על טהרתו רק באופן הזה, אבל א”צ לזה וכנ”ל.

ומ”מ אין צריך להיות ערום ממש, אלא סגי באם לא ילבש אלא בגדים שאינם מקבלין טומאה.

הרי בס”ה ג’ אופנים לתרץ זה, וב’ האופנים הראשונים עיקר שא”צ כהן בהוצאת ושריפת פרים ושאין טומאת בגדים לכאורה בחטאת זו, אכן מל’ המקראות לכאורה נראה שעכ”פ כאן אהרן היה השורף עי”ש, ולכך י”ל דמ”מ לא נטמא וכנ”ל, והתירוץ השלישי הוא בדרך לימוד ע”ד אם תמצי לומר.

קרא פחות

גרסינן בבבא קמא פ”ו ב’ וז”ל, רב פפא אמר הכי קמבעיא ליה משום כיסופא דידיה הוא והוא מיית ליה או דלמא משום בושת משפחה תא שמע חרש וקטן יש לו בושת שוטה אין לו בושת אי אמרת בשלמא משום בושת משפחה היינו דקתני קטן אלא אי אמרת משום כיסופא דידיה קטן בר בושת הוא אלא מאי משום בושת דבני משפחה אפי’ שוטה נמי שוטה אין לך בושת גדולה מזו מ”מ ניפשוט מינה דמשום בושת משפחה דאי משום כיסופא קטן בר כיסופא הוא אמר רב פפא אין דמיכלמו ליה ומיכלם ע”כ.

וצ”ע, מה הו”א בזה הרי אם ישלם לחרש ולקטן שהרי עושה לו סגולה איך בני המשפחה שהתביישו יקבלו ממה שישלם והם התביישו על ידי בושות שעשה לקטן וכו’.

וכמו”כ יש להקשות, שהרי דבר כזה אין לו סוף בדיני אדם מי נחשב מבוייש ממנו}.

{הרב מתתיהו הלברשטט}
תשובה
הנה עצם מה שיסד בפשיטות דאין חייבין בושת על משפחה במקרה רגיל זה פשוט, וכן מפורש בגמ’ דכתובות ס”ו א’, ועצם קושייתו נזכר כעי”ז בחי’ הריטב”א קידושין ג’ ב’ ד”ה שאני עי”ש, אכן מה שתירץ שם הריטב”א לפי הסוגיא אינו מתרץ כאן, והנצי”ב כתב שיתנו את הממון לאביו (הוב”ד באילת השחר מהדו”ק כאן), וז”ל הנצי”ב במרומי שדה ב”ק פ”ו א’, קטן בר בושת הוא.

קשה לי הא בפי’ תניא להלן רמ”א חרש וקטן יש להם בושת, אלא דאפשר שהוא משום בושת משפחה או זילותא, ואיך שהוא מאי מקשה.

ונראה דאי נימא משום בושת משפחה שייך בושת הקטן להאב.

אלא שבושתו של האב משום בנו אינו דומה לשאם בייש אותו עצמו, וא”כ היה ראוי למיתני נתכוין לבייש מעט ובייש הרבה.

אלא ע”כ מיירי שמשלם להקטן עצמו, משו”ה מקשה וכי בר בושת הוא עכ”ל הנצי”ב, ומבואר בדבריו דלהצד של בושת משפחה אי”ז תשלומין לקטן אלא לאב, ואי סבירא לן שמשלם לקטן ע”כ אי”ז משום בושת משפחה אלא משום בושת דגופיה, ולפ”ז מש”כ לקמן פ”ז א’ דבבושת לקטן יעשו לו סגולה לקטן לכאורה צ”ל דהיינו רק לפי המסקנא [וצ”ע דהתם ברייתא היא].

אבל עיין במהדורה בתרא של האילת השחר כאן למרן הגראי”ל שטינמן שליט”א, שהאריך לבאר הענין של בושת משפחה, שהוא שומא שהטילה התורה על המבייש לפי הבושת שנעשה למשפחה עי”ז, ומ”מ אין הממון הולך למשפחה, או שהוא בצירוף ביוש בני משפחתו.

וז”ל האילת השחר הנ”ל, משום בושת משפחה, ובתוס’ בכתובות דף ס”ו ע”א ד”ה עני מבואר דרק בעני בן טובים יש זילותא לכל המשפחה, שעליהם מוטל לשומרו, אמנם נראה דלק”מ דכאן הא לא איירינן שלהם יתחייב בושת דודאי דחיוב הבושת הוא להמבוייש הישן, אלא דמה זה נקרא בושת שהתורה חייבה היינו אם יש בושת להמשפחה, והנה בודאי שאם להמבוייש זה אינו בושת אלא רק להמשפחה, אין חיוב בושת, אבל בישן שבעצם יש כאן בזיון להישן אלא דאינו יודע על זה הוא דאמרינן כיון דלהמשפחה הוי בושת מיהא חייב בושת להישן שמת וירשוהו יורשיו, ושומת הבושת תצטרך להיות להישן כמה כסף הי’ לוקח שיביישוהו בלי שידע, דהא החיוב הוא אליו והשומא מוכרחה להיות אליו.

{מכאן זו היא שיטה אחרת.

} או דאפשר דכמה כסף הי’ נותנים בני משפחתו להצילו מבושת הזה וישפיע אם הם עשירים וכדומה לענין בושתו וכך מסתבר יותר דבקטן ג”כ אמרינן בגמ’ דשייך בושת אם משום בושת דבני משפחה אע”ג דשם לא שייך אחרת וכמש”נ לקמן.

והנה בקטן יש לעיין דנהי דבני משפחתו יש להם בושת אבל הוא לפי דעתו אינו מתבייש א”כ יש סברא דלא שייך שיתחייבו אליו בושת כלל, ויש סברא לומר דכיון דזה שאינו מתבייש אינו משום דלא איכפת לי’ אלא משום דאינו מבין, ובעצם יש בושת, והשומא לפי”ז תצטרך להיות דאומדין כמה בני משפחתו הי’ נותנים להצילו מבושת דזהו בושתו האמיתי וזה נותנים להקטן ושייך לחייבו על שביישו אותו.

והנה בגמ’ חזינן דאם משום בושת דבני משפחה חייבין בושת אף לקטן דמכלים לי’ ואינו נכלם והרמב”ם פסק בפ”ג מהל’ חובל הל’ ג’ דאין גובין מזה שבייש ישן ומת ואם תפס אין מוציאין ובקטן דלא נכלם פטור לגמרי, ועי’ בלח”מ.

ואף אנו נוכל לומר לפי דרכו דבאמת יש סברא לחלק אלא דהגמ’ אומרת דבשלמא אם בושת דבני משפחה נוכל לומר דגם בקטן שייך ענין כזה דקטן מיקרי כאילו נעשה בו בושת ושייך חיובים להקטן ואע”ג דזה שאני מישן מ”מ נוכל לומר כן אבל אם רק בושת דידי’ בעינן הא קטן אין לו בושת אבל לפי המסקנא דקטן דאינו נכלם פטור נשארת הבעיא דנהי דבקטן פטור משום דלא שייך לומר דנעשה בו דבר המביישו דלפי דעתו שאינו מבין הבושה זה באמת אינו בושה בשבילו אע”ג דיש בושה להמשפחה משא”כ בישן דנעשה בו דבר המביישו דההבחנה היא כמה בושת יש לו הוא ע”י משפחתו.

והנה לפי הטעם דזילותא יהא הספק אפילו אם לא נודע לבני משפחתו אם מצד הדין חייב בושת ואז הי’ מחויב לשלם להיורש, ולהרמב”ם בפ”ה הל’ ח’ דבושת חייב עפ”י עצמו דיש כאן בושת ע”י הודאתו ג”כ הא יש זילותא בזה כשמודה בפני’ ב”ר, ולפי הטעם דבושת דבני משפחה, ולפי מה שנתבאר, נמצא דצריך שנעשה בו בושת וזילותא, אלא דהחיוב הוא בצירוף דבני משפחתו נתביישו, והחיוב הוא אליו כמבואר בפשיטות בגמ’ כתובות דף ס”ו דאין חייב בושת להקרובים בכל גווני, אמנם אמרו לי שבחידושי הנצי”ב מרומי שדה כתב דבושת משפחה יתנו רק לאביו וצ”ע, עכ”ל מרן שליט”א.

ובאמת לפי דבריו יתכן דמיושב ג”כ הקושיא השניה ששאלתם, מכיון שבאמת הבושת אינו כלל ממון שהוא חייב לבני המשפחה אלא שומא בעלמא ששמין אם באמת בני המשפחה היו מתביישין עבורו, וזה לא שייך בכל מצב שיתביישו עבורו.

אכן מ”מ גם לשיטת הנצי”ב אין הקושיא האחרונה קשה כ”כ על שיטתו, דהא קי”ל כל מידות חכמים כן במ’ סאה הוא טובל ובמ’ סאה פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן, וע”ז אמרינן לא תפיק נפשך לבר מהלכתא, ששיערו חכמים מהו בושת שיכולין בני משפחה לתבוע ע”ז ומהו השיעור של דמי בושת שא”א לתבוע בזה, והיכא דלא אתמר לא אתמר ואין הדבר מסור אלא לחכמים, ואפשר להוסיף עוד דסברא הוא מסתמא לא חייבה התורה דמי בושת על משפחה דאל”כ לא שבקת חיי לכל בריה שכל מה שיבייש את חבירו יצטרך לשלם לכל בני משפחתו, וגם כ”א שעשה מעשה משונה המבייש את העושהו יצטרך לשלם לכל בני משפחתו דמי בושת, וע”כ לא ע”ז כוונת התורה בתשלומי בושת, עי’ כתובות ס”ו ב’, אלא רק מאי דס”ד בגמ’ לחייב תשלומי בושת היינו מה שהתורה חייבה לשלם בושת בסתם אדם, ורק שכעת האדם הזה אינו בר בושת, ע”ז ס”ד שיתחייב לשלם דמי בושת של שאר כל אדם וזהו מצד מה שחייב לבני משפחתו על מה שהוא מביישם, אבל יותר מכך א”א לחייב אדם על בושתו.

[והנה כל מה שכתבתי שאין סברא שיצטרכו לשלם דמי בושת על בושת משפחה הוא רק בענין תשלומי בושת, אבל מצד עצם חובותיו כלפי בני משפחת המתבייש, וכן זכות תביעה שיש לבני המשפחה שלא יביישהו שעי”ז הם מתביישים, זהו דין אחר, ועי’ בפ”ק דכתובות].

ועוד יש שהוסיפו לבאר: הא פשיטא דהמעשה המחייב הוא מה שבייש את הישן, וכל ספיקת הגמרא הוא, האם יש להחשיב את המעשה הזה כמעשה ביוש, היות והתוצאה שלו איננה כלפי אותו אדם, אלא כלפי אחרים, אבל גם אם ננקוט שבושת משפחה הוי ביוש, אין זה אלא סיבה להחשיב את מה שפגע בישן עצמו כמעשה ביוש, לפיכך, חיוב התשלומין הוא לישן עצמו [ולבני משפחתו – רק מדין ירושה].

ושפיר הוי מבייש בגופו ולא מבייש בדברים.

וראיתי עוד שכתב ברשימות שיעורים (סולובייצ’יק) מסכת בבא קמא דף פ”ו ב’ וז”ל, בכל מקרה של בושת יש מחייב של בושת המשפחה, אלא שהחיוב של המתבייש עצמו עדיף, וחיוב תשלומין בשבילו מפקיע את זכות המשפחה.

ולפי’ בעלמא כשמשלמים להמתבייש את בושתו אין לבני המשפחה זכות להשתלם עבור בושתם.

מאידך כשהמתבייש מת ואינו מחייב תשלומי בושת לו אז שפיר אפשר לחייב משום בושת המשפחה, ומשלם להם את בושתם {והמשך דבריו: אמנם בנוגע לבושת הנערה כתב הרמב”ם (פ”ב מהל’ נערה בתולה הל”ד – ה’) וז”ל כיצד שמין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש שאינו דומה מבייש נערה חשובה וממשפחה מיוחסה למבייש קטנה עניה בזויה כו’ ולפי זה רואין הדיינין מעלתו ומעלתה ושמין כמה ממון ראוי לאביה ולמשפחתה ליתן ולא יארע להן דבר זה מאדם זה וכמוהו חייב לשלם עכ”ל.

אליבא דהרמב”ם שמין את בושת הנערה כפי בושת המשפחה.

ואילו בבושת דעלמא לא שמין כפי בושת המשפחה אלא רק כפי בושת המתבייש עצמו, דכ”כ הרמב”ם (פ”ג מהל’ חובל הל”א) וז”ל כיצד משערין הבושת הכל לפי המבייש והמתבייש, אינו דומה מתבייש מן הקטן למתבייש מאדם גדול ומכובד שזה שביישו זה הקל בשתו מרובה עכ”ל.

והביאור בזה הוא שבבושת הנערה כיון שהשתלומין לאביה, אבי הנערה הוי עיקר המחייב, ולפי’ בכל אופן שמין את הבושת גם כפי בושת האב שהוא משפחתה וגם כפי בושתה.

מאידך בבושת דעלמא, במקום שהמתבייש בעצמו הוי המחייב, המחייב של המשפחה פקע, ומשו”ה שמין את הבושת רק כפי בושתו ולא כפי בושת המשפחה עכ”ל.

} , עכ”ל.

סיכום ועיקרי הדברים:
דעת הנצי”ב דבאמת הכסף הולך לאב שהוא המתבייש, ודעת האיה”ש שהכסף הולך למתבייש עצמו ורק שהבושה מתבטאת כאן מצד בושתם של בני המשפחה, [ולפי צד אחד השומא גם כן ע”פ שומת בושתם של בני המשפחה ולא ע”פ שומת בושתו של הנפגע], באופן שהאדם הנפגע אין לו האפשרות להכיל את בושתה או שאינו מבין אותה, באופן כזה שמין הדבר ע”פ בני המשפחה עיין לעיל, דעה שלישית היא ביאור הרשימות שיעורים הנ”ל דבאמת בכל בושת יש זכות לבני המשפחה אלא שזכותו של המתבייש עצמו עדיפא מהם, משא”כ היכן שאין המתבייש עצמו יכול לקבל הבושה בזה חוזרת זכותם.

קרא פחות

במס’ ברכות דף לז ע”ב, היה עומד ומקריב מנחות ברושלים אומר ברוך שהחינו, ושאלו שהרי אם מיירי בכהן חדש א”כ הרי כבר הקריב מנחת חביתין איך יברך שהחינו.

תשובה
ז”ל חידושי הרשב”א שם, היה עומד ומקריב מנחות בירושלים אומר ברוך שהחיינו.

יש מי שפי’ דמיירי במנחות שמתנדבין שאין רגילות להתנדב מנחות תדיר, ואינו נראה דמנחות שייכי טובא, ורש”י ז”ל פירש במנחות דמיירי בישראל שלא הקריב נדבות מימיו והקשו עליו בתוספות דלישנא דהיה עומד ומקריב לא משמע אישראל אלא אכהן, וכן משמע לישנא דנטלן ואכלן, ועוד פירש הוא ז”ל שם דמיירי בכהן שלא הקריב מנחה שנה זו, ובתוספות פי’ דלעולם בכל מנחות שמקריב מברך כן, וכן בכל זבחים כמו ששנו שם בתוספתא וכן היא כאן בירושלמי וטעמא לפי שהיו שם עשרים וארבע משמרות ואין מתחדשות יותר משתי פעמים בשנה וכיון שיש להם זמן קבוע מברך שהחיינו עכ”ל.

ובתוספות הרא”ש שם כתב וז”ל, היה עומד ומקריב מנחות וכו’.

פרש”י בישראל שלא הקריב מנחה מימיו, ולישנא דהיה עומד משמע דאכהן קאי וכן נטלן לאכלן, ועוד פרש”י במנחות דמיירי בכהן שלא הקריב מנחה כל אותה שנה, ולא נהירא דאי איירי בהכי היה לו לתנא לפרש, הילכך נראה דבכל מנחה שכהן מקריב וכן כל זבח מברך שהחיינו וכן שנוי בתוספתא לפי שהיו שם כ”ד משמרות ומתחלפות פעמים בשנה וכיון שיש להם זמן קבוע מברך שהחיינו ע”כ.

קרא פחות

א) מה שהקשה כת”ר ע”ד המהרי”ל דיסקין שאפשר לטמאות מצורע על תנאי, [שאם לא ימצא ציפרים שאינן טריפות לא יחול טומאתו מעיקרא, ובזה מיישב מ”ט לא נקטו ילפותא זו בפ”ק דחולין חולין ללמד דאזלינן בתר רובא דציפרים שהן כשרות, דל”צ לכך אם עשה תנאי], מדברי התו”כ (הוב”ד בר”ש פ”ה דנגעים מ”ד), לטהרו או לטמאו את הודאי הוא מטמא ואינו מטמא את הספק.

תשובה

מקופיא נ”ל כעת, דהנה המהריל”ד מיירי על תנאי בנגע שאינו ספק, והתו”כ לא אתא אלא למעט נגע שאנו מסופקים בדינו שלא ניתן לנו רשות לטמאו בכה”ג, אבל נגע שהוא ודאי טמא לטמאותו על תנאי מה חסרון יש בזה, אבל מה דצ”ע הוא איך באמת יהא מותר לו לטמאות נגע ודאי רק על ספק, מחשש שמא לא ימצא ציפרים, כיון שמן התורה צריך הוא לטמאותו כדין, וכמו שראיתי שעמד ע”ז כת”ר, וכמו”כ יש להעיר עוד דהנה תנאי זה שכתב המהריל”ד מהני רק למ”ד יש ברירה, וא”כ אכתי יל”ע קצת מ”ט אידך מ”ד לא הביא דרשא זו ללמד דאזלינן בתר רובא כיון דלדידיה לא שייך הך תירוצא.

וכמו”כ יל”ע עוד דבשלמא ציפרים ניחא, ומה שהמצורע כעת טהור ג”כ ניחא, אבל הרי כל שאר הקרבנות שיביא אח”כ הם חולין בעזרה, ובזה קי”ל דאין מועיל תנאי בקרבנות הללו.

ב) מה שהקשה עוד ע”ד המהריל”ד הנ”ל שכתב בדעת רמב”ם שהמצורע הנ”ל יוכל לגלח מספק, אף דיש כאן ספק בל תקיפו, [על הצד שמעולם לא נטמא אם הצפרים היו טריפה, שבאופן זה התנה שלא ייטמא מעיקרא], דס”ל להר”מ שמדאורייתא ספק דאורייתא לקולא, והקשה דהנה הרמב”ם לא מיירי באופן שהספק הוא כבר נגד חזקת איסור (עי’ ש”ש ש”א פ”א), וא”כ הרי כאן המצורע יש לו חזקת טהרה קודם שטמאהו הכהן, וממילא מצד החזקה אסור בבל תקיפו.

תשובה

הנה אמנם המהריל”ד מיירי קודם שנאמר דין רוב, וא”כ לא שייך כאן לומר שהרוב מתיר לגלח [להצד שרוב הצפרים כשרות וממילא חלה טומאתו לפי התנאי, וכעת חלה טהרתו, ומותר לגלח], ולכך א”א לומר כן, אבל עכ”פ אפשר דהוה פשיטא ליה להמהריל”ד דעכ”פ רוב מגרע את החזקה לשוויי פלגא ופלגא, ולהתיר לדעת הרמב”ם כדין ספק.

ומה דבעינן למילף בפ”ק דחולין הוא לשוויי רוב כודאי, אבל להוריד כח החזקה לשוויי עכ”פ כפלגא ופלגא זה היה אפשר כבר ללמוד מכאן ואולי ג”כ פשוט מסברא, ולא היה לי פנאי לעיין בזה כעת.

נתקשיתי, דבמשנה מסכת יומא פ”ב מ”ד מפורט סדרי הפייסות במקדש, וכתוב שם שישנם ארבע פייסות, והטעם שלא היו מפייסים בפעם אחת על כולם כתב הרע”ב במשנה ב’ (וכעי”ז בסוף משנה ג’) כדי להשמיע קול ארבע פעמים בעזרה, וזהו כבודו של מלך שנאמר וכו’.

ולפ”ז לענ”ד יש להקשות, שהרי להדיא במשנה ג’ מפורט בהפיס השני -בו היו זוכים י”ג כהנים וכל הי”ג הללו היו מפייסין בפעם אחת (וכן כתב הרע”ב שם להדיא) ולפי מה שנתבאר ברע”ב עצמו לעיל, היה יותר ראוי לכאו’ שעל כל עבודה היו צריכים להפיס שוב פעם פיס בפני עצמו משום ברוב עם וכו’ וא”כ מ”ט תימצתו כל י”ג הכהנים הללו לפיס אחד בלבד.

אודה לכם מאוד, וזכותכם גדולה למאוד.

חזקו ואמצו.

דוד ורטהיימר
תשובה
שאלתך נכונה, הנה ראשית מ”ש הרע”ב על מה שמפיסין וחוזרין ומפיסין אי”ז מ”ט מחלקין את הפייסות לד’ מיני פייסות, אלא מ”ט אין מפיסין את כל ד’ הפייסות במעמד אחד, ואין עושין את ד’ הפייסות במעמד אחד, ובגמ’ יומא כ”ד ב’ איתא, למה מפיסין, ומתמהינן למה מפיסין כדאמרן אלא למה מפיסין וחוזרין ומפיסין אמר רבי יוחנן כדי להרגיש כל העזרה שנאמר (תהילים נה טו) אשר יחדיו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש, ופרש”י, כדאמרן.

שהיו באים לידי מחלוקת.

למה מפיסין וחוזרין ומפיסין.

למה נאספין לפייס ארבעה פעמים ביום כדתנן במתניתין יפיסו על כולן באסיפה ראשונה מי יזכה לזה ומי לזו.

להרגיש.

להשמיע קול המון עם רב כמה פעמים שהוא כבוד למלך שנאמר בבית אלהים וגו’ עכ”ל, וכן שם ל”ג ב’ הניחא לריש לקיש דאמר למה מטיבין וחוזרים ומטיבין כדי להרגיש כל העזרה כולה, ופרש”י הניחא לר”ש בן לקיש דאמר אין הפסקתן אלא להרבות הרגש מהלך פסיעות וקול תחילת עבודות בעזרה, ושם לא עסקינן בפיס כלל, אלא בהטבת הנרות, שאין הטבת הנרות מצד עצמן דבר המיועד להרגיש את העזרה, והנידון הוא כנ”ל מ”ט מחלקין בין זל”ז וכמו שכתב רש”י שם למה מתפרדין וחוזרין ונאספין.

והדברים ברורים למבין.

היוצא לפ”ז דאין הנידון מ”ט אין מפייסין בפ”א על כולן, וי”ל דעצם מה שאין מפיסין בפ”א על כולן הוא משום דלא אפשר, שהרי אי נימא דלא יפייסו אלא ג’ פייסות נמצא שיהיו עבודות בבהמ”ק שלא יוכרע מי ישמש בהן, כגון אם לא יפייסו על קטורת לא יהני שפייסו על עבודות התמיד, וא”כ בעינן ד’ פייסות דוקא, ודוקא מידי דשייך באותה העבודה, כגון י”ג כהנים של התמיד, וכן העלאת האיברים או מחתה דקטורת למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה בגמ’ פ”ב דיומא, דבכל אלו שייך לעשות פיס א’ על עיקר הדבר ולייחס אל הזוכה את הטפל לפי הענין [כל חד כדאית ליה], אבל בב’ עבודות לא שייך לעשות פיס א’ על שניהן, וע”כ הוצרכו לעשות ג’ פייסות, וכמ”ש בגמ’ כ”ה ב’ דוקא מחתה וקטורת דחדא עבודה היא וכו’, וה”ה י”ג כהנים דתמיד דחדא עבודה היא לא חילקו מלכתחילה בפייסות.

ומ”מ היה מחלוקת בדבר מה שייך להטפיל ומה לא, דיש מעלה בקטורת מחד משום דמעתרא וכו’ [עי’ יומא כ”ה ב’], וכמו בכל התורה.

וא”כ מה שנקבעו ד’ פייסות הוא כנ”ל, ואחר שכבר נקבעו ד’ פייסות הנידון הוא רק מ”ט הפרידו ביניהם שפיזרו את הכהנים וחזרו וכינסום.

ויעויין עוד בגמ’ כ”ו א’ בכל הסוגי’ בחשבונות של ד’ פייסות לכל הדעות, דמבואר לכאורה מבין דברי הגמ’ שהיה להם קבלה קדומה לכאורה שיהיו ד’ פייסות, ויתכן שזה הוא ע”פ סוד כמו שמצינו בהרבה מקומות בתורה דברים כנגד מספר זה שהוא כנגד שם הויה [עיין במאמר החכמה להרמח”ל], וכמדומה שכבר נתעוררתי מזה בחידושיי עמ”ס יומא.

ומ”מ עיקר התירוץ הוא כמו שכתבתי לעיל.

ויה”ר שנזכה לכוין לאמתה של תורה, ושלא תצא תקלה מתח”י
והנני לצרף כאן מתוך חידושי יומא עם סגולה תשע”ד:
דף כ”ו סע”א, בתוס’ ד”ה ואי, תימה לי לימא דההוא תנא ס”ל דחוזרין ומפייסין לתמיד של בן הערבים.

ק”ל הא בסוגיין דלעיל (בעמ’ זה) מסקינן דלא אשכחן תנאי דפליגי בזה, ובשלמא בפיס דהעלאת איברים אע”ג דלא אשחן תנא דמפייס בתרוויהו, מ”מ בכל חד אשכחן פלוגתא משא”כ בזה, ולא מוקמינן בכה”ג כמ”ש התוס’ לעיל י”ז ב’ סד”ה והא, ועוד דא”כ קשיא לר’ יוחנן ולעיל דחקינן ומתרצינן ברייתות כי היכי דלא תקשי לר”י, וי”ל דר”י נמי מודה דלא נפיש פייסות וי”ל דה”ט דקאמר דאין מסיפין בין הערבים, ובהא כו”ע נמי מודו דאין מוסיפין על הפייסות כדמוכח לעיל אמר ר”ש ב”ר יצחק וכו’, וטעמא כמ”ש התוס’ כ”ה ב’ ד”ה ת”ש כי שום טעם יש שאין לפחות מד’ פייסות, וה”ה להוסיף (ועיין רמ”א או”ח סי’ רס”ג ס”א, כי יכולין להוסיף על דבר המכוון נגד דבר אחר, ובלבד שלא יפחות (אשר”י ומרדכי מס’ ר”ה ר”פ יום טוב) עכ”ל, וצע”ק), הלכך עדיף לן לאוקמי ברייתא דחמש באופן דשייך לתרץ דנימא דאין מוסיפין על הפייסות כדמתרץ רשבר”י לעיל, דלא נימא דס”ל דמוסיפין.

אבל אכתי לא אשכחן תנאי דפליגי בארבע וחמש כמ”ש בע”ב בתוס’ סוד”ה ההיא וגם יאפשר דפלוגתא דר”י וראבי לא שייך לזה כיון שטעם מחלוקתם דבעינן ד’ פייסות משא”כ הך תנא דס”ל חמש, אבל אי”ז מוכרח מיהו מה דס”ד כאן התוס’ וכך ס”ל בתירוצים הא’ דלתמיד מפיסין בה”ע ולהקטורת אין מפיסין בה”ע, לכאו’ הוא היפך סברת סוגיין דלעיל דלקטרת מפיסין אז וצ”ע.

________________________________________

וע”ז השיב השואל הנ”ל:
כבוד הגאון הרב סילבר שליט”א
ייש”כ על תשובתו המהירה והמפורטת וכו’.

אך עדין צ”ב לענ”ד מ”ט מחלקין הפיס לד’ פייסות, דהרי כמו שבפיס השני ג’ כהנים זוכים בו, מדוע א”א לומר שגם כל שאר הפייסות יעשו באותו הפיס, ואת”ל דדווקא הנך כיון דחדא עבודה היא וע”כ לא חילקוה מלכתחילה בפייסות, נימא גם בשאר העבודות (שהרי סו”ס יש איזה שייכות ביניהם- עכ”פ במשהו) ומ”ט הניח כת”ר שא”א להפיס על כולם בפ”א, וגם לא הבנתי מש”כ ‘נמצא שהיו עבודות בביהמ”ק שלא יוכרע מי ישמש בהן כגון אם לא יפיסו על קטורת לא יהני שפייסו על עבודות התמיד וא”כ בעי’ ד’ פייסות דווקא’.

תודה רבה מאוד – דוד ורטהיימר

תשובה
קבלתי שוב מכתבו ומדבריו ניכר כי הוא מבקש האמת, ואכן אני רואה שלא ביארתי דיי הדברים בתשובה אמש, ואבא בזה עוד כאן לפי בקשתו.

הנה אותן העבודות שכללו אותם בפיס אחד, כגון שאר הכהנים של התמיד, או הכהן שזכה במחתת הקטרת ליתן לכהן המקטיר וכדו’ [או להעלות מהכבש למזבח, לכל מ”ד כדאית ליה], אינו שכל הזוכים בפיס זכו מצד מעשה הפיס, דבאמת רק אחד המיוחד זכה בפיס עצמו, והשאר זכו אם היו עומדין על ידו בזמן הפיס, או שהיה תלוי בבחירתו של אותו זה שזכה בפיס לתת למי שירצה, או שבעצם מי שזכה בפיס זכה גם בעבודה זו [לכל מ”ד כדאית ליה, עיין בגמ’ שם], אבל אה”נ שאר הכהנים לא היו כלולים בזכיית הפיס, ולכן לאור זאת במצב ואופן הרגיל לא ראו לכלול את כל הפייסות בפיס אחד, משום דבעינן שכולן יזכו מכח הפיס ממש שזהו הדרך למנוע מחלוקת באופן היותר ברור ומועיל, ורק במקום שהכל עבודה אחת ממש, בזה לא ראו חכמים לחלק את הפיסות.

ומה שכתבתי ‘נמצא שהיו עבודות בביהמ”ק שלא יוכרע מי ישמש בהן’ – היינו שהיה חשש למחלוקת בין הכהנים כנ”ל – ‘כגון אם לא יפיסו על קטורת לא יהני שפייסו על עבודות התמיד’ – כיון דבעצם הזוכה בעבודת התמיד אינו שייך לעבודה אחרת דנימא שהכהן העומד על ידו יזכה עמו בתמיד, (ובפרט דבתמיד לא בעינן חדשים לבוא ולהפיס ובקטורת בעינן חדשים דוקא, וע”כ א”א לכוללן בפייסות) – ‘וא”כ בעי’ ד’ פייסות דווקא’, וכנ”ל כמשנ”ת.

קרא פחות

כתב הבית יוסף אורח חיים סימן תלא וז”ל, ובפרק כל שעה (לא:) גבי חמץ שנפלה עליו מפולת אהא דאמר רב חסדא וצריך שיבטל בלבו כתב הר”ן (ט: ד”ה א”ר חסדא) איכא מאן דפירש דלבו לאו דוקא אלא לומר שאין צריך להשמיע לאזניו אבל צריך שיוציא בשפתיו דדברים שבלב אינם דברים (קידושין מט:) אבל רבינו כתב בסימן תל”ו שאם מחשב בלבו לבטל סגי וכן דעת רבינו ירוחם (נ”ה ח”א לח ע”ג) עכ”ל.

ומבואר דלא לכל הדברים נאמר דבשב”ל אינן דברים.

וכן בתרומה מהני מחשבה (ועי’ שו”ת רע”א מהדו”ק סי’ ל’).

ויתכן דלגבי כל מידי דכלפי שמיא לא חשו לומר דבשב”ל, כיון דכלפי שמיא לא שייך שלא נתבררה כונתו, משא”כ גבי קנינים שצריך חברת בנ”א והבנת בנ”א בשביל זה, ממילא לא שייך להקנות דברים מא’ לחבירו ע”פ הלב, ומ”מ מה דחייל כלפי שמיא כשאינו נוגע אלא כלפי שמיא, ורק בעקיפין היה נוגע לחבירו, בזה י”ל דלא פלגינן כ”כ והכל לפי הענין.

וכמו שכתב שם הבית יוסף בשם הר”ן (פסחים א.

ד”ה ומהו) בזה”ל, ותו דבגמרא (ז.

) אמרינן מבטלו בלבו ובודאי דלענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני היינו טעמא משום דנהי דמאי דהוי ברשותיה דאינש לא מצי מפקיר ליה כהאי גוונא חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומשום הכי בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגויה כלל סגי ומהני אפילו לחמץ ידוע עכ”ל.

ומבואר דאע”ג דלסתם הפקר לא מהני ביטול כזה, מ”מ לביטול חמץ שמקיים בזה מצות השבתה מהני, ומה שכתב דמהני משום דעשאו הכתוב וכו’, לכאורה כדי להכשיר השבתה בלב עדיין צריך לבוא לזה למ”ש כאן, דאל”כ הרי דברים שבלב אינן דברים.

ויתכן שהוא גזה”כ כאן שמועיל דברים שבלב כמו שדרשו הל’ יחשב על מחשבה.

קרא פחות

לכבוד מו”ר הרה”ג רב עקיבא שליט”א שלום וברכה 

א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.

 וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם?

ויש להעיר על הגרי”ב מדוע לא ציין לרש”י גיטין נט: ד”ה נקטינן – מסורת מאבותינו.

ב) רמב”ם פ”ו גירושין הכ”ג, אבל אם אמר גט זה אינו גט.

“

ויש להעיר בלשון רבינו דהול”ל “כמי שאומר על דבר מותר שהוא אסור או על דבר טהור שהוא טמא” דומיא דגט שאמר על גט כשר שהוא פסול.

ג) זבחים דף כב: טמא “פסול” כו’, יש לעיין בלשון הגמרא שהרי במשנה ל”ג תיבת פסול.

החותם בכבוד גדול

שמואל דוד בערקאוייטש

***

תשובה

א) גיטין לב: אמר אביי נקיטינן כו’, עיין מסורת הש”ס שציין לרש”י עירובין ה.

וצע”ק בכוונת רש”י – האם היה מסורה מאבותיו או מנהג מרבותיו או שניהם?

תשובה לכאורה שניהם.

ויש להעיר על הגרי”ב מדוע לא ציין לרש”י גיטין נט: ד”ה נקטינן – מסורת מאבותינו.

תשובה לכאורה ציין המקום המפורט יותר.

ועוד יש להעיר מדוע לא כתב רש”י בגיטין מנהג מרבותינו.

תשובה העיקר הוא המסורת, ורק במקום שכבר נזכר מסורת אפשר להזכיר דבר נוסף.

עוד יש להעיר מדוע רש”י פירש כן בדף נט ולא לעיל בדף לב:

תשובה איני יודע.

עוד ראיתי בספר אחד שהעיר דהנה אביי היה יתום (רש”י גיטין לד:), וא”כ אי אפשר שהיה לו מסורת מאבותיו וצ”ע בכל זה.

תשובה הכונה אבות האומה ולא גרע מגר, ומש”כ שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך ג”כ יכול להתקיים באבות האומה.

ואגב יש להעיר מדוע פעמים כתב הגמרא נקיטינן ופעמים נקטינן.

תשובה הוא חידוש לומר שיש בזה קפידא ויותר מסתבר שהוא כתיבת המעתיקים {וכתב אלי השואל שוב: יישר כח גדול על הכל, ובאמת ראיתי בספר הלכתא רבתא לשבתא שהעיר בחילוק בין נקיטינן ונקטינן ולא הבנתי דבריו.

} , ודבר ראשון צריך לראות הנ”י וכ”י בזה.

ב) רמב”ם פ”ו גירושין הכ”ג – אבל אם אמר גט זה אינו גט.

“

ויש להעיר בלשון רבינו דהול”ל “כמי שאומר על דבר מותר שהוא אסור או על דבר טהור שהוא טמא” דומיא דגט שאמר על גט כשר שהוא פסול.

תשובה ההערה עצמה נכונה וראויה לציון, ומ”מ דקדק הר”מ לכתוב דוקא כמ”ש, והטעם משום שהרמב”ם מחזר ובא להביא ראיה ממה שאין בכחו של האדם לומר, ולכן נשתמש באופן זה שבא להתיר את האסור ולטמא את הטהור שזה המקרה הברור יותר והמתיישב בנקל על הלב שאין בכח האדם לומר כן.

ג) זבחים דף כב: טמא “פסול” כו’, יש לעיין בלשון הגמרא שהרי במשנה ל”ג תיבת פסול.

תשובה מומלץ לעיין בנוסחאות ישנות.

***

מה שהקשה כ”ת ע”ד הירו’ פי”ב דשבת ה”ג, ‘א”ר אימי והקמות את המשכן כמשפטו (שמות כ”ו ל’), וכי יש משפט לעצים, אלא אי זהו קרש זכה להנתן בצפון ינתן בצפון, בדרום ינתן בדרום’ ע”כ.

וצ”ב מהא דמצינו להיפך שהיו מפיסין על העבודות, ואמרו בסוכה נ”ה ב’, שמי שהקריב פרים היום לא יקריב למחר, כדי שיזכה כ”א בענינים של קדושה, וא”כ בקרשים נמי נימא שאם עמד במסע זה בדרום יע”אח”כ בצפון, שכן יש יותר קדושה בצפון וכו’ (ערש”י מנחות צ”ט ב’ ד”ה המכניסין), עכ”ל השואל.

תשובה
לא הבנתי מ”ט עלה על דעתו לדמות בין זכויות של אנשים לזכויות של קרשים, דגבי אנשים זוהי זכות ממונית וכח תביעה, והתורה זיכתה להם כמ”ש חלק כחלק יאכלו וגו’, ולהכי כ”א צריך לזכות בכל הדברים, משא”כ בקרשים אי”ז דוקא זכות של תביעה, אף דמשמע שזוהי זכות מעין זו, אך מ”מ עיקר הכונה בזה הוא עבור קיום המצוה שיהא כ”א במקום המיועד עבורו מתחילה שלא לשנות המקום, ולא שיש לקרש כח תביעה דנימא שגם לקרש השני יהיה כח לתבוע לע”במקום שעמד קרש חבירו.