סוגיות

הט”ז כ’ דבריו בג’ מקומות, ביו”ד סי’ קיז סק”א, בחו”מ סי’ ב סק”ב, ובאו”ח ס”ס תקפח, ואם כי הט”ז לא ביאר להדיא דעתו לענין ממון, דבממון יש מקום לומר דב”ד יש להם רשות לתקן תקנה כנגד דבר המפורש בתורה שהרי אינם אלא מפקיעי ממון, והדעת נותנת דאינו תקנה כנגד דבר המפורש בתורה כיון שהתורה נתנה רשות לב”ד להעביר ממון ומכיון שהם כעין בעלי הממון ויש להם זכות מן התורה להעביר את הממון לאדם אחר אינו נחשב כדבר המפורש בתורה.

אולם מסתימת דבריו בחו”מ שם משמע דקאי גם על ממון, דהא השו”ע שם להדיא מיירי גם על הפקעת ממון, וע”ז כתב הט”ז דבריו, וכן משמע שלמדו המנ”ח במצוה שצה והאילת השחר בזבחים צח ע”ב בדעת הט”ז, ממה שלא תירצו כן על תמיהתם בדעת הט”ז, ועי’ סברא מעין זה בריטב”א כתובות כו ע”א.

אולם יש מהאחרונים שלא למדו כן בדעת הט”ז, ואולי זה באמת הטעם שהט”ז גופיה לא הוקשה לו קושיות המנ”ח והאילת השחר משום שהוא לא אמר דבריו בדיני ממונות.

ובאמת יש לדחות הראי’ מהט”ז בחו”מ דהרי לא קאמר להדיא שתנאי זה קיים בהפקעת ממון שאין מפקיעין אלא דבר שאינו מפורש בתורה, אלא סתמא קאמר על כל הדברים האמורים בשו”ע שם שמתוך זה מפקיעין רק אם הוא כנגד דבר שאינו מפורש בתורה, וכל חד כדאית ליה, ולגבי ממון אפשר דאה”נ אין לזה קצבה.

והעירו מדתנן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אע”ג דדרשי’ ואל כליך וכו’ בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית.

והיה מקום לומר דהט”ז לא מיירי אלא בדבר המפורש ולא בדבר הנלמד מדרשא, דמצינו כמה חילוקים בין דבר המפורש לדבר הנלמד מדרשא, כמו לגבי שן ועין למאן דאמר הכי בקידושין כה, וכן לענין נשבע לבטל מצוה בשו”ע יו”ד איכא חילוקי דינים בין דבר המפורש בתורה לדבר הנלמד מדרשא.

אולם בט”ז בסי’ תקפח שם מבואר להדיא דגם דבר הנלמד מדרשא הוא בכלל זה עי”ש.

ומ”מ צע”ג על הט”ז דהרי דברים הנלמדים מדרשא מצינו הרבה שתקנו שלא כפי הנלמד מדרשא, וכמו דין בן פקועה שהפריס ע”ג קרקע ועוד רבים, ואולי מחמר הקושיא צריך לחלק בין דרשא הנלמדת ממשמעות לדרשא הנלמדת מדיוק או בגז”ש או באם אינו ענין.

ואולי יש לומר דכיון שיש מנהג בזה כדפרש”י ורע”ב א”כ מנהג הוא כמו תנאי כיון שהכל נעשה על דעת המנהג עי’ בריש פרק הפועלים, ואף אם הפקעה לחוד נראה להמון כעוקר דבר אבל בעושה על סמך האינו נראה להמון כעוקר דבר מן התורה.

כבר נתבאר בתשובה אחרת שאין די לסמוך על הנידונים הללו להתיר טומאת כהנים דאורייתא, אולם לגוף שאלתך האם הנידונים שייכים גם לגבי נזיר, רוב הנידונים שייכים גם לגבי נזיר, דהנה לגבי הנידון על קבר שלפני הדיבור דהיינו שלפני מתן תורה הוא התרבה גם לענין נזיר, כמבואר בנזיר נד ע”א ובתוס’ שם, אלא דתלוי שם בכמה תירוצי ופירושי התוס’ מה גדר קבר שלפני הדיבור לרבנן ולר”ש, אבל לכל התירוצים שם שנתבאר מה סוברים לענין קבר שלפני הדיבור לר”ש אינו יותר טהור מקברי גוים שמטמאין במגע ובמשא, וכן טומאה רצוצה אסורה בנזיר כמו בכהן, ועי’ בתשובה ההיא מה שציינתי לענין טומאה רצוצה בקברים שלפני הדיבור.

וגם לענין פותח טפח ופתחים וכל גדרי טומאה בנזיר הוא אסור כמו בכהן, רק דלענין קרבן יש חילוקים מתי הנזיר מגלח ומתי לא, וזה תלוי ברוב הפעמים בכמות העצמות שנשארו, וזה דבר שבד”כ אי אפשר לבררו בקלות.

אלא דיש נידון אחד ששייך רק לגבי כהונה, והוא מה שהזכירו דברי התוס’ בכתובות קג ע”ב לגבי משמת רבי בטלה כהונה, אע”פ שא”א לסמוך ע”ז לענין טומאת כהנים בקברי צדיקים אבל מ”מ היה מקום לומר דהנידון הוא מצד טומאת צדיקים שהוא כעין קרוב אבל נידון זה מעיקרו שייך רק בכהונה ולא בנזירות.

אבל לפי הטעם המובא בירושלמי רפ”ז דנזיר שהנשיא הוא כמת מצוה, נידון זה שווה בכהן ובנזיר כמ”ש בסי’ שעד ס”א וכדתנן במשנה בנזיר ר”פ שני נזירין ונזיר מח ע”ב.

ועי’ בשו”ע סי’ שעד סי”א דלפי המבואר שם בנו”כ אפשר שהוא מחלוקת הב”ח והגר”א וחי’ בית הלל אם נוהג זה גם האידנא או לא, דלהב”ח אינו נוהג האידנא ולפוסקים אחרים משמע דנוהג גם האידנא בגדול שבכל הדור כולו וכעי”ז משמע ברמב”ן בתורת האדם, יעוי’ בשו”ת מנחת אלעזר ח”ג סי’ סד מש”כ בזה, וציין ע”פ הב”י שם דהשו”ע ודאי מפרש שהוא מצד מת מצוה ולא מצד שצדיקים אין מטמאין דדין זה שצדיקים אינן מטמאין אמנם נזכר בילקוט [משלי יד] אבל לא נפסק להלכה כדמוכח בב”ח נח ע”א עי”ש.

ובגוף מה שהביא המנחת אלעזר ראי’ מדברי השו”ע וקצת לשונות הפוסקים שהזכירו היתר דנשיא האידנא יש לדחות קצת הראי’ דאף שנשיא אין נוהג היום מ”מ שייך למנות נשיא, משא”כ הב”ח מיירי מצד מה שבפועל לא נהגו למנות נשיא דלפ”ז לא שייך דין זה, וגם שאר דיני אבלות שנוהגים בנשיא אין נוהגים בחכם כמו בנשיא כמבואר בגמ’ מו”ק ושו”ע, וזה ראי’ ששייך שהשו”ע יתכוון לנשיא ממש אע”פ שאינו נוהג האידנא.

ומ”מ אפשר דאף אם נוהג האידנא הוא דוקא במי שהוא ת”ח ואע”פ שהביא הש”ך בשם המהרי”ל דהיום אין ת”ח מ”מ כ’ החכ”א דיש יוצאים מן הכלל, משא”כ נשיא נקט הב”ח שאינו נוהג השתא כלל, ועי’ כס”מ פ”ג מהל’ אבל ה”י שציין לדין נשיא דירושלמי לדברי הגמ’ פסחים ע ע”ב, ומשמע שם שהוא דין בנשיא ולא בגדול הדור.

ובגוף הנידון אם טומאה לנשיא מדין מת מצוה או מדין קרוב, יעוי’ בר”ן שכ’ כדברי הירושלמי שהוא מדין מת מצוה, והרמב”ן בתורת האדם נקט ג”כ  שהוא מדין מת מצוה אלא שהוסיף שהוא ג”כ דין קרוב, שהנשיא כל ישראל קרובין לו, ואפשר דלישנא בעלמא נקט כמ”ש מת מצוה הכל קרוביו, אע”פ שיש בו מה שאין בקרוב שנזיר וכה”ג נטמאין לו כדתנן במשנה הנ”ל, או דר”ל דקרוב לענין חומרא לענין מנהגי אבלות כמבואר במו”ק ובוש”ע יו”ד הל’ אבלות ולא לענין קולא.

אבל לענין קבר ממש לא שייך הנידון על טומאת קרובים אפי’ בכהן וה”ה בטומאת מת מצוה בין בכהן ובין בנזיר, דהרי דינים אלו נוהגים רק בשעת קבורה, אלא אם כן נימא דקולתו של ר’ חיים כהן בתוס’ שם הוא מצד הך ילקוט דצדיקים אינן מטמאין, יעוי’ בערל”נ יבמות סא ע”ב ובפנים יפות עה”ת, אבל כבר הוכיחו מהרבה מקומות בש”ס דאין דין זה נוהג להלכה, ובלאו הכי בלשון ר”ח כהן בתוס’ דכתובות שם מבואר שההיתר זה היה אילו היה בשעת אשכבתיה דר”ת בלבד ועכשיו כבר לא.

לכבוד ידידי הרה”ג ר’ אברהם דוד שליט”א

שלום רב

שאלת על דברי הירושלמי היאך שייך לפרש שבאבני האפוד השבטים מחולקים בסדר כל שהוא אם הוא נדרש מהכתוב במילואותם, דהרי פסוק זה כתיב גבי חושן [שמות כח, כ] ואילו באפוד [שמות כה, ז] לא כתיב בלשון זה, והציע כת”ר שליט”א דאולי ס”ל דגם בחושן יש לעשותו בחלוקה של ו’ אותיות לכל אבן ולא בחלוקה של אבני האפוד בכ”ה לכל אבן.

הנה בגוף דברי הירושלמי הנ”ל בסוטה [פ”ז דף לא ע”ב], מתחילה אעתיק לשון הירושלמי שם ואחזור על עקרי העניינים בזה, גם מה שנתפרש במכתבך, וכך הוא, אית תניי תני כשם שהן חלוקין כאן כך הן חלוקין באבני אפוד.
במלואותם.
כדי שיהיו עשרים וחמשה מיכן ועשרים וחמשה מיכן.
והלא אינן אלא ארבעים ותשעה.
אמר רבי יוחנן בנימין דותולדותם מלא עכ”ל.

והנה לפי לשון הירושלמי הזה נמצא דלא שייך לפרשו רק על אבני החשן להדיא מב’ טעמים, הא’ דהא קאמר כ”ה אותיות, ולפי חישוב אבני החשן הוא ו’ בכל אבן.

והטעם השני שא”א לפרש כן בירושלמי דהרי תחילת לשון הירושלמי הוא כשם שהן חלוקין כאן וכו’, ושם מיירי על חלוקת השבטים בברכות וקללות בהר גריזים והר עיבל, וחלוקה זו היא חלוקת השבטים לב’ שבטים,

וכמ”ש הקרבן העדה שם לעיל מינה, כשם שהשבטים חלוקים כאן.
בהר גריזים ובהר עיבל כדכתיב ואלה יעמדו לברך את העם שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין ואלה יעמדו על הקללה ראובן גד ואשר זבולן דן ונפתלי ע”כ.
וכ”כ שוב הקרבן העדה על המאמר הניד”ד כשם שהן חלוקין כאן בהר גריזים ובהר עיבל עכ”ל.

אלא דע”כ דיש לימוד של במילואותם שמלמד על החושן שום לימוד ומשם נלמד גם לאפוד ואפשר דילפי כל הכלים מהדדי.

ואפשר דהלימוד הוא מהקישא דחשן ואפוד, או אפשר שהלימוד הוא מדכתיב ואבני מלואים לאפוד ולחושן (שמות כה, ז; שם לה, ט), וממילא שמעינן דמה שכתוב במלואותם אחר כך קאי גם על האפוד, ושמא מגזירה שוה.

עכ”פ ענין זה דתיבת במלואותם נדרש גם על החושן וגם על האפוד, נזכר ג”כ בסוטה [מח ע”ב] דאי’ התם, אבנים הללו אין כותבין אותן בדיו משום שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל משום שנאמר במלואותם וכו’, ופרש”י אבנים הללו, שבאפוד וחשן, במלואותם, שיהיו שלמות שלא יחסרו מהם כלום עכ”ל.

וכ”כ התוס’ [סוכה מט ע”א ד”ה שכל] וז”ל, ואבני אפוד בעו שמיר כדקאמר ר’ נחמיה פ’ עגלה ערופה (סוטה מח:) כדכתיב במלואותם עכ”ל.
וכ”כ עוד התוס’ בע”ז [כג ע”ב ד”ה בקשו] ובזבחים [נד ע”ב ד”ה אבנים].
וכ”כ המאירי [סוטה מז ע”א].
וכן מבואר בהתוס’ רי”ד [ע”ז כג ע”ב] ובמחזור ויטרי [סי’ תכח] עי”ש.
וכ”כ הרע”ב בסוטה [פ”ט מי”ב] ובו פתחו אבני האפוד והחושן דכתיב בהו במלואותם שיהיו שלמות וכו’ עכ”ל.

ובקרן אורה בסוטה שם הביא דעת הרמב”ן על התורה [שמות כה, ז] דבאבני חשן לבד הוצרכו לשמיר דגביה כתיב במלואותם.
אבל לא באבני אפוד, וכן הובאה דעת הרמב”ן ברש”ש גיטין סח ע”א, וראה רבינו בחיי שמות שם.

ולכאורה הירושלמי דדריש להדיא במלואותם על האפוד יוכל להיות ראיה לרש”י והתוס’ דילפי’ זה מזה, אם כי היא הנותנת יוכל הרמב”ן לתרץ דגמ’ דידן לא סבירא לה להך היקש דהירושלמי, שהרי בגמ’ דידן בסוטה יש סוגי’ אחרת [בסוטה לו ע”א] לענין מנין האותיות על אבני האפוד, ושם לא נזכר הלימוד דבמלואותם.

אבל לכאורה אפשר להקשות ע”ד הרמב”ן מדברי הגמ’ בגיטין [סח ע”א] לענין השמיר הנזכר שם שנצרך לאבני אפוד, ופירש שם רש”י בזה”ל, לאבני אפוד, דאמרינן במסכת סוטה [מח ע”ב] אבנים הללו אין כותבין עליהם בדיו שנאמר פתוחי חותם ואין מסרטין עליהם באיזמל, שנאמר במלואותם שלא יהו חסרות כלום, אלא כותב עליהם בדיו ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן  ע”כ.

ונשוב לענין ביאור הירושלמי, דהנה בפי’ קרבן העדה שם כ’ וז”ל, במלואותם כדי שיהיו כ”ה, אותיות מכאן והיינו במלואותם שיהיו שלמות בחשבון האותיות כזה כן זה ע”כ.
וכ”כ בפני משה שם, במלואותם כתיב דמשמע שצריך למלאות ולהשלים חשבון האבנים של זו כזו כדי שיהיו כו’ ע”כ.
אבל בפירושם הנזכר לא כתבו איך יתיישב גם בחשן, דהרי בחשן לא נתחלק לפי אותיות גרידא, דגבי אבני החשן נכתבו השבטים על אבני החשן.

והנה אם נלך לפי פירושם הנ”ל של הקרבן העדה והפני משה, נמצא לכאורה דאה”נ בחשן יצטרכו לחלק התיבות של השבטים עם שאר האותיות שנצטרפו עליהם בס”ה לפי כמות של אותיות קבועה בכל אבן, ומשם נלמד לאבני האפוד ג”כ בניד”ד, וזה דבר שצ”ב.

ושמא היה מקום לפרש כל דברי הירושלמי באופן אחר ולומר דהירושלמי לא הביא הלימוד ללמד ענין זה שיש לחלק התיבות, דזה נלמד מסברא או מהללמ”מ, אלא הלימוד הוא רק שיש לכתוב התיבות המילואם היכא דמסתבר, עי’ במפרשים שם, וכיון דבכתיבה מלאה יש נ’ אותיות סברא היא שיש לחלק לפי אותיות את ב’ האבנים, וסברא זו שייכא רק באבני האפוד שהם על ב’ צדדי הכהן משא”כ באבני החשן שכל האבנים יחד.

ועל זה מקשה הירושלמי ואמר דהרי בס”ה גם במילוי אינו אלא מ”ט, וע”ז קאמר דיש עוד מילוי יותר מזה גבי שבט בנימין כדמפרש ואזיל שמצינו בתורה מקום שנכתב במילוי גמור בנימין, ובתריה אזלינן ולא בתר רוב מקומות כיון שכתוב כתולדותם ובשעת לידה כך היה נקרא, כמ”ש ויהי בצאת נפשה וגו’ ואביו קרא לו בנימין (בראשית לה, יח), כמ”ש הקה”ע [ד”ה בנימן], ויש לומר דסלקא דעתך דרק באופן ששגור בתורה לכתוב מלא יש לכתוב, אבל בסתם מלא שלא נזכר ברוב מקומות לא, אבל כיון דכתיב כתולדותם באפוד שמעי’ דבעי’ גבי בנימין לכתוב כתולדותם ממש.

וצ”ע דאפי’ דאמרי’ דהך מאן דאמר דסבירא ליה חמישים אותיות סבר דיוסף כתיב חסר ה’ ולא יהוסף, מ”מ כיון שכל השבטים מלאים, נמצאו חמישים ואחד אותיות לפי החשבון דלהלן (והסדר לאו דוקא):

1 ר; 2 א; 3 ו; 4 ב; 5 ן; 6 ש; 7 מ; 8 ע; 9 ו; 10 ן; 11 ל; 12 ו; 13 י; 14 י; 15 ה; 16 ו; 17 ד; 18 ה; 19 י; 20 ש; 21 ש; 22 כ; 23 ר; 24 ז; 25 ב; 26 ו; 27 ל; 28 ו; 29 ן; 30 ד; 31 ן; 32 נ; 33 פ; 34 ת; 35 ל; 36 י; 37 ג; 38 ד; 39 א; 40 ש; 41 ר; 42 י; 43 ו; 44 ס; 45 ף; 46 ב; 47 נ; 48 י; 49 מ; 50 י; 51 ן.

ויש לומר דלק”מ, דכיון שנתבאר על בנימין שאפילו שנכתב בתורה מלא לגמרי, לא הועיל לנו לכתוב מלא כיון שאינו אופן השגור בתורה, דלא מיירי’ אלא על המצוי, ולא על דרך כתיבה שאינה מצויה, אם כן גם זבולון כיון שלא נכתב בשום מקום בתורה וכן לא בנביאים ולא בכתובים, זבולון מלא בב’ ווין, אם כן בודאי מה שכתבה התורה במילואותם לא נתכוונה התורה לזה, אלא זבולון מלא בו’ אחד, אי זבולן אי זבלון.

אמנם מצאתי בס’ מרכבת המשנה להרב מחעלמא על הרמב”ם הל’ כלי המקדש [פ”ט ה”ט] שפירש דברי הירושלמי בפשיטות כפי’ הרב הק”ע והרב הפנ”מ, וכתב תוך דבריו בזה”ל, פירוש דכולהו תנאי מודים מדכתיב במלואותם בחשן ה”ה לאפוד שני כתפות שוות ע”כ.

ומבואר מדבריו דאע”פ שפירש כהק”ע והפ”מ דבמלואותם מלמד על ההשוואה בין ב’ האבנים, פירש להדיא הלימוד לאפוד מחושן, דמלואותם נלמד לאפוד מחושן, ומבואר מזה לכאורה כאחד מן הצדדים, או שנפרש דס”ל להך דעה בירושלמי דה”ה האותיות בחשן עצמו היו שוות, או לאידך גיסא שמא יש לומר דתיבת במלואותם נדרשת לכל בגד כדאיתא, הא כדאיתא והא כדאיתא, ובאפוד שיש לו שני כתפות שהם שני חלקים בבגד שייך ללמוד מתיבת במילואותם שיהיו ב’ חלקי הבגד שווין, אבל בחשן שכל האבנים רצופין זה בזה אין צורך שיהיו שווין האותיות.

בדרישת שלומו והכרת הטוב

מכיון שכ’ בפסוק והשקה את המים (במפיק ה”א) וכבר נתבאר באחרונים שאכילה ושתיה דרך אינפוזיה לרוב ככל האחרונים אינו אכילה ושתיה כלל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא, דבעי’ שיהיה אכילה ושתיה דרך גרונו, א”כ פשיטא שלא שייך להשקות המים המרים ע”י אינפוזיה.

ומה שמצינו במעשה דב’ אחיות שהועיל גם בלי דרך שתיה היינו בדיעבד בדיני שמים ולא בדיני אדם, דאל”כ דאם תאמר שא”צ דוקא דרך שתיה מחמת מעשה דב’ אחיות, א”כ בלא היתה רוצה לשתות אמאי בעינן כלבוס וכו’ ותסגי לשפוך עליה אלא ע”כ שאין להוכיח מזה דלא בעי’ דרך שתיה.

הנה קיימא לן דכהן חלל זר הוא (ראה יבמות נח ע”ב וברש”י שם), וממילא מאחר שרק כהנים בעלי מומין היו מתליעין בעצים כמבואר בסוגיות וכן פסק הרמב”ם בב’ מקומות (בהלכות בית הבחירה ובהלכות ביאת מקדש) א”כ חלל לא היה עובד להתליע בעצים, ואע”פ שאינה עבודה וכשרה בזר, מ”מ משמע שמקום הניחו לכהנים לעסוק בזה, כיון שהיא עסק שמוטל על הציבור והוא חובת מזבח, לכך הניחו לכהנים הבעלי מומין עיסוק זה, (ועי’ עוד סוכה נ ע”א).

ועי’ בתשובות הגרח”ק שציינתי בתשובה הסמוכה (לענין אם כהן שהרג את הנפש יכול להתליע בדיר העצים) שנקט שישראלים לא ולוים כן, ודבריו צע”ג מהיכן נקט לה.

ואמנם רש”י בקידושין שם (שציינתי בתשובה הנ”ל) נקט לעבודת התלעת העצים יחד עם עבודות אחרות שנקט שהכהנים בעלי המומין היו עושים כגון הפשט שבו נאמר להדיא שכשרין בזר כמבואר בגמ’ ספ”ב דיומא ועוד, וא”כ היה מקום לדייק שכמו שהפשט כשר בזר והטילוהו על הכהנים כדפרש”י, א”כ כך גם התלעת העצים אע”פ שכשר בזר הטילוהו על הכהנים, א”כ שמע מינה שמעיקר הדין יכול להיעשות גם בזר.

ואולי יש להוסיף בזה עוד, דשמא ס”ל לרש”י דדין התלעת העצים על ידי כהן לא היה כלל דין שיש להעדיף כהן לזה, אלא כשר בזר לכתחילה, רק דהוא חובה שהטילו על בעלי מומין הואיל וחולקין בקדשים, וכך בדיוק יסבור רש”י גם לענין הפשט שכשר בזר והטילוהו חובה על הכהנים בעלי המומין הואיל ונוטלין חלקם בקדשים.

אבל יש לדחות דשמא לעולם הקפידו על כהנים בהתלעת העצים משום כבודם (או דלא לינצו כו”ע ולכך הקפידו דוקא בכהני בית אב) ולא הניחו לישראלים לעסוק בזה, והא כדאיתא והא כדאיתא דהתלעת העצים אע”פ שכשרה בזר מ”מ הקפידו שייעשה על ידי כהנים, משא”כ הפשט וניתוח לא היתה בזה כ”כ הקפדה שייעשה דוקא על ידי כהן אלא היה כמין שותפות של הכהנים בעלי המומין בעבודה על מה שאוכלין בקדשים.

וגם יש לדחות באופן אחר דלעולם התלעת העצים והפשט שוין שדקדקו רק בכהן ובהפשט של קרבנות ציבור מיירי ושמא בקרבנות ציבור ס”ל לרש”י דלכתחילה דקדקו שיהיה ההפשט על ידי כהן דוקא.

ומ”מ לפי כל הצדדים מסתבר שאם לא היה כהן להתליע העצים, אזי היו מניחים לישראל לעשות התלעת העצים אחר שאין כאן עבודה כלל והוא מעשה קוף בעלמא, ואפי’ אם נימא דקוף אינו כבוד שמים שיעשה דבר זה (עי’ מה שציינתי לדברי התוי”ט בתשובה הסמוכה), אבל בישראלים אין חשש כלל (עי’ תי”ט הנ”ל).

ובני סלמאי הנטופתי בגמ’ בתענית לפי הענין לא משמע שהיו כהנים דהרי קאמר כהנים ולויים לחוד, ומסתמא שהיו בודקין להתליע העצים לפני שמביאין אותם למקדש ולא היה בזה שום איסור אע”פ שהם ישראלים (ומ”מ אינו ראי’ גמורה דיש לומר דלא הקפידו אלא על התלעה אחר שהביאו העצים לבהמ”ק וגם יש לומר דשוב היו בודקין העצים על ידי כהנים).

גם מצורע וגם לוי מגלח בתער בלבד.

מקורות: תגלחת מצורע פשיטא שהוא רק בתער, וכדמבואר בפ”ק דיבמות ה ע”א שתגלחת מצורע הוא באופן שעובר איסור בזקנו אם לא היה מצורע, ומזה יליף בגמ’ בנזיר מא ע”א שצריך שיהיה דוקא באופן של גילוח שיש בו השחתה דלרוב ככל הפוסקים רק בכה”ג עובר איסור בזקן, (ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת בארוכה, אין מהראשונים מי שחולק על זה, והאחרונים שלא כתבו כן דבריהם צע”ג), ולכן פשיטא שבלייזר אי אפשר לגלח מצורע כיון שאינו דרך גילוח כמו שנתבאר בתשובה אחרת שלייזר לא מקרי דרך גילוח אלא השחתה בלא גילוח.

וגם לגבי תגלחת הלוים כתיב והעבירו תער על כל בשרם, ולוי ומצורע שגילחו שלא בתער תנן בנגעים פי”ד מ”ד לא עשה ולא כלום, ולייזר אינו תער וגם אינו דרך העברה, וכן מבואר בנזיר דף מ’ שאפי’ סך סם המעביר השיער לא עשה ולא כלום, ובא לאשמעי’ דאפי’ שהוא כעיו תער נמי לא כמ”ש התוס’ שם, והטעם כ’ המפרש שם כיון שאינו תגלחת, ואפשר דלשון העברה מפרש תגלחת, וצ”ע, אבל לכאורה משום שאינו תער, כפשטות הפסוק והמשנה שהובאו בגמ’ שם, ועוד כתב רש”י בשם ר”מ הדרשן בר”פ בהעלותך שהזקיקן הכתוב תגלחת כמצורעים, ומשמע שסבר דבעי’ כמצורע ממש, ועפ”ז דרש דרשתו, וכן במשנה והגמ’ הנ”ל מבואר שהשוו מצורע ולוי לענין מין הגילוח שצריך שיהיה בתער.

וגם משמע ברש”י שמגלח הכל כמצורע, ללא יוצא מן הכלל, וגם אם הראב”ע סבר שלוי לא גילח כדלעת כמצורע (וגם במצורע הוא פלוגתא דתנאי כמה מגלח, וקי”ל מגלח כדלעת, ומ”מ לכו”ע בעינן תער), מ”מ בתנחומא ר”פ קרח בדברי קרח המובאים שם בתלונותיו על משה ואהרן משמע שהציג קרח זה כדבר משונה מאוד בתגלחת זו, ומשמע דמגלח כדלעת כמצורע ודלא כמו שיש צד שלא גילח הכל.