הנה עצם מה שאדם מתעורר אצלו בהרהור באקראי ד”ת אינו עובר בזה איסור עי’ בחכמת שלמה סי’ תקנד שכתב שאין מחוייב להסיר ההרהור מלבו, ואף שהדברים מחודשים קצת, מ”מ גם בלימודים המותרים צריך לבוא לעוד עניינים השייכים להם תוך כדי ...קרא עוד

הנה עצם מה שאדם מתעורר אצלו בהרהור באקראי ד”ת אינו עובר בזה איסור עי’ בחכמת שלמה סי’ תקנד שכתב שאין מחוייב להסיר ההרהור מלבו, ואף שהדברים מחודשים קצת, מ”מ גם בלימודים המותרים צריך לבוא לעוד עניינים השייכים להם תוך כדי לימוד, וממילא הוא כמו שכ’ החכמת שלמה שם דהענין הוא שאין מסיחין דעתם מן האבלות ולא מצד שגדר הלימוד הוא כגדר כניסה לבית השמחה [ונתבאר ענין זה בהרחבה בתשובה ד”ה מי שנהנה לקרוא שאלות ותשובות בהלכה האם מותר לו ללומדם בתשעה באב] וה”ה כאן מה שנפל אצלו בהרהור באקראי יש מקום לומר דאינו מסיח דעת עי”ז מן האבלות (ואמנם יש שנקטו דהצער של הדברים המותרים הוא כנגד שמחת התורה ולטעם זה אינו שייך להתיר כאן).

אבל מה שיש לדון כאן לענין כתיבה מעוד ב’ אנפין, הא’ אם הותר גם מצד מלאכה בת”ב, והתשובה דלכאורה אה”נ שיהיה מותר, שהרי זה מפורש בשו”ע סי’ תקנד סכ”ג דמלאכה בתשעה באב הותרה לצורך דבר האבד, וגם בבה”ל שם סכ”ב כ’ דכתיבה בת”ב הוא כמו בחוה”מ וכתיבה לצורך דבר האבד מותר ואפי’ לצורך חידו”ת שאבדו לו כמש”כ בשו”ע ובמשנ”ב הל’ חוה”מ [ולהלן יתבאר עוד].

אבל יש לדון עוד דהרי לומד תוך כדי כתיבתו, (ועצם רשימת רמזים בשם האג”מ הובא שאינו ד”ת לענין גניזה ויש שחלקו ע”ז, אבל כאן קובע עצמו ללמוד בהרהור תוך כדי הרישומים והרהור אסור בד”ת בת”ב כמ”ש בשו”ע אף אם נימא דאין כאן כתיבה, ויש לדמות בזה לדין בהכ”ס שאם נזדמן לו הרהור באנסו מבואר במשנ”ב שאין להתיר דיבור וה”ה שאין להתיר כתיבה וזה אף דהרהור לאנסו נראה שיש מהפוסקים שלמדו בגמ’ דהוא היתר ולא עבירה באונס, ומ”מ יש לחלק בין זה לנידון תורה בהרהור בת”ב לפי הגדרים שנתבארו בתשו’ הנ”ל שציינתי), ולימוד תורה בת”ב מהיכא תיתי שהוא מכלל היתר דבר האבד.

דאף שמלאכה בת”ב הותרה לצורך דבר האבד מ”מ מלאכה עיקר הגדרת האיסור שלה הוא מנהג [עי’ שו”ע או”ח סי’ תקנד סכ”ב], וכן מצינו עוד דברים ממנהגי בין המצרים שהתירו הפוסקים משום דבר האבד [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ועוד], אבל כאן שהוא איסור גמור מדינא דגמ’ מאן לימא לן שיש בזה היתר דבר האבד, אולם מצינו גם דברים שאסורים באבל שהותרו משום דבר האבד כמבואר לענין כמה דברים ביו”ד סי’ שפ (ועי’ בתשובתי ד”ה מי שיש לו מכולת ביישוב קטן ואירעה בו אבלות ואם יסגור חנותו לא יהיה לאנשים לחם האם מותר למכור שם).

וצריך לידע גדרי המותר בת”ב לצורך דבר האבד בדברים שלא נתבארו להדיא בפוסקים.

והנה מצינו בביאור ענין הדבר האבד בכתיבת חידו”ת בפוסקים בב’ אופנים בסי’ תקמה ס”ט ובמשנ”ב שם, דיש טעם משום שהחידו”ת נאבדים לו, ויש טעם משום שאח”כ יצטרך ללמוד דברים אחרים, ויש נפק”מ בין הטעמים, ועי’ בתשובות אחרות [ד”ה האם מותר לעמד מדרש על שירת הים בחול המועד, ובד”ה האם מותר להפיץ גליונות דברי תורה בחול המועד, ובד”ה האם מותר להגיה ספר חידו”ת שלו בחול המועד], ולכאורה בת”ב יהיה תלוי בב’ הטעמים, דלפי הטעם שמא ישכח החידוש א”כ מה ששוכח החידוש הוא דבר האבד גם בענייננו, אבל לפי הטעם שבזמן שיחדש חידושים אחר חוה”מ יצטרך לחדש, א”כ יש לטעון דכאן אין שייך טעם זה, דכאן אדרבה עכשיו אינו זמן המותר לחדש, אלא רק אחר כך, וממילא יש לו לדחות העסק בחידושים עד אחר כך.

ובפשוטו משמע שם בשו”ע ומשנ”ב דטעם שמא ישכח הוא בודאי נוהג להלכה (ורק דהטעם השני אינו מוסכם לכו”ע ואעפ”כ נראה שגם טעם זה נפסק לקולא) ולכאורה א”כ שייך גם כאן (אא”כ נימא דבת”ב אין חשש שמא ישכח כיון שהוא יום אחד, כדלהלן).

ויש מהאחרונים (שלחן גבוה סי’ תקנד סק”ד ומועד לכל חי סי’ י סע”ה) שהתירו לכתוב לצורך דבר האבד, ויש שהתירו לכתוב ראשי דברים להזכירו (שד”ח ח”ד מערכת בין המצרים סי’ ב אות י, כה”ח שם סקק”י, דעת תורה להמהרש”ם שם סכ”ב, מבית לוי בין המצרים עמ’ לא הערה ד בשם הגר”ש ואזנר) ובמסורת משה ח”ב עמ’ קלה אות רעא כתב בשם בעל האג”מ שאסור לכתוב דברי תורה בט”ב אף אם יש חשש שישכח דכל היום אסור בד”ת.

והאג”מ אולי לא ס”ל מדברי החכמ”ש הנ”ל להתיר אם הרהר באקראי דס”ל דהגדרתו הוא מעשה איסור כמו כניסת אבל לבית השמחה באופנים האסורים ולא מצד שמסיח דעתו מן האבלות (ומ”מ עי’ באידך תשובה שציינתי הנ”ל דאפשר שהחכמ”ש אינו יחד בדבר זה שאיסור הלימוד הוא כעין הסחת דעת מן האבלות, עי”ש), וס”ל דלא הותר משום דבר האבד מה שנאסר בעצם כמו שלא הותר אכילה משום דבר האבד (וגם אם נימא דהתירו רחיצה בכמה אופנים היינו כשעושה למטרה שאינה תענוג וכמש”כ הרמ”א בסי’ תריג לענין יוה”כ דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג לא נאסרה בחוה”מ).

ובשע”ת ס”ס תקנד סק”כ ונראה דמי שנתחדש לו איזה חידוש אין לכותבו בט”ב אף על גב דבח”ה כתבו להתיר שאני ט”ב דשמחה היא לו כשכותב חידושי תורה וגם שאינו רק יום א’ ואין חשש שישכח עכ”ל, ובערה”ש ס”ס תקנד ואין לכתוב חידושי תורה בט”ב ע”כ, וע”ע בדע”ת למהרש”ם מה שפלפל בדברי השע”ת.

המבואר בכל הנ”ל דלכאורה היה מקום לטעון להתיר מצד דבר האבד [והוא פלוגתת האחרונים ואינו מוסכם], ומצד עצם ההרהור י”ל דלא עבר איסורא כשנתחדש לו בלא שנתכוון לחשוש בזה כנ”ל ע”פ דברי החכמ”ש, רק דמצד דבר האבד אם אין חשש שמא ישכח כנ”ל בשם השע”ת אין היתר, ואם יש חשש שמא ישכח (כמו בזמנינו שיש ששוכחים מהר), אפשר דמודה השע”ת, רק שיכול לכתוב ראשי פרקים וכנ”ל [והאג”מ אוסר בכל גווני].

קרא פחות
0

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל). וכן יש לדון מצד שהוא מבזה ...קרא עוד

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל).

וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את הספר בידים כשמניחו עם אדם באותה מיטה ועי’ בתשב”ץ ח”ג סי’ ג דטעם האיסור הוא משום זילותא דס”ת (ושם הזכיר גם לועג לרש אבל שם מיירי שהמת במיטה ובחי לא שייך לועג לרש) ומבאר בזה דברי הגמ’ מו”ק כו ע”א שאסור להניח ס”ת ע”ג מיטה שמת עומד בה, ומבואר בזה דיש זילותא דס”ת בעצם מה שמניח וכן מבואר בתשו’ הרשב”א ח”ז סי’ קעח שאינו כבוד לספר (ומיירי שם אם מגביה הספר קצת והמיטה רכה והאדם עלול לגבוה או להנמיך וכן הספר דיוכל להיות בגובה הספר ואינו כבוד לספר).

ולפי דברי התשב”ץ הנ”ל י”ל דבמת מי שעובר האיסור הוא החי שמניח הס”ת לצדו (ועי’ בהערות הגריש”א שם מש”כ לבאר באופן אחר), דהחי הוא המבזה את הס”ת שמניחו על יד אדם, וממילא ה”ה במניח ע”ג מיטה שיש שם תינוק.

ועי’ בריטב”א במו”ק שם שהזכיר הלשון שהאיסור כשהס”ת שוה לו ור”ל שהאיסור כשהס”ת שווה לגובה האדם ואינו מוגבה ויתכן דבא לרמוז בזה עוד דהאיסור במה שמשווה עצמו לס”ת דהוא צורת הביזוי וממילא אין חילוק בין המניח למי שנתיישב או שהניחו אצלו, ומ”מ אפשר דלאו לטעמא נחית.

ובתשורת שי ח”ב סי’ קסט כתב דמי שהניחו אצלו ספר א”צ לקום דהספרים באו בגבולו, והוא דחוק מאוד וגם המנהג אינו כך.

[וגם פשטות הרשב”א הנ”ל דאוסר אף שבשעה שנתיישב היה כבר הספר אף דיש לדחות ולומר דשם שהאדם גרם לזה שהוגבה מחמת תנועותיו נאסר, וגם יש לטעון דשם מאחר שעלול לבוא לידי ביזוי הספר חשיב הביזוי מזמן שכבר נתיישב שם.

ובדברי הרשב”א הנ”ל יש לדון עוד דלכאורה מיירי כשמניח הס”ת על הכר ובכה”ג אסור כיון שאולי יוגבה האדם ויונח בצמידות להס”ת, וחזי’ שהאיסור שמשווה עצמו לס”ת שיושב באותו גובה אע”ג שהס”ת מונח על דבר שאין האדם מונח שם, ואז יש לפשוט דבספסל עם מושבים נפרדים הוא ג”כ בעיה ואמר לי הגרח”ק בפה קדשו בסעודת שבת לגבי השאלה על ספסל כזה, דיגביה הספר, ועדיין יש לדון דאטו להרשב”א לא יהיה שום תקנה דהרשב”א הרי מחמיר אפי’ כשהס”ת מוגבה ממנו ואם נפרש דהרשב”א מיירי שהס”ת מונח ע”ג הכר א”כ אין היתר אלא במונח ע”ג אסיתא ע”ג קרקע כבמנחות שם וצל”ע, אולם מ”מ הרשב”א גופיה מודה בספסל כיון שאינו מונח כנגד הספר ובמיטה אוסר אע”פ שהספר מונח על חפץ דמ”מ יוכל להיות שווה לספר ואינו כבוד לספר, הלכך בספסל שהמושבים שוים יש איסור לשבת כנגד הס”ת אבל אם מגביה הספר מותר כיון דבהגבהה בספסל שרי כמו שכ’ הרשב”א שם ע”פ הירושלמי (יובא בסמוך), אבל מאחר שהוא חידוש של הרשב”א אפשר דכאן סגי בכל שהוא דהא איכא למ”ד בירושלמי שם בכל ספר דסגי בכל שהוא (וע”ז הדרך יש לטעון דבשקית ניילון מאחר דיש צד גדול מעיקר הדין להחשיבו ככלי כמו שיש שהורו מפוסקי זמנינו וכן לגבי צמיד פתיל בכהן במטוס ואם הוא כלי א”צ טפח כמש”כ הבה”ל א”כ סגי דגם אם אינו כלי מ”מ הרי בלא”ה איכא למ”ד בירושלמי שם שא”צ טפח ויש לדון בזה), וכ”ז דלא כמש”כ בספר גנזי הקודש להקל בספסל הנ”ל, ושמעתי שגם הגר”ש דבליצקי הורה להחמיר בזה.

אבל אולי מיירי הרשב”א באופן שאין הס”ת מונח על הכר ורק מונח במקום יותר גבוה כגון שהמיטה מוגבהת יותר במקום אחד או במקום הכר, ואז א”א להוכיח דין זה אבל עדיין מתבאר דהטעם הוא משום שמשווה עצמו לס”ת.

אבל הרשב”א ע”כ מיירי שהס”ת מונח ע”ג דבר אחר דהרי הרשב”א קאי על הירושלמי פ”ג דברכות (כח ע”א) דמתיר כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר וע”ז קאמר רשב”א דה”מ ספסל אבל מיטה לא, מטעם הנ”ל, א”כ מיירי כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר ע”ג מיטה כגון ע”ג הכר וכנ”ל בפי’ הקודם.

ודוחק לומר דכוונת הרשב”א מצד שהספר זז מכוחו והוא ביזיון להזיז הספר ממקומו שלא לצורך ע”י גופו דהרי הרשב”א לא בא לחדש איסור חדש אלא קאי על האיסור הנזכר במו”ק שם ובמנחות ובירושלמי שם לישב ע”ג מיטה שהס”ת עליה].

ויתכן לומר הביאור בזה דהחילוק הוא דלא דמי לדין המתפלל ובא אדם בגבולו (או”ח סי’ קב ובמשנ”ב שם) דשם סיבת האוסר הוא האדם וכאן סיבת האוסר הוא הספר עצמו ובספר לא שייך לומר שהפסיד זכותו כיון שהכל חייבים בכבוד הספר וכמו שהרואה ספר תורה מוטל על הארץ מחוייב להגביהו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ רפב סק”ז בשם התפל”מ), וגם יש אחרונים שהציעו לגבי העומד בתפילה דגם אם מתפלל במקום מעבר הרבים הפסיד זכותו כדין קבר המזיק את הרבים, וזה בודאי לא שייך כאן שאם מאן דהוא הניח הספר במקום ישיבת הרבים מותר לישב שם (ובירושלמי פ”ג דברכות אי’ מעשה בר”א שהיה יושב ע”ג ספסל שס”ת נתון עליו והרתיע מלפניו כמרתיע מלפני נחש והובא בבהגר”א יו”ד סי’ רפב ס”ז), וכ”ש שאם הניחו במקום מעבר הרבים שאסור לדרוך שם.

ונראה להביא ראיה דגם אם קדם להנחת הספר אסור לו להמשיך ולישב שם מדאמרי’ במו”ק כו ע”א דאם יניחו הספר אחר מותו לא ס”ל מזה דאסור לישב ע”ג מיטה שס”ת מונחת עליה ומדמה לה שם המת להחי דבשניהם אסור ובמת הרי מיירי שם שהי’ עם המיטה כבר קודם שהונחה הס”ת וכ”ש שבחי חמור מן המת [ועי’ בהערות הגריש”א] דעיקר המימרא נאמרה בחי (ודוחק גדול ליישב דשם האיסור מצד מה שהמניח מניח שלא בהיתר דמשמע דמדמה לה לאיסור ישיבה ולא לאיסור הנחה) וכך הלכה כדברי הגמ’ במו”ק שם כמ”ש הב”י ביו”ד שם.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין היתר בזה, הן מצד ספיה והן מצד שמבזה הספר בידים דלא גרע מהנחה ע”ג מיטה שיש שם מת.

קרא פחות
0

בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר. והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן ...קרא עוד

בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר.

והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן בחקיקה לבד אינו מוריד גם אם משנה הקול דכל הקולו כשרים בשופר, ומבואר מדברי הפוסקים בזה דלא תמיד משתנה הקול על ידי הצורות אלא לפעמים משתנה.

ויש לדון האם במי שרושם רושם מועט הוא גם בכלל זה או דשמא יש לומר דרושם מועט אינו בכלל זה (ואע”ג דבסתימת נקבים אף בכל דהוא משתנה הקול י”ל דשאני התם שהוא משנה בגוף השופר).

אבל יעוי’ במשנ”ב בסעי’ הקודם סק”ע שכתב בביאור דברי השו”ע שם לענין ציפהו זהב מבחוץ דיש בזה ב’ ביאורים [והם ב’ הדעות בשו”ע שם סט”ז], ולב’ הביאורים שם יוצא דבציפוי מעט כל דהוא אין רגילות שמשתנה קולו ואינו נפסל בכך, ולכן בניד”ד שרק רשם את שמו בדיו (כגון בעט ארטליין) עכ”פ בדיעבד אינו פסול.

ועי’ עוד להגר”ז בסט”ו שכתב לחלק בציפוי מעט בין נשתנה קולו ללא נשתנה קולו וכ’ דבציפוי מעט מסתמא לא נשתנה קולו כל שאינו יודע שנשתנה קולו, והמעיין ימצא דלכאו’ הגר”ז מיירי על ציפוי יותר מציפוי כל דהוא ואעפ”כ שהוא ציפוי מועט מסתמא אינו משנה הקול [והטעם דהרי בציפוי כל דהוא להדעה השניה המחמרת לא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, עי’ במשנ”ב ס”ק ע ועא, ורק באופן שהוא יותר מציפוי כל דהוא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, ומדחילק הגר”ז ש”מ שכלל הכל יחד דכל שלא ידוע שנשתנה והוא ציפוי מעט אין צריך לחשוש מספק שנשתנה הקול].

ויש להוסיף דאם היה צד שרושם כל דהוא פוסל א”כ גם היד שמניח ע”ג השופר לתקוע בו לא עדיף מזה, וכי תימא דכיון שאינו מדובק לשופר אינו מתבטל לשופר אבל לא מהני כיון דהטענה משום שהשופר משנה את קולו.

ואפי’ באופן דהרמב”ן הנ”ל שעשה ציורים בחלק משמעותי בשופר אינו ברור שהוא לדיעבד (ובשבט הלוי כ’ דאינו פוסל בדיעבד, ויש להוסיף דכ”ש שבסעי’ ז’ מכשרי’ בשעה”ד אפי’ בהרבה יותר גריע מזה עי”ש) ולכן רק כ’ השו”ע לא יפה הם עושים ולא שהוא פסול, ועכ”פ לדעה הראשונה במשנ”ב הנ”ל סק”ע אין בזה פסול וגם לדעה השניה אם לא נשתנה קולו אין בזה פסול.

היוצא מזה מי שרשם את שמו על השופר מבחוץ אינו פוסל את השופר (ומ”מ אפשר דיותר טוב שלא לעשות דהוא כלול בצוואת הרמב”ן שלא לצייר, ומ”מ בדרשת הרמב”ן לר”ה נזכר רק לנאותו, דדרך הוא שמצייר בגודל משמעותי כיון שעושה לנאותו, ואז לפעמים משתנה קולו כמש”כ שם הרמב”ן [דברושם כל דהוא אין דרך להשתנות כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בביאור דברי הפוסקים וממילא לא מיירי ברושם כל דהוא אלא לנאותו כלשון הרמב”ן], וגם ציפהו נזכר בל’ דיעבד אם כי אשכחן בגמ’ דבמקדש מצפה לכתחילה במקום שאינו הנחת בפה וי”ל הואיל והוא צורך תקנה שאני או י”ל דציפהו נקט דיעבד הואיל ויש אופן שהוא פסול אבל באמת בציפוי כל דהוא אפשר דשרי אף לכתחילה).

אם צייר צורות נאות הרבה על השופר והסיר אותם אח”כ אזי השופר חוזר להכשרו דבסקל”ג כתב המשנ”ב לגבי סתימה הפוסלת שאם הסיר הסתימה כשר, ולכן אם יש צד שרישום השם על השופר אינו טוב יכול למוחקו ויחזור למה שהיה קודם לכן.

לסיכום, רושם כל דהוא (כמו כתיבת שם) אינו פוסל את השופר בוודאות, ולכאו’ גם אין בזה גריעותא כלל, ומ”מ גם אם יש צד שרושם כל דהוא פוסל מ”מ בודאי מועיל להסיר את הרושם כדי להחזירו למצבו הקודם.

קרא פחות
0

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא ...קרא עוד

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא היתר לרחוץ ואחר שהותר כך ראוי לו לעשות לכבוד שבת.

והנה ההיתר [ברמ”א סי’ תקנא סט”ז] הוא כדי שלא יבטל מצוותו שרגיל [עי’ בלשון הרמ”א לגבי חפיפה ובמג”א ובמשנ”ב לגבי טבילה ויובא לקמן], וא”כ לכאורה כל היכא שיש היתר יש גם מצוה, ויש להוסיף דהמצוה כבר נזכרה בגמ’ [עי’ שבת כה ע”ב ועוד], ואפשר שהוא כלול בדיני כבוד שבת מדברי קבלה ואף מד”ת [עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור], ואילו האיסור הוא רק מנהג וממילא כשאין מנהג פשיטא שיש מצוה בקיום הדבר, ומאידך גיסא גם המצוה אינה חיוב מדינא דגמ’ וגם ההוספות באבלות נזכר בירושלמי כמ”ש בבהגר”א סט”ז, והנידון האם יש מ”מ מעלה להמנע מזה לשם זכירת החורבן והוספת אבלות דגם בזה יש ענין מדינא דגמ’ ירושלמי וכנ”ל.

(רק על הרמ”א שם השווה דין זה לטבילת מצוה בת”ב והנה לגבי טבילה בת”ב מוכח בסוגיות דלמ”ד טבילה בזמנה מצוה בת”ב דאופן ההיתר להמתירים משום טבילה בזמנה הוא שכך יש לעשות והוא לא רק היתר כיון שהוא מצוה עי’ בסוף יומא ועוד, ואולי י”ל דה”ה לעניננו וע”ע בפ”ק דביצה גבי טבילה ביו”ט, ומה שציין הגר”א לסי’ תקנד אם כוונתו לעובר עד צווארו במים לצורך מצוה א”כ גם שם משמע שכך ראוי לעשות).

ומאידך כ’ המג”א סקמ”א דמי שמבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצינה גם עכשיו אסור לטבול ע”כ, והובא במשנ”ב סקצ”ה, וגם דיש מהראשונים שגזרו גזירה זו שלא לרחוץ בשבת חזון עכ”פ כל גופו, [עי’ בד”מ ובערה”ש], ומבואר בזה דיש ענין גם שלא לרחוץ.

והנראה בכ”ז דכמו שמצינו בהרבה עניינים שבמעשה אחד יוכל להיות גם טוב במעשה וגם טוב במניעת המעשה, או בנוסח אחר שפעולה אחת תוכל להחשב מחד גיסא כחיובית ומעולה ומחד גיסא כנשללת, וגם כאן הפעולה של רחיצה בע”ש חזון מחד גיסא היא פעולה חשובה וטובה ומעולה שהרי מכבד בזה את השבת, ומאידך גיסא יש בזה ביטול מעלה אחרת שהרי יש מעלה שלא לרחוץ אז משום חומרות ומעלות שנהגו באבלות [עי’ בבהגר”א סי’ תקנא סט”ז מה שציין בזה לדברי הירושלמי], ולכן א”א לומר שהטוב המוחלט הוא לרחוץ אז וא”א לומר שהטוב המוחלט הוא שלא לרחוץ אז, אלא תלו הדבר במי שרגיל שיחזיק במצוותו, ומאידך גיסא אז מותר רק באופנים המבוארים ברמ”א ובמשנ”ב שם, משום שיש מעלה גם להראות האבלות.

עכ”פ כל מה שכ’ הפוסקים דיש להקל או שמותר לרחוץ לכבוד שבת לכאורה הוא גם טוב לעשות כן ולא רק שהתירו והפקיעו ממנו האיסור, והביאור בזה הוא לא רק משום עצם מה שמקיים בזה כבוד שבת [דזה מקיים גם אם ירחוץ באופן שאסור], אלא דמאחר שיש בזה כעין פשרה בין ענין האבלות לענין כבוד שבת, א”כ הדר דינא דמה שעושה לכבוד שבת יעשה לכבוד שבת.

ויש להוסיף דבברייתא בשלהי תענית גבי ת”ב שח”ל בשבת אוכל בשר ושותה יין ומעלה על שלחנו וכו’ מסתימת הדברים משמע גם דכך ראוי לו לעשות כדי לקיים מצוה אחרת, ולא שרק נדחה איסור אחד מפני מצוות כבוד השבת (ועי’ במשנ”ב מש”כ גבי זימון בשבת זו).

ויעו’ בב”ח שכתב כמה קושיות על המחמירים ברחיצה בע”ש שחל בר”ח אב (ועי’ במשנ”ב סקפ”ט שהכריע להתיר כמותו למי שרגיל ברחיצה כל שבת), ובאחד מקושיותיו כתב (הובא בט”ז סקט”ז משמו) דבמרדכי בפ”ב בשבת האריך דיש מצוה ברחיצה, ועוד כתב (הובא במג”א סק”מ משמו) דהרגיל ברחיצה בע”ש ונמנע בע”ש ר”ח אב עבירה היא בידו ודי שמבטל בע”ש חזון, והטעם בזה דביטול רחיצה לשבת בכ”כ ריחוק מת”ב סבר הב”ח דלא אמרי’ עד כדי כך כיון שבכה”ג כבוד השבת קודם דעכשיו הוא זמן הרחיצה לשבת ועדיין ת”ב לא בא, ומבואר עכ”פ מסגנון דברי הב”ח דאינו רק התר אלא כך מוטל עליו לעשות וממילא עד”ז יש לומר גם באופנים שנקטו הפוסקים להקל בשבת חזון עכ”פ לדעת המקילים [ובמקום שיש פלוגתא אפשר דמ”מ מצד המעלה אין צורך מצד הלכה למעשה שלא להחמיר כהמחמירים כיון דסו”ס י”א שאסור לו לרחוץ ולשיטתם הוא כעין מצוה הבאה בעבירה מצד המנהג, וצל”ע].

ויתכן לומר בביאור ההגדרה שכ’ הפוסקים היתרים רק למי שרגיל דכיון שאדם זה מקפיד בזה א”כ עליו להקפיד בזה ואפי’ אם לא קיבל נדר ואמר בלי נדר – מ”מ אין ראוי לו למנוע מהקפדתו דכדי להפסיק במצוה שרגיל בה תמיד צריך טעם מוכרח [ועי’ בפ”ק דברכות כל מי שרגיל לבוא לבהכנ”ס ולא בא הקב”ה משאילו בו, וגם דמתרגל עי”ז להפסיק במצוותו הזו ואולי גם במצוות אחרות ומה”ט צריך לקבוע מקום לתורתו ותפילתו ליצור ולהטביע בנפשו מידת ההרגל לדברים שבקדושה], ומעלה באבלות באופנים אלו [כגון חפיפת הראש בחמין] נקטו הפוסקים שאינו טעם מוכרח לענין זה, ולכן הדר דינא שיש לו להקפיד על מצוותו וכך יש לו לעשות לכתחילה, כך יתכן לבאר ענין זה.

קרא פחות
0

יש מקום לטעון שמה שמוכרח לעשות כדי להשתמש עכשיו ונצרך לו עכשיו אינו בכלל האיסור דלא גרע מחוה”מ [עי’ בה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם מטה יהודה שמחמיר שהשווה כתיבה דהכא לדחוה”מ והחמיר מהמקילים שם לענין כתיבה], וגם הדחת כלים ...קרא עוד

יש מקום לטעון שמה שמוכרח לעשות כדי להשתמש עכשיו ונצרך לו עכשיו אינו בכלל האיסור דלא גרע מחוה”מ [עי’ בה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם מטה יהודה שמחמיר שהשווה כתיבה דהכא לדחוה”מ והחמיר מהמקילים שם לענין כתיבה], וגם הדחת כלים שהזכירו הפוסקים לאסור (במקור חיים ס”ס תקנד ועי’ להלן בסמוך) הוא משום שאינו נצרך לזה עכשיו, וחולה הצריך עכשיו מותר כדלהלן.

ובזה יש ליישב מה שהקשה הפתחי תשובה על או”ח שם דבספר שמלת בנימין סי’ ב אסר להדיח הכלים בת”ב והקשה דהרי לאבל שרי בכה”ג כמ”ש ביו”ד סי’ שפ סכ”ב, ועי’ עוד ביו”ד סי’ הנ”ל מש”כ על משרתת בזמן אבלות דמותרת לעשות צרכי הבית.

ויש להוסיף דאכן א”א להקשות בהכרח מאבלות על זה דהרי כל איסור מלאכה בת”ב הוא מילתא דתליא במנהגא וגם דבהחולץ וברש”י ותוס’ שם מוכח דאין להביא ראיה ברורה מזה לזה בכל דבר, [ועכ”פ להתוס’ שם תליא בכמה סברות עי”ש], אבל הקושי’ על בעל השמלת בנימין גופיה למה חידש כן כשבאבלות הדין הוא אחר, כיון דסו”ס מתבאר לנו שאינו אסור מעיקר דין מלאכה [גם אחר שנהגו לאסור מלאכה בת”ב], ונראה דבת”ב החמירו יותר בהסחת דעת מן האבלות כלשון הרמ”א לאסור כל מלאכה שיש בה שיהוי.

(ועי’ עוד מש”כ בספר קרא עלי מועד עמ’ קמב לתרץ קושיית הפת”ש דגם כיבוד מצינו דהתירו באבלות [עי’ יו”ד שם] ואסרו בת”ב [ערוה”ש סי’ תקנד סכ”א ועי’ סי’ תקנט ס”ט], וע”ז י”ל דאין ללמוד מכיבוד האסור בת”ב לאופן שאכן צריך כמו בענייננו דכיבוד אינו מוכרח עכשיו דלא כל מה שרוצה הוא בכלל צרכיו אבל אם הבית מלוכלך מאוד הרי כ’ הפוסקים דכתם בריצפה מותר לנקות בבין המצרים ובגד מלוכלך מאוד שצריך ללובשו כ’ הפוסקים דמותר לנקות אף בת”ב והבאתי כ”ז בתשובות אחרות וה”ה כשצריך לפנות הבית כדי להשתמש בו).

אבל יתכן לומר בזה דבאמת הטעם שהתירו באבל להדיח ולא ס”ד לאסור משום שהוא יום אכילה אצלו ונצרך להדיח את הקערות לאכילתו, משא”כ בניד”ד שאינו יום אכילה ואינו מצרכיו אבל אה”נ אם צריך הכלי לאכול לא גרע מאשה שמדחת ידה כדי ליתן פת לתינוק, וכ”ש שמותר להדיח הכלי [וכ”כ בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פע”א ס”ד וכ”ה באול”צ ח”ג פכ”ט סי”ד שמותר להדיח לצורך חולה או קטן], ובכה”ג אשכחן בשבת שמותר להדיח כלי שתיה כל היום כיון שעתיד לשתות אבל כלי אכילה מותר רק כל זמן שיאכל ואבל צריך לאכול, וה”ה אם צריך לפנות המקום כדי להשתמש בו או שיש ריבוי פסולת וכיו”ב שצריך להשתמש בהם עכשיו הוא בכלל ענייני האבלות שמותר.

אבל ברמ”א סי’ תקנד סכ”ב כתב דמלאכה שאין בה שיהוי כגון הדלקת הנר מותרת וצ”ב דהרי זה מה שהוא צריך לעכשיו, ואולי יש ללמוד מזה דגם מה שצריך לעכשיו לא הותר אם יש שיהוי במלאכה, אבל אינו מוכרח דיש לומר שההדלקת הנר באיזה אופן שיהיה שאינו צריך לצרכיו ממש של עכשיו.

אולם אעיר בזה הערה קטנה והיא דיש חילוק מהותי בין הנידון דידן לבין הנידון ברמ”א, דהנה הנידונים ברמ”א לגבי הדלקת הנר וקשירה וחליבת פרות הם דברים שהגדרתם מלאכה גמורה מל”ט מלאכות, ולכן יש להכנס בהם בגדרי הדינים אם נכללים בכלל מלאכות האסורות בת”ב, אבל דברים שאין בהם גדר מלאכה לענין שבת כגון שמדיח קערה כדי להשתמש בה עכשיו או שמפנה המקום כדי להשתמש בו אחר שנתמלא פסולת בסעודה (עכ”פ פינוי באופן המותר בשבת וגם מה שאסור בשבת אינו מדין מלאכה ממש ויש לדון בזה לענייננו, ויש להעיר אגב אורחא דלכאורה עיקר דיני פינוי בשבת באוצר ובמשילין לא נאמרו בדבר שדרכו להניח ולפנות בכל עת ונתמלא עכשיו בשבת כמו שיירי סעודה, דהרי בסעודה לא נזכר שיעור של פינוי עצמות וקליפין שאסור לפנות הכל וכמה מותר ממנו), בכל כה”ג אין האיסור בת”ב מצד המנהג שלא לעשות מלאכה, אלא הוא ענין של הסחת דעת מהאבלות, וזה לא אסרו באופן שצריך עכשיו לשימושו.

ולכן נקט הרמ”א קשירה שהוא מותר אע”פ שהוא מלאכה דמ”מ אין בו הסחת דעת, ואם נימא דגרי המלאכה כאן הכונה עסק וטירחא א”כ הוא פשיטא שהוא בכלל זה ולא היה צריך להזכירו כלל, אלא ע”כ דעיקר האיסור הוא מצד גדרי מלאכה [ובדוחק יש לדחות ולומר דהא גופא בא הרמ”א לאשמעי’].

(ואף דגם מלאכה הוא מצד הסחת דעת מן האבלות, עי’ בבהגר”א סי’ תקנד סכ”ב ובשאר נו”כ מ”מ שם בסוש”ד צורת התקנה שלא לעשות מלאכה משא”כ דבר שאינו מלאכה לא נאסר אלא רק מה שעושה הסחת דעת בפועל מן האבלות, וכמו טיול ג”כ שהזכיר המחבר דיש מי שאוסר משום שמסיח דעתו מן האבלות [וע”ע במשנ”ב סי’ תקנ], ואף שקרובין הדברים להיות שוין, משום שגם מלאכה לא נאסר אלא מה שמסיח דעת מן האבלות, כמבואר ברמ”א ובבבהגר”א שם, מ”מ בדבר שאינו מלאכה שאין בו הסחה גמורה ויש בו צורך עכשיו אפשר דקיל מדבר שהוא מלאכה).

ויש להוסיף דכמה קולות נאמרו בת”ב שלא נאמרו בשבת וממילא קצת דחוק לומר דיש דברים שהותרו בשבת ונאסרו בת”ב מצד גדרי מלאכה [אף דיש לדחות שכאן הוא גדרי היסח הדעת מ”מ עדיין דחוק לומר כן דהרי עיקר לשון האיסור נאמר מלאכה, ומה שהותר במלאכה בלא שיהוי כיון שאין בו היסה”ד הוא קולא שנאמרה בת”ב ולא חומרא].

היוצא מכ”ז דמלאכה שאין בה שיהוי ודאי מותר, הדחת כלים לצורך חולה מותר, כיבוד הבית באופן שאינו נצרך לו לשימושו המחוייב אסור, הדחת כלים לצורך מוצאי ת”ב אסור, לקבוע עצמו לפעולה שמסיחה דעת מן האבלות אסור אפי’ אינה מלאכה ממש, ולגבי לארגן את המקום כדי שיהיה מותר להשתמש בו מה שהוא צרכו ממש והותר בחוה”מ ואפי’ בשבת ואין בו טירחא יתרה או קביעות לפעולה או דבר שלא היה עושה ביום אחר הוא טרוד קצת דוחק לומר שאסור בת”ב וכן באבלות מצינו שמותר בכל כה”ג, ואולי מרוב פשיטותו לא דברו בזה שכך נהגו שכל דבר הנצרך לעכשיו עושה עכשיו כגון צרכי השמש בבהכנ”ס והכנת מקומו בבהכנ”ס וכל כה”ג ולא דברו אלא לקבוע עצמו למלאכה שאין דרכו לעשות בכל יום כדי להרוויח זמנו.

הדברים דלעיל מיירי בת”ב לפני חצות דלאחר חצות יש גדרים אחרים.

קרא פחות
0

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים ...קרא עוד

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים רק לאכול ולשתות ועבירה הוא בידו, ועוד מבואר במשנ”ב שם לעיל שמי שלא היה עושה סעודה בשרית לולי שהוא ט’ הימים אסור לו לעשות סעודה בשרית כמבואר במשנ”ב שם, וכ”ש שאין לעשות סיומים בשביל להתיר לארחי ופרחי לאכול בשר.

ומלבד זה דאינו פשוט שאפשר לעשות סיום דוקא אז כדי להתיר בשר דבלא זה לא היה מתכוון לעשות הסיום, דבמשנ”ב שם כתב בשם הא”ר דאם לא נזדמן בלימודו הסיום לא ימהר או יאחר בשביל זה לעשותו דוקא בט’ הימים וכ”ש שלא יעשה מערכת של שכירות באופן כזה, ועי’ באחרונים מש”כ בדין זה.

ומלבד זה באופן כזה שרוצה לעקור כל צורת האבלות בהערמה פשיטא שאין להתיר דהוא הערמה בדרבנן שלא בצורבא מרבנן ושלא לצורך וא”צ מקור לאסור דבר זה.

[ומה שבשעת הדחק מצינו שהשתמשו בהיתרים כעין אלו כגון בישיבה בחו”ל בשעת מלחמה כשלא היה מה לאכול מלבד בשר אין להביא ראיה לניד”ד ובפרט דשם בלאו הכי לא היה להם מה לאכול ויתכן שהבשר היה להם היתר דאפשר שלא גזרו במקום שאין דבר אחר לאכול שיצטרך להתענות וכעין המבואר בפוסקים די”א שלגבי חולה לא גזרו (עי’ דגמ”ר ביו”ד סי’ ריד על הש”ך סק”ב ועוד), וכמו”כ מקרה זה היה בישיבה שבלאו הכי היו רגילים לאכול כולם יחד ובאופן כזה יש שנקטו שמותר לכתחילה כיון שרגילים לאכול יחד וכן מטו משמיה דהגר”מ פיינשטיין, ואף דיש לתמוה ע”ז טובא דהרי לא היה מאכיל אותם בשר ולא גרע ממי שאינו רגיל לאכול בשר בסעודה שאינו מתיר לו לעשות סעודה, ואולי כוונת הגר”מ רק באופן שעכ”פ הוא עצמו היה אוכל בשר, ודחוק דכ”ש שאינו מצוי מקרה כזה בשאר השנה שיביא בשר בישיבה רק לעצמו, ומ”מ שם הוא קל יותר].

וגם אם מדובר בעוברי עבירה שבלאו הכי אוכלים בשר שלא כדין מ”מ אין ראוי לעשות עבורם מערכת של סיומים כדי לזכותם ולהצילם מאיסור דבלאו הכי אין מתכוונים לאכול בשביל הסיום וגם כשאין סיום יאכלו ורק ישתרש עי”ז שאפשר לעקור האבלות ע”י מערכת של סיומים וגם עכשיו יבואו רבים לאכול כיון שיחשבו שיש היתר בזה.

קרא פחות
0

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה ...קרא עוד

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה מלמד כגירסת הספר.

ויש להוסיף דכמו שלגבי גוזמא לא חשיב שקר מה שמשנה כיון שכוונתו ברורה כך לגבי מה שמשנה לעצמו דרך לימודו לא חשיב שמשקר כיון שיודע האמת, ולפ”ז לא שייך שקר לעצמו כלל מעיקר הדין.

קרא פחות
0

בגוף התשובה יש להדגיש שכל מקום שנזכר בתשובה שיער הפנים הכוונה שיער הפנים כפשוטו דלענין חוה”מ יש לו דין אחר ואין הכונה לשיער הראש. ויש להוסיף בזה דהב”ח שהוא מקור הקולא הזו (שהזכירו הפמ”ג לניד”ד והמשנ”ב הביא הפמ”ג) אמנם כתב ...קרא עוד

בגוף התשובה יש להדגיש שכל מקום שנזכר בתשובה שיער הפנים הכוונה שיער הפנים כפשוטו דלענין חוה”מ יש לו דין אחר ואין הכונה לשיער הראש.

ויש להוסיף בזה דהב”ח שהוא מקור הקולא הזו (שהזכירו הפמ”ג לניד”ד והמשנ”ב הביא הפמ”ג) אמנם כתב בדעת הרי”ף פ”ג דמו”ק שההיתר הוא צידעא ובת צידעא, אולם המעי’ בדבריו יוכל להסכים ג”כ דלאו דוקא אלא כל מה שדרכה להסיר משער הפנים, דהרי חיליה ממה שהקשה הרמב”ן על הרי”ף שהתיר לאשה לגלח אחר ז’ והקשה הרמב”ן דהרי אשה אין דרכה לגלח ותירץ דמיירי במה שדרכה של אשה לגלח כגון צידעא ובת צידעא וא”כ לא נקט אלא מה שנזכר בגמ’ להדיא בשבת פ ע”ב בגילוח אשה וזה מה שמצוי שם שיער בנערותה שטורחת להעבירה אבל ה”ה כל מה שדרכה של אשה להעביר השיער (ועי’ בפ”ק דמו”ק) דהרי טרח הב”ח להעמיד דברי הרי”ף במה שדרכה של אשה לגלח.

ועוד כתב הב”ח שם וכל זה כדי שלא תתנוול על בעלה מחמת ריבוי שערות במקום דלא שכיחי שערות לשאר נשים עכ”ל, וכמובן דכל שיער שע”ג הפנים אם הוא מצער ומנוול הוא בכלל זה ולאו דוקא ריבוי אלא ה”ה כל מה שמצער לפי הענין כגון אם עומד במקום שומא וניכר ומצער הוא בכלל זה.

והבאתי מי שכתב דאולי היתר המשנ”ב על צדעים הוא קודם שבוע שחל בו ומה שכ’ המשנ”ב שאיש ואשה אסורים הוא בשבוע שחל בו (או בט’ הימים) והקשיתי דהרי גם באיש אין הכונה שמותר קודם שבוע שחל בו וא”כ גם לגבי אשה אין הכונה שקודם לכן מותר, אלא הכונה שסתם תספורת באשה אסור כמו באיש וגבי צדעים מותר דלא מחשיב לה המשנ”ב תספורת ע”פ הפמ”ג בשם הב”ח, ולכן בעיקר דברי המשנ”ב אין מקור לחלק דההיתר של שיער הצדעים הוא רק קודם לכן ושאח”כ בט’ הימים או בשבוע שחל בו הוא חמור ואז אין חילוק בין אשה לאיש, ואדרבה משמע שם במשנ”ב שכל דבריו [גם מה שהשווה אשה לאיש וגם מה שכתב ששער הצדעיים של אשה קיל] מיירי באותו הזמן ובפרט דהכל קאי על דברי המחבר דמיירי בשבוע שחל בו ומסתמא גם על דברי הרמ”א דמשוה קודם שבוע שחל בו לשבוע שחל בו.

והעירני הגר”ש צביון דהפמ”ג אמנם ציין לדברי הפוסקים שהתירו באבלות לאשה בשער הצדעים וטעם ההיתר הוא שלא תתגנה על בעלה ולמד דה”ה אבלות דידן אבל מקור ההיתר הוא ממס’ שמחות (שהובא בטור יו”ד סי’ שז ושא”פ) לפי פירוש הב”ח בדעת הרי”ף כנ”ל, והרי ברי”ף גופיה מבואר דההיתר הוא רק באבלות דיחיד ולא באבלות דרבים, וכן למד בנוב”י יו”ד סי’ צט, ומיהו תיובתא לא הוה דרש”י ובתוס’ ביבמות מ”ז לא פירשו הגמ’ כהרי”ף ולדבריהם אין מקור לאסור יותר ועי’ בתוס’ שם שנסתפקו להדיא בדין זה, וכ”ז בשבוע שחל בו אבל מקודם לכן מאן דמקל לא משתבש דמאן יימר שנהגו בזה איסורא עכ”ד הגרש”צ, וכוונתו ליישב פסק הגריש”א שהבאתי בתשובה להתיר קודם ט’ הימים [וה”ה להתיר קודם שבוע שחל בו אינו מופקע רק דלדידן נהגו ברוב הדברים בט’ הימים כמו שבוע שחל בו, ומ”מ בציפרניים קודם שבוע שחל בו יש לצרף החולקים על הט”ז גם בשבוע שחל בו ואכה”מ].

ואולי יתכן ליישב דהפמ”ג לא קאי על דברי השו”ע דמיירי בשבוע שחל בו אלא אדרבה הפמ”ג קאי על דברי הט”ז בסקי”ב דקאמר שלגבי ציפרניים אין להחמיר אלא בשבוע שחל בו (ובעי’ שי’ הט”ז והחולקים עליו דנתי במקו”א) והשווה הט”ז זה למה שבאבלות ג”כ הותרה נטילת ציפרניים לצורך מצוה, וע”ז קאמר הט”ז דכמו שמצינו שם היתר לצורך מצוה יש לומר דמנהגא לא קיבל זה, ור”ל דהמנהג לא קיבל דבר שמצינו בו צד קולא, והפמ”ג קאי על דברי הט”ז (אף שהפסיק באמצע בביאור דברי המחבר מ”מ הס”ק הוא ע”ס דברי הט”ז).

וע”ז קאמר הפמ”ג דכמו שמצינו שם היתר לאחר ז’ ה”ה לענין צדעים דאשה א”כ מאחר שמצינו צד היתר בזה יש לומר דכאן ג”כ בזמן מנהג לא קבלו כיון שיש בזה צד חומרא, ואולי זה כוונתו מש”כ “אפשר כה”ג כאן” ר”ל דגם כה”ג י”ל כאן דהיכא שיש צד קולא מחמת שהוא רק מנהג יש להתיר, ועי”ש אח”כ שהזכיר עוד חילוק בין זמן המנהג לזמן שאח”כ עי”ש [וזה מתיישב אם בא לומר דההיתר רק בזמן המנהג דהיינו מי”ז בתמוז].

ואם נפרש כן מצינו מקור שכבר כתב כפסק הגריש”א שהיתר הצדעים אינו אלא מי”ז בתמוז ואילך בזמן שאסור מצד המנהג, וגם מתיישב הקושי’ מהרי”ף על הפמ”ג, אבל במשנ”ב עדיין קשה כיון שהביא דברי הפמ”ג על דברי המחבר דמיירי בשבוע שחל בו.

עי’ במגיה על הפנים מאירות (הוצאת זכרון אהרן) שהביא דבספר מראות ישרים סי’ ח העיר על הפנמ”א הערה הנ”ל ותורף דבריו דהרי”ף מפרש הק”ו ביבמות מג ע”א דבאשה מותר לגלח ובשבוע שחל בו אסור, וממילא אם נפרש דשבוע שחל בו שרי לגלח אין כאן ק”ו וכהערת הנוב”י הנ”ל וצל”ע אם שייך לפרש ומה באיש בשבוע שחל בו שאסור לגלח ומותר ליארס ק”ו באשה בג’ חדשים שמותרת לגלח שתהא מותרת ליארס, ומ”מ הפנמ”א נראה מלשונו דקאי על הסוגי’ ביבמות שם, וכנראה שאינו כדעת הרי”ף בפרט זה וכמו שהעיר הרה”ג הנ”ל שהרי”ף נסמך גם על מס’ שמחות להתיר אשה בגילוח ואילו אבלות דרבים רש”י מפרש לה באופ”א עי”ש, ויש לאבלות דהק”ו של הגמ’ אינו מקור שאחר ז’ מותר בתגלחת דשייך לפרשו גם אחר ל’ לולי המסכת שמחות, וממילא עיקר המקור הוא ממס’ שמחות.

ואם נימא דבאמת אין סותר שי’ הרי”ף בשם המס’ שמחות לשי’ רש”י באבלות ישנה ואבלות דרבים י”ל דנקטו הפנים מאירות והמשנ”ב בשם הפמ”ג קולי דמר ודמר דאבלות דרבנן והלך אחר המקל באבל וכ”ש במקום דלא תתגנה.

קרא פחות
0

הנה באמת יש בזה נידון אם מותר לכתוב האידנא רק כמה פסוקים בלא ספר, אולם סוגיין דעלמא דהרבה מהראשונים והנו”כ והמנהג להקל בזה והרחבתי במקו”א, אבל הנידון כאן האם בעי’ שרטוט דהרי בב’ וג’ תיבות כבר בעי שרטוט כמבואר בגמ’ ...קרא עוד

הנה באמת יש בזה נידון אם מותר לכתוב האידנא רק כמה פסוקים בלא ספר, אולם סוגיין דעלמא דהרבה מהראשונים והנו”כ והמנהג להקל בזה והרחבתי במקו”א, אבל הנידון כאן האם בעי’ שרטוט דהרי בב’ וג’ תיבות כבר בעי שרטוט כמבואר בגמ’ פ”ק דגיטין ו ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רפד ס”ב.

והנה התשובה בזה בודאי שא”צ שרטוט דהרי כבר מכמה דורות מדפיסים פסוקים ואין מקפידין על שרטוט ורק צריך לבאר ההגדרה בזה מ”ט בדפוס א”צ שרטוט.

ונראה דהביאור בזה הוא שבדפוס אין לך שרטוט גדול מזה דהרי יש לך כלי שמיישר את האותיות, וכעי”ז כתב הרמ”א שם בשם ר”ת שאם שרטט שורה עליונה שוב לא צריך והטעם מבואר בנו”כ בשם הראשונים משום שמסתמא שורה ראשונה נכתבה ביושר והרי מיישר שורות אחרונות לפי שורה ראשונה ומבואר באחרונים (עי’ פת”ש שם בשם חומות ירושלים) דה”ה אם כתב דברי חול ביושר יכול לכתוב תחתיהם הפסוק בלא שרטוט מטעם זה.

ובספר אפיקי מגינים סי’ לב בביאורים סקל”ה דן בדין סת”ם שבדפוס שכבר האריכו בו הרבה וגם שם האריך בנידון זה, ודן שם עוד מצד שרטוט אם הוא לעיכובא או שאינו לעיכובא עי”ש מש”כ בזה ובשו”ת מהר”ם פרבינציאלו שציין לו הברכ”י סי’ תרצא בענין זה, אבל בספר בני יונה הארוך ביו”ד ס”ס רעא נקט דמטעם זה פסול בס”ת שבדפוס כיון שאין שרטוט, אם כי שם השרטוט חמיר יותר מדין שרטוט בכותב פסוק אחד, ועי’ תוס’ גיטין ו ע”ב מש”כ בשם המסכת סופרים פ”א ה”א.

קרא פחות
0