הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

אין להתיר ויכולים לדחות את החלאקה.

מקורות:

הנה עצם מנהג החלאקה הנהוג גם אם תאמר שאין בו הכרח לשמחה מצד עצמו אבל מ”מ המנהג שהוא נעשה דרך שמחה, משום שמכניס בנו ללימוד אז, ובכלבו סי’ עד ג”כ מבואר שהוא דבר של שמחה וז”ל נהגו כשאדם מכניס בנו לתלמוד תורה שכותבין לו האותיות וכו’ (עי”ש שפירט ענין הבגדים הנקיים והמאכלים הטובים ושאר המנהגים שהרבה מהם נהוגים גם היום, וכתב טעמים ורמזים בזה), ועושין לו סעודה של שמחה לפי שדומה לאביו כאלו מקריבו לפני הר סיני כדכתיב ביום הזה באו מדבר סיני אמרה תורה כל יום ויום יהיו בעיניך דברי תורה כאלו היום נתנו כדכתיב (שמות יט א) ביום הזה ולא כתוב ביום ההוא ע”כ, ומבואר דיש בזה שמחה.

וממילא יש לדון האם בדברים שיש בהם צורת שמחה אם מותרים באבל או לא.

ובמו”ק כו ע”ב אי’ ואמר ר”פ תניא באבל רבתי אבל לא יניח תינוק בתוך חיקו מפני שמביאו לידי שחוק ונמצא מתגנה על הבריות ע”כ, ומשמע דהוא רק מצד גינוי ולא מצד הדין, וכן בר”ח שם אי’ מפני הרבים (ובהגו”צ שם הגיהו בפני הרבים), דהיינו שהאיסור מחמת שמתגנה בפניהם.

אולם בשו”ע סי’ שצא ס”א כתב אבל אסור בשמחה לפיכך לא יקח תינוק בחיקו כל שבעה שמא יבוא לידי שחוק ע”כ, ומבואר שיש איסור לאבל לגרום לעצמו שמחה או שחוק, וכן מבואר שם בפת”ש סק”א דאין לו לומר פסוקי השמחה שלפני הבדלה וגם י”א שלא לקדש הלבנה אם יכול לקדש אח”כ וכן נקטו המשנ”ב סי’ תכו סקי”א בעיקר בבה”ל שם ס”ב ד”ה קדם וחכמ”א כלל קסז ס”ג.

ובבהגר”א ציין מקור לדין השו”ע שאבל שאסור בשמחה מדינא שאבל אסור להכנס לבית השמחה במו”ק כב ע”ב כפרטים שנתבארו שם וכמו שפסק השו”ע בס”ב שלא יכנס לבית המשתה, רק דדין בית השמחה הוא ל’ יום ובאביו ואמו י”ב חדש, וממילא לא על כל מקום שיש בו שמחה נאמר אלא כפרטי דינים שנתבארו בשו”ע ורמ”א שם.

אבל אפשר שלמד הגר”א מכ”ש לענין שבעה שיהיה אסור בשמחה דעיקר דינא דסעי’ א מיירי בשמחה אלא דצ”ע דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואולי הגר”א מפרש ריש סעי’ א על ל’ יום ויב”ח וצ”ע דבאמת יהיה אסור לו לשמוח בכל זמן זה.

ובגמ’ סוכה כה ע”ב אבל חייב בסוכה דה”מ צערא דממילא פוטרתו מסוכה אבל הכא איהו דקא מצטער נפשיה וכו’ וברש”י שם חובה עליו ליישב דעתו למצוה.

וכן שם ע”א אי’ דאבל טריד טירדא דרשות ופרש”י שאע”פ שהוא חייב לנהוג אבלות להראות כבוד מתו אינו חייב להצטער.

ואמרי’ בתענית יג איכא דאמרי אמר רבא אבל אסור בצונן כל שבעה מאי שנא מבשר ויין התם לפכוחי פחדיה הוא דעביד, וכך הלכתא דאבל אסור בצונן ומותר בבשר ויין, ובריטב”א שם התם לפכוחי פחדא הכא לתענוג וכעי”ז בפי’ הר”ח ובפי’ ר”ג שם, וכנראה שגרסו חילוק זה בגמ’, ואין מזה קושיא על השו”ע דבשר ויין הוא דבר של אכילה ושייך לאכלו גם בכל יום לרגילים בו או לרפואה ואינו דוקא מיוחד לשמחה משא”כ דבר שהוא משמח וכ”ש דבר המיוחד להרבות שמחה יש לומר דאסור כמו מידי דתענוג, ועי’ מנחת שלמה ח”ב סי’ צו סק”ח.

ויעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ שעח ס”ח וכ”ה ברמב”ם פ”ד מהל’ אבל ה”ו וכלבו הל’ אבל, כיון שנקבר המת, מותר לאכול בשר ולשתות יין מעט בתוך הסעודה כדי לשרות אכילה שבמעיו אבל לא לרוות ע”כ.

והנה המקור לזה מכתובות ח ע”ב שכיון שהשתכרו החזירו הדבר ליושנו, ועי”ש בבהגר”א ובבית הלל, וצע”ק דלפכוחי פחדיה לא משמע לשרות אכילה, והך דכתובות היה מקום לומר דהיינו רק לענין שלא לתקן ריבוי כוסות אלא שכל אבל יעשה כצרכו.

ואולי ממנהגא אסר לה, אבל אי”ז כ”כ דרך הרמב”ם, או דיש לומר דההיתר הוא רק כשצריך לפכוחי פחדיה, וצע”ק דא”כ הו”ל לפרש דעכ”פ באופן זה מותר, וגם צע”ק דהמקשן הוה פשיטא ליה דבשר ויין אינו בכלל איסורי אבלות, וא”כ גם מה דמתרץ יש לומר דמאחר וסתם אבל בעי לפכוחי פחדיה לכך אין בו איסור לאבל.

ובבהגר”א (ועי’ גם בבית הלל שם) פירש דברי השו”ע ע”פ דברי הרמב”ן בתורת האדם דההיתר הוא ביין שבתוך הסעודה ולא אחר הסעודה דיין שבתוך הסעודה אינו משכר ומש”כ השו”ע לא לרוות היינו שלא לאחר הסעודה, ולפ”ז מיושב דהגמ’ בתענית שם מיירי על סתם בשר ויין שאוכלין דרך סעודה ולא על מי שמייחד עצמו לזה לשכרות כגון השותה לאחר הסעודה, וזה כדברינו דכל דבר המיוחד לשמחה נאסר לאבל, ויש לומר דאחר שתקנו הך דכתובות תקנו ג”כ לאסור כן בכוסות של רשות כדמשמע בפוסקים ברמב”ם ורמב”ן ושו”ע ובהגר”א.

ובאחרונים נחלקו בזה דבהערות הגרי”ש על הגמ’ במו”ק שם כתב דטעם שלא יתגנה הוא מלבד עיקר הטעם שאסור לשמוח, וליישב שי’ השו”ע שיש גם טעם זה בהנחת קטן בחיקו, וכן הפת”ש בשם האחרונים שנקטו שיש איסור שמחה בימים אלו.

אבל באהל משה סי’ קמב (להרא”מ הורביץ) הוכיח מהגמ’ במו”ק שם וסוכה שם ע”א דאין חיוב להצטער, ומ”מ יש לומר דמודה שמה שאסרו משום שמחה אסרו והך דתינוק נמי יש לומר דלמדו הראשונים שאין בו שמחה עצמית כ”כ כשאר שמחות רק שנראה כמסיח דעת מן האבלות כששוחק לקטן משא”כ בענייננו שהוא לשם שמחה של מצוה, רק דהרא”מ תלה זה במחלוקת הראשונים, ומ”מ לדידן בודאי אסור כיון שכן מבואר בשו”ע ופוסקים שאסור לאבל לעסוק בדברים של שמחה.

היוצא מכ”ז דאמנם היה מקום ללמוד ממשמעות הסוגיות וחלק מהראשונים שאין איסור על האבל לשמוח בדברים שלא נזכרו אבל להלכה נקטו השו”ע והאחרונים לאסור.

ויש להוסיף דבניד”ד יתכן לאסור אפי’ לפי פשטות הגמ’ שהאיסור הוא כדי שלא יתגנה דהרי גם כאן ששמח בשמחת החלאקה כנהוג יתגנה בפני הבריות ששמח בזמן אבלותו.

השלמה לתשובה לגבי חלאקה בזמן ז' ימי אבלות

בגוף מה שנתבאר דלדעת הגר”א והשו”ע יש איסור מדינא לאבל לעסוק בדברי שמחה בזמן אבלותו, יש לציין בזה עוד בענין מה שאין אבל עובר לפני התיבה בימי שמחה דלהגר”א אפשר שהוא איסור מן הדין מצד שמחה אלא שלא לכו”ע כך הדין, והרחבתי בזה כעת בתשובה חדשה ד”ה אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל וכו’.

*

השלמה לתשובה בענין חלאקה

מה שכתבתי לענין חלאקה לאסור השתתפות הסב בחלאקה מצד שמחה בימי ז’ שוב הרהרתי בזה עוד דעיקר האופנים שנקטו הפוסקים כגון אכילה בסעודה (עי’ תוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת ועי’ גשה”ח ח”א פכ”א אות ח א מש”כ בדעת הרמ”א סי’ שצא), וכן אמירת פסוקי נחמה בהבדלה, וכן קידוש לבנה, כולם הם דברים שהאבל עצמו עושה, וכן מה שדנו הפוסקים באבל שהוא ש”ץ במועדים דמשמע שהוא אסור מדינא ליש פוסקים משום שהוא עצמו עושה המעשה ואפי’ מה דלהשו”ע ריש סי’ שצא האיסור להחזיק קטן בחיקו הוא משום שמחה היינו ג”כ דבר שהאבל עצמו עושה, ובפרט דשם החשש הוא שיביאנו התינוק לידי שחוק (כמבואר שם ובב”י שם בשם רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות) שהוא ג”כ מעשה בעצמו, אבל דבר שאין האבל עצמו עושה שמא לא חשיב כדבר שמחה שאסור באבלות.

והנה ברמ”א סי’ שצא ס”ב נקט דבסעודות שאין בהם שמחה מותר תוך יב”ח אם עושין בביתו ואז דיש תרתי לטיבותא דגם הם סעודות שאין בהם שמחה (היינו ברית מילה מלבד נישואין), וגם הוא בביתו של האבל אזי יש להתיר, ויש לבאר בזה לאור הנ”ל דמה שאדם אוכל בביתו לא חשיב כמעשה שעושה למטרת שמחה דלמה לא יאכל בביתו, אבל אם הולך למקום השמחה לאכול חשיב שעושה מעשה שמחה, ומאידך גיסא אם היא סעודת נישואין של שמחה אז גם מה שאוכל בביתו חשיב שעושה מעשה שמחה במה שמשתתף בסעודה והכל לפי מה שנראה לחכמים.

ואמנם יעוי’ בהרא”ש בפ”ג דמו”ק סי’ מב בסופו דמשמע שנקט לעיקר כדעת הרמב”ן שאין להכנס לחופה לשמוע הברכות גם אם אין אוכל שם משום דיש שמחה בחופה אפי’ שלא בשעת אכילה כדמוכח בסוכה כה ע”ב, וכן פסק הרמ”א בסי’ שצא ס”ג, ומ”מ אפשר שהוא דין מיוחד בחופה אבל בשאר מיני שמחה אפשר דאין עצם העמידה שם בכלל שמחה אבל בטור מבואר דהאוסרים אוסרים גם בזמן סעודה להכנס בלא שמחה, ועי’ בד”מ שם שנקט בפשיטות דלהכנס במקום סעודה הוא חמור יותר מלהכנס במקום חופה, (ושם נקט כן גם בדעת הטור), ומ”מ עדיין זה נאמר רק לגבי סעודת נישואין שיש בה שמחה, וכמו”כ עיקר הדברים נאמרו כשהוא הולך לבית המשתה ולא כשנמצא בביתו ועושים המשתה שם, (ובלשון הראב”ד שהביא הרא”ש שם לגבי נישואי עשיר משמע דאין היתר אפי’ להכנס לסעודה אפי’ רק להתכבד בו בלא אכילה, והוא דלא כהתוס’ במו”ק הנ”ל, ובאמת בטור הביא ב’ דעות בזה וגם שם משמע דעיקר הדעה לאסור שדימה דעת הרא”ש ומנהג אשכנז למ”ש שהרמב”ן אוסר להכנס גם בשעת אכילה וגם הב”י כתב דכיון שהרמב”ן והרא”ש מסכימין לדעת אחת הכי נקטינן וכו’, ואמנם הד”מ שם תמה עליו עי”ש, ומשמע שם שבא להתיר בדעת ה”ר יוסף להכנס אפי’ למקום אכילה שלא לאכול, אבל לעיל מינה הזכיר דדעת כמה פוסקים שאסרו זה, ונראה דעיקר הנידון שם לענין חופה דמתיר שם, אבל בהגהתו לשו”ע ס”ג אוסר לאבל להשתתף אפי’ במזמוטי חתן וכלה ואינו מתיר אלא בחופה שבבהכנ”ס שאין בה משום שמחה).

רק דיש לדון אם ההיתר שכתב הרמ”א באכילה בביתו תוך יב”ח בסעודה שאין בה שמחה הוא גם תוך ל’ או תוך ז’ ואם תמצי לומר דההיתר הוא רק תוך יב”ח א”כ יש לדון לאור הנ”ל מה הדין להשתתף בלא אכילה ושתיה (וה”ה בלא התעסקות של שמחה לפי הענין ועי’ מש”כ פוסקי זמנינו) בתוך ל’ או ז’.

ומדברי הרמ”א לעיל מינה שהביא ב’ דעות והדעה המקילה בברית מילה אינה מקילה מחוץ לביתו והיא מקילה אפי’ תוך ז’ וע”ז כתב (אחר שהביא חולקים) דהמנהג שלא לאכול תוך יב”ח בשום סעודה ובתוך הבית מקילים בסעודה שאין בה שמחה, ולכאורה היינו הך דעה המקילה, ולמה האריך בזה, ואולי באמת החילוק בין דעה המקילה למנהג הוא בתוך ז’, אבל אינו מוכרח די”ל דמה שנתחדש במנהג הוא שגם לצורך מצוה אין מתירין סעודת נישואין תוך יב”ח (שזה נזכר להיתר לעיל מינה) ושו”ר דע”כ בא לכלול ולרבות סעודת מצוה דהרי הלשון כל סעודה שבעולם נזכר לעיל בסעיף זה לרבות סעודת מצוה וכ”ה במקור הדברים בהרא”ש שם ומאחר דבא לכלול זה אולי באמת ההיתר הוא גם תוך ז’ כדעת הדעה ראשונה שהיא דעת המהרא”י כמבואר בד”מ כאן.

ובד”מ לא הביא המנהג שכתב בהג”ה בשו”ע אלא רק הביא שם הדעות לגבי אכילת אבל בברית מילה וסיים שפסק מהרא”י להתיר אפי’ תוך ל’ ואפי’ תוך ז’ ובלבד שלא יצא מפתח ביתו, ולכך יותר נראה דהמנהג מתיר גם תוך ז’ אם אינו יוצא מפתח ביתו.

הלכך שוב נראה יותר דבמקרה זה שעושים בביתו הסעודה יש להתיר עכ”פ כשאין הזקן משתתף במעמד החלאקה עצמו, דבאכילה בביתו נתבאר דאין לזה הגדרה של צורת שמחה.

(ואמנם נתבאר דלדעת הד”מ מותר להיות בחופה שבבהכנ”ס בלא אכילה ויש מתירין אפי’ בשעת אכילה כנ”ל בתוס’ ובטור, ומ”מ בניד”ד גם אם לא יעשה סעודה אין ללמוד היתר משם דשם ההיתר הוא לאחר ל’ כמ”ש ברמ”א ס”ג למסקנתו וא”כ ההיתר הוא תוך יב”ח לאו”א לאחר ל’ דבשאר קרובין לאחר ל’ אין היתר, וכן מוכח בד”מ שם, ועוד דגם הרמ”א בס”ג אוסר במקום שיש מזמוטי חתן וכלה ואינו מתיר אלא בחופה שבהכנ”ס שרק מברכין הברכות ואין בו משום שמחה ולא במקום שאוכלים, ולכן בחלאקה אם שרים שירים ומאכלים אינו דומה לזה, רק שכאן הוא יותר קל דהו”ל כסעודה של ברית מילה ופדיון הבן דלא חשיב סעודת שמחה לענין זה).

השלמה לתשובה לגבי חלאקה בזמן ז' ימי אבלות

בגוף מה שנתבאר דלדעת הגר”א והשו”ע יש איסור מדינא לאבל לעסוק בדברי שמחה בזמן אבלותו, יש לציין בזה עוד בענין מה שאין אבל עובר לפני התיבה בימי שמחה דלהגר”א אפשר שהוא איסור מן הדין מצד שמחה אלא שלא לכו”ע כך הדין, והרחבתי בזה כעת בתשובה חדשה ד”ה אבל ש”ץ תוך י”ב חודש לאביו ואמו שאומר הלל וכו’.

*

אסור.

מקורות:

ראיתי בקונטרס ‘התנא האלקי’ (שיעורי הר”ב עולת יצחק) שהביא שם השואל שיש מי שנהג לומר לכבוד התנא והאלקי, והשיג המחבר שם שהנהגה זו אינה נכונה.

ואמנם ראיתי שם רק ד”ז מקופיא ולא קראתי כל דבריו שם, ומ”מ אבאר דמכמה טעמים דאע”ג שאמנם כוונתו לשמים מ”מ אין לנהוג כן.

ראשית דהו”ל משתף ש”ש ודבר אחר והאיסור הוא גם בדרך שבח בלבד כדמוכח בפ”ה דסוכה.

שנית דמקדים אדם לש”ש ואמרי’ דאפי’ אבנר שכ’ מן אבנר לדוד נענש ע”ז (רש”י שמואל ב ג יב ע”פ ירושלמי פאה פ”א ה”א ופסיקתא דר”כ פ’ פרה אדומה ועוד מדרשים), וכ”ש שבשם שמים אסור בכה”ג דשם בן נח נענש שהקדים ברכת אברהם לברכת שמים שאמר ברוך אברם וברוך וגו’ כדאי’ בנדרים לא, והרחבתי בנידון זה בתשובה ד”ה האם כשמזכיר את שמו ושם רבו יחד צריך להזכיר קודם את שם רבו.

שלישית דהרי בא לתקן שהתנא אינו האלקים והרי מסיים ואלקי רבי שמעון וכו’ א”כ מה הועיל שהוסיף וא”ו.

ורביעית שטעה בכוונת התנא האלקי שהוא מטבע לשון שהיו כותבין גם באגרות בימי הראשונים למעלת החכם האלקי והכונה שחכמתו מעשה אלקים היא שחלק מחכמתו ליראיו ושיש לחכם זה חכמה שאינה כדרך הטבע כנס מאת ה’, ועכשיו שאמר והאלקי בפתח בא לתקן וקלקל בזה המכוון שיצא מזה טעויות כמשנ”ת ותחת זה היה לו לתקן להניקוד הנכון.

ולהסיר מחרון אף אולי י”ל דגם האומרים התנא האלקי בפתח אין כוונתם לטעות הנשמע מזה דלעולם כוונתם כביאור דלעיל רק שלא דקדקו לומר ע”פ כללי הדקדוק, וצ”ע, ומ”מ לדינא בודאי שצ”ל כדין.

והואיל דאתאן להכי יש לציין דהנה ל”ג בעומר יש בו צד שמחה משום שבו פסקו תלמידי ר”ע מלמות כמפורש בפוסקים, וה”ה הוא יום שמחתו של רשב”י משום שהוא מתלמידי ר”ע כמ”ש המהרח”ו בכתבים (כמ”ש החיד”א הגירסא) ותלמידי ר”ע הנשארים אז הוא יום שמחתם.

אבל השמחה אינה על מיתת רשב”י דיום שמת בו צדיק הוא יום אבל כמפורש בשו”ע גבי תעניות צדיקים, ולא אשתמיט השו”ע לומר שיש חילוקים בזה, ואפי’ תלמידי ר”ע עצמם אנו מתאבלים על מיתתם בימים שקודם ל”ג בעומר.

ויש להוסיף עוד דגם מהכתבים גופא מוכח דאם ידע האר”י יום פטירתו ידע שאינו ל”ג בעומר דהרי קאמר (בגי’ דווקנא הנז’) שיום שמחתו הוא מחמת שהוא מתלמידי ר”ע ולא מטעם אחר, ואפי’ אם תאמר דיום מיתה אינו יום שמחה וכנ”ל עכ”פ זה מוכח שאין יום זה יום שמחה מחמת פטירתו.

ויש להוסיף עוד דאמנם בזוהר באדרא זוטא נזכר שהיה טובה לרשב”י ביום שבת וקרי ליה הילולא מ”מ הא להדיא אמרי’ בגמ’ שיום שמת בו צדיק היא טובה לצדיק ורע לעולם דאמרי’ בפ”ג דמו”ק בכו לאבלים ולא לאבדה וכו’ (ויש ליישב ממיתה לצדיקים וכו’ דמ”מ הפסיד קיום המצוות), ועל ר’ יצחק שזכה למות עם רשב”י (ועי’ עוד בענ”ז בזהר ר”פ ויחי) אמרי’ באדרא זוטא הנ”ל זכאה חולקיה אבל הנשארים לא שמחו על פטירת רשב”י.

ואמנם אמרי’ דספדן הנזכר במו”ק שם לא אמר כדין מ”מ היינו משום דקרי לרב אשי אבדה כמ”ש המפרש שם אבל עיקר הדברים אמת.

השלמה למה שנזכר לענין הילולא דרשב"י

יש לציין עוד לדברי השו”ע יו”ד סי’ שעח ס”ד שהיו נוהגים להתענות ביום מיתת החכמים.

יעוי’ במשנ”ב סי’ עה סקט”ו דיש פלוגתא אם מותר להשתמש בפאה נכרית, ולענין פאות זמנינו עי’ באג”מ ובקריינא דאגרתא ובשיעורי הגרי”ש בפ”ו דשבת (ויש הקלטה מהגרי”ש הסותרת הדברים שנכתבו שם אולם שמעתי בשם הרב השואל שההקלטה עברה עריכה הפכית וצל”ב מקור השמועה ומ”מ עי’ בשיעורים הנדפסים שם), והרחבתי בזה במקו”א, וא”כ גם בלא להכריע מצד רוב או מצד מנהג וגם א”צ לבוא מצד ספק נידוי לקולא (גליון מהר”ש אייגר ביו”ד ר”ס שלד בשם רשב”א, ועי”ש בהגהת המו”ל), מ”מ מאחר דשפיר יכולה לטעון קים לי לא חשיבא עוברת על דבר איסור (ע”ע חו”מ סי’ כה), דאמנם פסק השו”ע ביו”ד ר”ס שלד שהעובר על דבר איסור מנדין אותו, ואמנם לא בכל איסור מנדין עי”ש בסעי’ מג ובש”ך סק”ע ובהגר”א ובערך לחם ובשאר נו”כ, מ”מ כאן לא חשיב איסור כיון שיש על מה לסמוך, ולא חל נידוי.

ויש להוסיף דאמנם ביו”ד סי’ רכח נזכר דיש לקהל לנדות ולהחרים על תקנה שאינה איסור מן הדין, מ”מ מבואר שם דהיינו רק אם נתקנה התקנה ברוב הציבור או שלוחיהם (ועי’ בערך לחם שם סט”ו דחרם שנתקן על ידי גדולי הדור או גדולי העיר ולא נתפשט אצל רוב הקהל דבטלה מאליה בשם הרא”ם סי’ נז, והוא דינא דגמ’ בהוריות ג ע”א עי”ש בבהגר”א בשם רשב”א, ושם בערך לחם נזכר גזירה אבל ה”ה חרם כמבואר במה שציין בדבריו בסי’ שלד לדבריו בסי’ רכח עי”ש) אבל כאן אין כאן רב המקום ולא ב”ד ולא ז’ טובי העיר (עי’ רמ”א סי’ רכח סל”א) ולא תקנת רוב הקהל ולכן לא חל נידוי, דמיעוט קהל אין יכולין לתקן חרם בדבר שאינו איסור כמבואר בסי’ רכח סל”ד ובערך לחם ורע”א שם, ואפי’ המנודה לעירו אינו מנודה לעיר אחרת כ”ש תקנה שלא תקנה בעירו כלל, ועי’ בש”ך סקל”ט בשם הב”ח והלבוש בדינא דמנודה לעיר דהיינו מחמת כבודם, ולפ”ז אין ראיה מחמת תקנה דחשיב כלא ציית דינא, אבל כאן אין תקנה, אמנם המנדה על דברים שחייבים עליהם נידוי חל הנידוי אפי’ בקטן שבישראל כמבואר בסי’ שלד סי”ז, מ”מ כאן אי”ז דברים שחייבים עליהם נידוי, וגם יש להעיר מנוסח המודעה שכל העושה כן היא בנידוי ולדינא מנהג דאפי’ בגזרת הקהל נהגו שלא לנדות בעובר על גזירת הקהל עד שיכריזו עליו כמ”ש ביו”ד סי’ שלד סכ”ב.

השלמה לתשובה בענין המנדה מי שנוהג היתר בדבר כדעה אחת

יש להוסיף דאפי’ בשוגג ואומר מותר אין חייב נידוי כמבואר ביו”ד סי’ שלד סל”ח ובתשובת רמ”א סי’ קלב סק”ד (הובא ברע”א על השו”ע שם), וכן מבואר בתשובת רמ”ע סי’ פו דבידוע שנוהג ע”פ הוראת חכם מיהא אי אפשר לנדותו והובא בדע”ת להמהרש”ם שם.

*

הנה אמנם באבלות יש אופנים לאסור בזה (עי’ יו”ד סי’ שצ ס”ז), וכן בבין המצרים דברו בזה הפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ תקנא סק”ח ובשעה”צ שם דהמג”א אסר והט”ז מתיר ובתשו’ מהר”ם חלאוה סי’ י מבואר כהמג”א) והרחבתי בתשובה אחרת אימתי הוא זמן האיסור שם להמחמירים (ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת), אבל כאן פשיטא שאין לאסור והטעם דלא שייך לתקן איסור נטילת ציפרניים למשך זמן רב כזה, ובלאו הכי דיש כמה מנהגי אבלות שלא נתקבלו בימי ספירת העומר ומה דנהוג נהוג ומה דלא נהוג לא נהוג וסברא הוא שבדבר שהקילו בו במקומות אחרים יקלו בו בספירת העומר כמשי”ת, ובלאו הכי לא שמענו מי שנהג איסור בזה.

ויש להוסיף דגם בבין המצרים ביררתי לדינא בתשו’ הנ”ל דהמחמירים אין מחמירין בכל זמן איסור תספורת אלא רק בשבוע שחל בו, עי’ שם שהבאתי הראיות לזה, ומלבד הטעמים שנתבארו שם יש להוסיף בטעם המנהג דגם איסור מתמשך של גזיזת ציפרניים לא מצינו שנהגו מאחר שמטריחין בזה את הציבור יותר מידי באבלות דרבים לענין גזיזת ציפרניים, אבל גם בלא טעם זה שאינו מוכרח לדינא מ”מ יש ללמוד מכ”ש מא’ אב עד שבוע שחל בו שלא אסרו נטילת ציפרניים כ”ש בספירת העומר שיש דברים שלא נהגו בהם מה שנהגו בא’ אב עד שבוע שחל בו, וכ”ש להמתירים גזיזת ציפרניים עד שבוע שחל בו.

וכן מצאתי בשם הגריש”א שמותר (אשרי האיש עמ’ תלא).

בשו”ע יו”ד סי’ רסז סל”ד הכהו על עינו וחיסר מאורה וכו’ אם יכול להשתמש בו עדיין אינו יוצא לחירות, ויש לדון אם בזמן ההכאה היה יכול להשתמש ואח”כ הורע מצבו, ומצד חסרון כוונה אין כאן דגם אם לא נתכוון לסמאות כלל יוצא לחירות כל שנתכוון לאבר עצמו כדלקמן סוף סל”ו (ודעת התוס’ והרא”ש דאין חילוק בין נתכוון ללא נתכוון כמ”ש שם בש”ך).

אבל יש לדון אם חשיב גרמא כיון שבשעת ההכאה עצמה לא היה כאן הכאה שיוצא בה לחירות, ובאופן שלא עשה בידיים אין יוצא לחירות כדלקמן בסל”ה.

ומסברא היה נראה דאין לחדש כאן גדרי גרמא יותר מדיני נזיקין, וכיון דלענין נזיקין מה שמחמיר מחמת המכה לא חשיב גרמא ה”ה לענייננו וצ”ע לדינא.

ולגבי נזיקין לגבי שבת וריפוי מבואר בשו”ע חו”מ סי’ תכ סי”ח דאם החמיר אחר שהכהו יותר ממה שהיה בשעת ההכאה אינו מוסיף לו על ימי שבתו וריפויו, אבל זהו רק משום שפסק עמו אבל לא משום דחשיב גרמא, דהרי אם לא פסק עמו מראש מבואר שם בסי”ט דמה דבא מחמת המכה לא חשיב גרמא משמע דצריך לשלם, כדאמרי’ שאכל מיני מתיקה והעלתה מכתו צמחין המזיק פטור וכן אמרי’ (הובא בשו”ע שם ס”כ) שאם עבר על דברי רופא והכביד החולי אינו חייב לרפאותו, הא לאו הכי לא דאם עלו צמחים מחמת המכה חייב לרפאותו (שו”ע שם סי”ט), וכן אמרי’ חיתה ונסתרה וכו’ עד חיתה כל צרכה אינו חייב לרפאותה דמבואר דכל מה שהורע מחמת המכה הוא בכלל המכה (אף דשם חמור יותר כיון ששם חזר למצב הקודם שהיה בשעת המכה) כל עוד שלא חיתה וכן במשנה בסוף נזיר בפלוגתא דר’ נחמיה ורבנן עי”ש עכ”פ כל שלא הוקל והיה מחמת המכה.

יש להקדים ברכת המזון מכמה טעמים.

מקורות:

הנה הדין הוא דאף דלדעת השו”ע בסי’ מו הישן ביום אינו מברך ברכת התורה והניעור בלילה אינו מברך ברכה”ת, מ”מ בצירוף שניהם נקט הרע”א לברך ברכת התורה ממה נפשך, וכן הביא דבריו במשנ”ב שם.

וכן הדין הוא שפוסק מסעודתו בעה”ש גם שהתחיל לאכול קודם לכן וכמש”כ המשנ”ב סי’ פט סקכ”ח.

ונשאלתי באופן כזה שישן ביום ואכל קודם עלה”ש מה יקדים קודם לכן האם יקדים בהמ”ז או ברכת התורה.

וביאור הצדדים בזה דמחד גיסא יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן דאורייתא, ומאידך גיסא גם ברכה”ת יש אומרים שהוא דאורייתא, עי’ במשנ”ב סי’ מו.

ויעוי’ בשאג”א סי’ כב דאין דיני קדימה מדין מקודש בדאורייתא על דרבנן להקדים אולם דבריו אינם מוסכמין כמו שציינתי במקו”א (בתשובה לגבי מי שיש לו מעות מצומצמין למתנות לאביונים וזכר למחה”ש), וראה פמ”ג סי’ תפט סקט”ו ורע”א באו”ח סי’ ז בגליון וצל”ח שהובא ברע”א שם שחלקו על השאג”א וכך יוצא לפי הנוב”י באו”ח סי’ לט עי”ש דלא כהשאג”א, וראה ישועו”י סי’ תרסא ואו”ש פ”ו מסוכה הי”ב מה שדנו בדברי הנוב”י וג”כ מסתמא דלא ס”ל בזה כהשאג”א, וכן יעוי’ מה שהבאתי בתשובתי הנ”ל, א”כ סוגיין דעלמא בזה הוא דלא כהשאג”א.

אבל מאחר דקי”ל לחשוש שברכה”ת הוא מדאורייתא ג”כ (והרחבתי בתשובה אחרת בבירור דעת המשנ”ב בזה) א”כ אין כאן טענה כ”כ בפרט בצירוף דברי השאג”א, ובפרט דמבואר בבה”ל דבלא אכל שיעור שביעה לדעת רוב הראשונים נתחייב רק מדרבנן ואילו ברכה”ת היא מדאורייתא, אולם למסקנא מתבאר לקמן דיש להקדים בהמ”ז ובזה מרוחי’ לקיים דעת הפוסקים דיש להקדים דאורייתא לדרבנן עכ”פ בבהמ”ז דאורייתא.

וכמו”כ יש לטעון דבהמ”ז קודם שכן תדיר שכן יש לו לאדם להתחייב כמה פעמים ביום משא”כ ברכה”ת שאם לא ישן אינו יכול להתחייב לפי דעת השו”ע בסי’ מו, ומאידך גיסא גם זה אינו מוסכם שאם לא ישן פטור מברכה”ת.

ומאידך יש לטעון דאמנם בהמ”ז אולי נקבל שהוא תדיר מצד שיכול להתחייב יותר אבל ברכה”ת מחוייב יותר שהרי גם להדעות שהלילה קובעת ולא השינה (שהיא הדעה שחש לה השו”ע הנ”ל) הא מ”מ אם לא יעשה כלום הברכה”ת קבועה יותר שהרי מתחייב לברכה יותר פעמים מצד עצמו בלא מעשה, ונמצא שמצד החובה ברכה”ת תדיר טפי.

ולהסוברים ששינה קובעת בברכה”ת יש לטעון דאין עדיפות לאחד על חבירו, ומאידך יש לטעון דתדיר נמדד לפי דרך העולם ומאחר שדרך העולם לאכול ביום ובלילה הלכך בהמ”ז חשיב יותר תדיר מברכה”ת שדרך לישן שינת קבע רק בלילה (ועי’ סוכה כו ע”ב ובפוסקים סי’ ד סט”ז וסי’ רלא ס”א), ועי’ זבחים צא ע”א דלפי פשטיה דסוגי’ שם משמע דמצוי אין לו דין תדיר כלל, וצל”ע בכ”ז.

ובשאג”א סי’ כב כתב לגבי היו לפניו ספיה”ע וברהמ”ז דבברכת המזון של חול יש להקדים ספירת העומר דבחול שברהמ”ז אינו חובה חשיב מצוי ולא תדיר כיון דאי בעי לא אכיל, ונקט מכח הסוגי’ בזבחים כלל דמצוי אין לו שום מעלת תדיר.

ועיקר דינו של השאג”א שברכת הנהנין של סעודת חובה חשיב תדיר מחמת זה הוכיח כן מדינא דברכת היין תדירה עי’ שם סי’ כא, אולם י”א דהיינו מטעם מצוי כמו שאציין להלן ואינו מטעם השאג”א.

ובספר דרך מצותיך עמ’ ס למד מזה דה”ה יש להקדים ברכה”ת דלגבי ברהמ”ז אי בעי לא אכיל וכנ”ל ונקט דגם בשבת יש להקדים כיון דסרכה”ת יותר תדיר אפי’ מבהמ”ז של שבת, אולם יש לדחות הראיה דברכהמ”ז ג”כ אי בעי לא ישן רק דבברכה”ת אינו יכול שלא לישן כלל אבל יכול שלא לישן שינת קבע ולא דמי לגמרי לספיה”ע.

ומאידך יש לטעון דאפי’ אם נימא דבהמ”ז תדירה לגבי ברכה”ת מ”מ הדבר שעליו מברכים ברכה”ת חשיב תדיר יותר לגבי בהמ”ז כיון שהלימוד הוא בכל היום כמבואר בהרבה מקומות בחז”ל שזו עיקר מצותה של התורה (עי’ מנחות צט ע”ב וירושלמי ברכות פ”ט ה”ה ועוד), וכעי”ז ראיתי סברא בשם הגראי”ל (הובאו דבריו בדרך מצוותיך עמ’ סב) לענין ברכהמ”ז וברכת הציצית דלענין ציצית החיוב בכל הזמן.

ולגוף ענין מצוי אמנם אפשר שדעת השאג”א דאין חשיבות למצוי אולם עדיין יש דעות להקדים מצוי לשאינו מצוי וכדלהלן.

ראשית דין דברכת יין תדירה הפשטות משום שהוא מצוי הרבה והשאג”א אמנם חידש דיש חובה ליין אבל ביד דוד נקט בפשיטות דמצוי קודם, ועי’ גם במהרש”ל המובא במג”א סי’ קסה סק”ג ורעק”א באו”ח סי’ ז א.

והטעם משום שעיקר המו”מ בגמ’ בזבחים שם הוא לגבי מצוי כנגד מקודש, דאין קודם את המקודש מטעם שמצוי אינו תדיר וממילא מספקא לה לגמ’ לענין תדיר ומקודש ולא נפשט ממצוי ומקודש, אבל מצוי גרידא לא נתבאר בגמ’ שם שאין לו קדימה.

מלבד זה התי’ השני של הגמ’ שם ואב”א מילה לגבי פסח כי תדיר דמיא וברש”י שם שמצויה היא (בשטמ”ק תמיד) הרבה מפסח אבל מצוי דשלמים לגבי מצוי דחטאת לאו כתדירה דמיא ע”כ, ומשמע דיש דרגות במצוי, דדבר שהוא מצוי בדרך קבע חשיב תדיר, ויש פוסקים (עי’ בספר דרך מצוותיך) שהזכירו תירוץ זה של הגמ’ להלכה.

ואולם היה מקום לפרש דברי הגמ’ שם באופ”א דמ”מ מילה בכל ימות השנה היא חובה ולא דמי לפסח שהוא חובה (ואף רשות רק בזמנו, אבל לא נפק”מ לדעת תירוץ זה אם יש בו רשות, דלא מחשיב מצוי למידי) רק בזמנו, וזו סברת השאג”א דלא מחשיב מצוי כתדיר.

ויתכן גם לומר ביאור חדש בתי’ הגמ’ בדעת השאג”א דפסח הוא קרבן שאסור להקריבו לשמו שלא בזמנו, ובזה יש עדיפות למה שיכול לקיימו בכל זמן, דכמו שדבר שהוא חובה בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שהוא חובה רק בזמנו הוא הדין דבר שיכול לקיימו בכל זמן חשיב תדיר יותר לגבי דבר שאסור לקיימו שלא בזמנו, ומ”מ גם החולקים על השאג”א יוכלו לפרש כן כוונת הגמ’ דהרי שם הנידון בגמ’ לענין מצוי ומקודש דלא חשיב תדיר אא”כ יש כאן טעם מספיק להחשיבו כתדיר וכמשנ”ת.

ועי”ש עוד פי’ בשפ”א דתדירה היינו שהאדם מהול תמיד ואכמ”ל בנידון זה בקיום מצוות מילה אחר עשייתה וציינתי המ”מ בזה במקום אחר.

היוצא בזה דאם נקבל שמצוי חשיב תדיר א”כ מסתמא שברוב בני אדם בהמ”ז מצויה יותר ואם הנידון מצד דאורייתא לדרבנן ג”כ יש בזה כמה דחיות, אבל אם נקבל דאזלי’ בתר חובה א”כ אם הלילה קובעת ברכה”ת הו”ל תדיר חובה יותר ואם השינה קובעת אזי הבהמ”ז תדיר יותר (כיון שנוהגת חובה בשבתות וי”ט עי’ בשאג”א סי’ כא שם, ואע”ג דבסי’ כב משמע לחלק בין בהמ”ז של חול לשל שבת מ”מ הוא מחודש דבחול נפקע ענין תדירותו כיון דסו”ס ברכה זו תדירה דיש ממנה חובה, ועי’ לעיל הדעות גבי מצוי).

ובהכרעת הגר”א והמשנ”ב משמע דיותר פשוט לעיקר דינא דהשינה קובעת.

ומלבד הנ”ל נראה דיש להקדים בהמ”ז דברכת המזון חשיב דחיוב רמיא עליה כבר משא”כ ברכה”ת החיוב הוא מצד מה שילמוד אח”כ דהרי אם ימתין חצי שעה בענייניו ויברך לאחריהם וילמוד לא עבר איסור מדינא והאיסור עבר רק אם ילמד קודם ברכה”ת (ובתשובה אחרת הבאתי הדעות בזה ועכ”פ מדרבנן כך הוא לכו”ע).

וגם אין להביא ראיה מהשאג”א בסי’ כב כנגד סברא זו ממה שכ’ להקדים בהמ”ז לספה”ע דהרי שם בספיה”ע חל עליו ג”כ החיוב, משא”כ הכא, ואע”ג דבתורה ג”כ אסור להתבטל מ”מ דרגת החיוב אינו כמו בשאר מצוות, עי’ מנחות צט ע”ב ויו”ד ר”ס רמו.

וכן מה שדן שם השאג”א בסי’ כא לגבי ברכהמ”ז וק”ש ג”כ לא דמי דגם בזה חיוב ק”ש כבר חל עליו ופשוט.

והנידון לעיל לגבי ציצית ג”כ אינו שייך לכאן דשם מסתמא מיירי ג”כ במי שכבר לבוש בציצית וצריך לברך ואדרבה לענין זה חמיר מברכהמ”ז כיון דבבהמ”ז אין החיוב עליו לברך ברגע זה משא”כ בציצית כשלבש ולא בירך החיוב לברך הוא באותו הרגע שיוכל אז לברך.

ומה שדן המשנ”ב בסי’ ז סק”ב לגבי אשר יצר וברכהמ”ז לק”מ דשם ג”כ נתחייב כבר באשר יצר והו”ל כברכה אחרונה כמו בהמ”ז ואף יותר דבבהמ”ז החיוב לברך מיד משמע דהוא קל יותר מאשר יצר והטעם אפשר דבאשר יצר באופן המצוי כבר כלה עשיית צרכיו שמברך עליהם משא”כ בבהמ”ז אילו מייתן ליה ארדיליא וגוזליא מי לא אכיל ואין מסלקין דעתינו מפת עד גמר הסעודה ממילא אין חיוב לברך המזון מיד כמו אשר יצר וזה גם התי’ למה שם הדרבנן קודם בנוסף על מה שתי’ שאר המחברים.

והנה באמת הטענה הזו היא טענת בית שמאי בפסחים קיד ע”א דמברך על היום ואחר כך מברך על היין מפני שכבר קידש היום ועדיין יין לא בא, אבל בית הלל לא פליגי על ב”ש אלא מטעמים אחרים ואחד מהם תדיר ושאינו תדיר וכו’ שכאן אינו ברור ששייך וכמשנ”ת, אבל עצם הסברא מצד עצמה משמע בגמ’ שם (וכי תימא התם תרתי וכו’) דלא פליגי ע”ז ב”ה, וכן מוכח ביותר בסוכה נו ע”א דהיכא דלא שייך טעם ב”ה הדרי’ לטעם ב”ש עכ”פ לרב דהלכתא כוותיה בגמ’ שם, ויעוי’ בבהגר”א סי’ תרפא.

ויש להוסיף דהתם גבי קידוש ממ”נ אם קידוש על הכוס דאורייתא א”כ ברכת היין יש בה צד חוב עליו ג”כ (אולם השאג”א דן מצד דלפעמים לא אמר בתפילה עי”ש משכ”ב), ואם קידוש על הכוס לאו דאורייתא א”כ ברכת הקידוש חוב מדרבנן ושתיית יין חוב עליו מדרבנן וה”ה כשמקדש על הפת אז החוב על הפת הוא ג”כ שווה ליין על הדרך הנ”ל ואעפ”כ טענו ב”ש דבכת היום עדיף מצד שכבר נכנס הדב שמברך עליו אבל מצד החוב שניהם חוב עליו עכשיו ולא דמי לברהמ”ז שהמחייב כבר בא והלימוד שעליו מברך עדיין לא בא.

אבל עדיין יש לדחות דגם בברכה”ת סו”ס מחוייב ללמוד משהו היום לכה”פ ק”ש של שחרית וערבית א”כ במה שנכנס היום כבר נתחייב ללמוד ולברך ודמי ממש לנידון של יין שם דמחוייב לשתות יין ואעפ”כ הברכה על היום קודמת כיון שהיום כבר נכנס אבל עדיין לא שתה היין וכאן בבהמ”ז וברכה”ת הוא ממש אותו הדבר.

אבל יש לדחות דשם בברכה על היום צריך ג”כ ליין בשביל זה משא”כ כאן בברכהמ”ז אינו צריך ללימוד בשביל זה, ויש להוסיף דיש דעות בפוסקים דאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר (עי’ בב”י ר”ס כה ובשא”פ), ודמי לזה קצת לגבי מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה שמשם נלמד אין מעבירין וגם כאן שכבר מחוייב בבהמ”ז ועדיין לא בא ללמוד משא”כ התם שכבר תלוי בכוס.

וכן מוכח בפסחים קב ריש ע”ב דברכת המזון קודמת לקידוש (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) (אם כי יש לדחות דהתם לא אפשר לאחר בהמ”ז לאחר קידוש דהרי צריך לסעוד אח”כ שוב בסמיכות לקידוש, ומ”מ יש דעות בראשונים דשייך לקדש אחר גמר הסעודה ואכה”מ) ועי’ שו”ע סי’ רעא ס”ו.

ועי’ להלן עוד גבי קדימה במצוה שאינו בא לקיים עכשיו.

אבל בסוכה שם לא מחשב צד זה ומוכח שם מההשוואה להילך חמץ וכו’ דלא ס”ל מחילוק זה עי”ש, ואולי יש לדחות כיון שצריך לחלק הכל יחד הו”ל כתלוי זה בזה אבל כאן בהמ”ז קודם.

היוצא מזה דאפי’ אם כאן הוא כנידון ב”ש וב”ה רק דאם נימא דאין כאן אחד מהם תדיר ומקודש (דהיינו אם נימא דאין ערך למצוי וגם נימא דברכה”ת נקבע רק לפי שינת קבע וגם נימא דברכהמ”ז דשבת אינו מועיל לברכהמ”ז לעשותו תדיר בחובה היינו אם לא נקבל סברת השאג”א, ואפי’ נקבל סברת השאג”א מ”מ לגבי חול אפשר דהשאג”א בסי’ כב לא סבר שיש כאן תדיר עי”ש, ועכ”פ כשאין תדיר או מקודש נגדי), אזי אזלי’ בתר סברת ב”ש שכבר קדש היום וכו’ ואז יש להקדים בהמ”ז.

ומלבד הנ”ל נראה עוד טעם להקדים ברכהמ”ז לברכה”ת דהרי השאג”א שם סי’ כא וכב דן לענין הקדמת מצוות לבהמ”ז אבל סוגיין דעלמא שאין מפסיקים לפני בהמ”ז לקיים מצוות שיש חיוב עליהם, והעיר בזה בספר דרך מצוותיך דכנראה סומכין על הדעות דתדיר קודם הוא רק כשצריך לקיים שניהם, והרחבתי ג”כ בדעות אלו בתשובה אחרת, וממילא כל שעוסק בסדר הסעודה וצריך לברך בהמ”ז אינו מחוייב לברך מה שאינו עוסק בו עכשיו.

ומ”מ יש להגביל שטעם זה לא בכל גווני שייך ואכה”מ.

היוצא בזה דיש כמה טעמים להקדים בהמ”ז:

א’ מטעם דמצוי להצד שיש חשיבות למצוי היכא דשוין.

ב’ דלעיקר הדעה שינה קובעת בברכה”ת וממילא בהמ”ז חשיב תדיר מצד חובה בשבתות וי”ט כמשנ”ת.

ג’ דעכשיו מחוייב בבהמ”ז משא”כ בברכה”ת שעדיין לא נתחייב.

ד’ כיון שעסוק עכשיו בסדר הסעודה וממילא בבהמ”ז ועדיין לא חשב לברך עכשיו ברכה”ת עד שיסיים ענייניו.

ה’ מאחר דלכמה פוסקים ברכהמ”ז דאורייתא וברכה”ת דרבנן וסוגיין דעלמא בפוסקים שיש להקדים דאורייתא לדרבנן.

השלמה לנידון אם יש להקדים ברכת המזון או ברכת התורה

בתשובה על ברכה”ת וברכהמ”ז יש להוסיף דאם רוצה ללמוד מיד אחר סעודתו א”כ חלק מהטעמים אינם שייכים לכאורה, ומאידך יש לומר דמאחר ובלאו הכי אין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז שלא ישכח לברך וכמ”ש הפוסקים דלכתחילה אין לאחר בהמ”ז עד לפני סוף שיעור עיכול אלא לברך מיד, הלכך יש לומר דלעולם חשיב שאין כוונתו ללמוד קודם בהמ”ז ולכן גם הטעם זה יהיה נוגע שם.

*

בפשוטו אינו לעיכובא מכמה טעמים, ומ”מ היכא דאפשר יש לחשוש לצדדים ולדעות שהוא לעיכובא מדאורייתא.

לגבי שיעור ההטייה משמע דצריך להניחו באופן שיש הטייה כל שהוא כשהיד למעלה בשעת ההנחה שכשיישר ידו למטה תהיה הטייה הניכרת.

מקורות:

הנה המדקדק במקור הדין בגמ’ במנחות לז ע”ב אינו מפורש בל’ הגמ’ דהכונה שם להטות התפילין עצמם דאפשר שהכונה על מקום התפילין שהיה מכוון שיהיו ממש כנגד הלב ודרשי’ לה מדכתיב בדברים ו’ ו’ על לבבך (ואפי’ בל’ הגאון שהביא הרא”ש דלקמן ג”כ אפשר שאינו מוכרח).

ואע”ג דענין זה שהתפילה כנגד הלב נזכר כבר בברייתא שלפני כן, מ”מ נזכרו שם בברייתא דעות בזה ואפשר שבא ר”א להכריע כדעה זו.

א”נ אפשר דלהברייתא כשר כל השטח שמקביל ללב ור”א היה מכוון שיהיה גוף התפילין אמצעו מכוון ממש כנגד אמצע הלב [ולתי’ זה כנגד הלב הוא עוד דין ואינו סותר שאר הלימודים וכך יוצא מד’ הנצי”ב דלהלן עי”ש].

וכעי”ז כ’ בברכת הנצי”ב על המכילתא פ’ בא פי”ז דילפי’ מדין על לבבך דמנח להדי ליביה היינו לכוון שיהיה כמה דאפשר יותר כנגד הלב שיש ליתן לכתחילה בתחילת הקיבורת (היינו לכתחילה כדעת ההגהת סמ”ק שכתב שתהיה בחצי התחתון ועי’ במשנ”ב סי’ כז, ויתכן עוד דלכתחילה יש לכוון יותר ע”ד הנ”ל), ולכך הביאו הרי”ף והרמב”ם דרשה דתהיה התפילין כנגד לבו ללמד כמה שיכוון יותר כנגד הלב עדיף וזהו תחילת הקבורת, וכעי”ז כ’ שם לענין של ראש דלכתחילה ליתן בתחילת הראש עי”ש (ועי’ בבה”ל בפלוגתת הראשונים ג”כ בגובה שבראש) ע”כ חלק מדבריו בקיצור וחזר על עיקרי דבריו בהעמק שאלה על השאילתות ריש שאילתא מ”ה, ונקט כן בדעת הר”א בעל השאילתות דלכתחילה יש לעשות כדעת הגהת סמ”ק ובדיעבד כל הקיבורת כשר (כדעת הגר”א), ויש להוסיף דגם בסתירות בלשונות השו”ע יש מקום ליישב כן רק דהשו”ע גופיה למד הך דעל לבבך דרב אויא בגמ’ שם כהרא”ש וכדלהלן (וגבי על לבבך דהברייתא דוחק ללמוד כן דמשמע שהוא בירור מקום התפילין לעיכובא אבל הנצי”ב סובר דר”א מפרש הברייתא, וי”ל דב’ הדינים כלולים בזה).

ול’ הרמב”ם פ”ד מהל’ תפילין ה”ב ושל יד קושר אותה על שמאלו על הקיבורת וכו’ שנמצא כשהוא מדבק מרפקו לצלעיו תהיה תפלה כנגד לבו עכ”ל, ולא הזכיר כלל שצריך להטות התפילין קצת, דיש לומר שכנגד לבו היינו שיהיו התפילין בקו ישר עם הלב וכן מבואר בנצי”ב על המכילתא שם שלמד כן (ועי’ עוד בשיעורי הגרמ”ד הלוי על הגמ’ שם).

או יש לפרש שכשהזרוע מוגבהת אינה כנגד הלב וכשהוא מיישרה למטה היא כנגד הלב, אבל כשהזרוע מוגבהת אינו צריך כלל שתהיה נוטה כנגד הלב, וא”כ אפי’ אם נפרש שזה כוונת הרמב”ם שכשהוא מקרב את זרועו לגופו התפילה נוטה כנגד לבו מ”מ זה כשמצמיד או כשמיישר את הזרוע לגופו עומד באופן זה ולא נזכר שצריך לכוון כן מעיקרא כשמניח ומגביה הזרוע למעלה.

אבל בטור ושו”ע ריש סי’ כז ס”א נזכר להטות כנגד הלב, ומקור דין הטור הוא מהרא”ש בהל’ תפילין שכתב כוונת הגאון כשישים התפילין בגובה זרועו יטה אותן מעט כלפי פנים דהיינו לצד ימין כדי שיכוף זרועו למטה שיהו התפילין כנגד לבו ע”כ, וכעי”ז הלשון בשו”ע שם ויטה התפלה מעט לצד הגוף בענין שכשיכוף זרועו למטה יהיו כנגד לבו, ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך עכ”ל.

וצריך לברר גם השיעור בזה כמה צריך הטייה.

והנה בלשון השו”ע גופיה לכאורה יש סתירה מרישא לסיפא, דהרי בסיפא כתב דשיעור ההטייה הוא שכשיכוף זרועו למטה יהיו הפרשיות כנגד לבו ומשמע שעכשיו עדיין אינו כנגד לבו וכדמשמע בפשיטות ברמב”ם.

אבל בתחילת לשונו כתב כלשון הרא”ש ויטה התפילין מעט לצד הגוף [ובב”י שם ציין לזה לדברי הרמב”ם וצ”ב], ומשמע דבכל גווני כבר בשעת ההנחה שאז עדיין רק מגביה זרועו למעלה כבר צריך שיהיו התפילין נוטין מעט לצד ימין.

ויתכן דר”ל שלמעלה יהיה הטיה כל דהוא וכשיכוף ידו למטה אז יהיה נוטה בזוית ישרה התיתורא לצד שמאלו של האדם והלאה והקציצה אל עבר ימין הזרוע היורדת למטה שהוא מקום הלב.

אבל ודאי שלא נהגו להקפיד כ”כ עכ”פ לדידן (ואמר לי עושה בתים אחד מבני ספרד שאצלם נהגו להטות יותר מדידן) אלא לכל היותר הטיה פורתא למעלה והטיה הניכרת למטה, וצ”ע בכ”ז.

ושו”ר בדעת נוטה תפילין סי’ רמה בהערה בשם הגרח”ק ששיעור ההטייה הוא משהו, וצ”ב אם משהו כשהיד פשוטה או כפופה דמשמע ברמב”ם ורא”ש וטוש”ע שיש הבדל בזה.

וצ”ע אם הוא לעיכובא, דהנה מצינו בכמה דינים בסת”ם שכתבו עליהם הפוסקים שהם לעיכובא ובכמה דינים שלא נזכר וצל”ע בניד”ד מה הדין.

ועל דרך זה יש לדון גם באדם שבירך והניח באופן שלא היה נוטה כלפי לבו אם צריך לחזור ולברך כשמטה התפילין לצד לבו.

ויש קצת משמעות ממה דבגמ’ נזכר כהנהגה של ר”א בריה דרב אויא היה מקום ללמוד שאינו לעיכובא אבל אינו מוכרח כלל ואדרבה ממה שהובא בפוסקים שמע מינה שנפסק להלכה.

ואולי יש לדייק מהמשנ”ב בסי’ כז שדן במש”כ השו”ע שיש להניח בשמאלו דאם הניחו בימין לא יצא וכן במש”כ בקיבורת שאם הניחו שלא במקום הקיבורת לא יצא, אבל לענין זה שתיק ולא קאמר ולא מידי (וגם בבה”ל שדן לגבי המשך הדין במחבר על מקום הרצועה והקציצה מ”מ לענין זה לא קאמר כלום), ולפו”ר משמע מזה דזה אינו בכלל הדברים שנאמרו לעיכובא, ובפרט העירו עוד מל’ המשנ”ב שכ’ על הקיבורת שזה לעיכובא משמע זו ולא אחרת והיינו למעט שאר הדין שנזכר שם.

ועוד יתכן לדייק דהרי הך דינא דכנגד הלב נלמד מדברי הגמ’ במנחות שם, והרי עיקר דינא דכנגד הלב לכאורה כ”ש שכולל בו שיהיה מכוון כנגד הלב כמה שאפשר כמשנ”ת, והרי זה אינו לעיכובא, דהרי כל מקום הקיבורת כשר ולמר חצי קיבורת (עי’ בשו”ע ונו”כ ומשנ”ב), גם אם לא כיון אמצע התפילין כנגד הלב, אולם יש לדחות דממה שהשו”ע הביא רק דינא דיטה כנגד הלב א”כ למד דברי הגמ’ שם רק לענין זה ואילו אידך דין אפשר שלא למד כלל וצל”ע.

ויש להוסיף דממה שלא האריכו בזה הפוסקים ובגמ’ ובראשונים לא הזכירו ענין זה להדיא פשוטו כמשמעו עד הרא”ש משמע דאינו דין עיקרי מעיקרי דיני התפילין לעיכובא, וצל”ע למעשה.

ובאחרונים מצאתי פלוגתא בזה, דבשיח הלכה סי’ כז סק”ג הביא בשם שו”ת בית יעקב סי’ עא (שהא”ר כאן סק”א ציין לעי’ שם) כתב דאי לא ילפי’ לדין ההטייה מקרא אזי הוא רק מדרבנן כדי לעשות מצוה מן המובחר, אבל אם ילפי’ לה מקרא כדאי’ ברמב”ם ושו”ע אז חובה לעשות כן ובפשטות הוא לעיכובא עכ”ד.

ואילו בדעת נוטה סי’ רמה כתב הגרח”ק לא שמענו שמעכב וסיים שצע”ק, ובהערה שם דאע”ג דדין זה הוא מדינא דגמ’ מנחות לז ע”ב מ”מ לא כתוב שזה מעכב אלא דיש כזה ענין וצריך ליזהר בזה ע”כ, ובתשובה שאח”ז משמע דקצת מספקא ליה ושאפשר שמעכב.

ומה שכ’ המגיה שם בהערה להקשות מהמאירי בשבת קג שהזכיר לגבי איטר דדינא דכנגד הלב הוא לעיכובא, לא הבנתי קושייתו דהרי דינא דכנגד הלב הוא בודאי דין המלמד לעיכובא דהנחה בגובה שביד כמבואר שם בברייתא, ובזה קאי המאירי שם במש”כ כנגד הלב, דאילו כאן הנידון הוא לענין ההטייה בלבד אם הוא לעיכובא או לא והמאירי לא מיירי במה שחידש הרא”ש בדעת ר”ע גאון דרב אחא בר אויא היה מטה כנגד הלב, אלא למה שנזכר בברייתא שם דילפי’ מדין כנגד הלב שיניח התפילין בגובה שביד, וכן עי’ לעיל בדברי הנצי”ב בחילוק שבין לכתחילה ובין דיעבד ואמנם הפוסקים לא נקטו בענין מקום ההנחה כדברי הנצי”ב אבל עכ”פ לענין ההטייה שייך לנקוט כן דמקום ההנחה הוא לעיכובא וההטייה לא, וכן עי’ לעיל בדברי הנצי”ב בחילוק שבין לכתחילה ובין דיעבד ואמנם הפוסקים לא נקטו בענין מקום ההנחה כדברי הנצי”ב אבל עכ”פ לענין ההטייה שייך לנקוט כן דמקום ההנחה הוא לעיכובא וההטייה לא.

כצירוף בודאי מועיל להחשיב שיש כאן חיוב ודאי להלכה, אף אם נימא דהתנאי לכשלעצמו אינו ברור לכל הדעות.

מקורות:

יש מקום ללמוד כן מדברי הבה”ל לענין תנאי על ציצית עד שיכנס לבית המרחץ דמועיל להתחייב אחר כך שוב, אבל יש לדחות הראיה משם, חדא דשם בזמן המרחץ אינו שייך בברכה לכו”ע משא”כ בניד”ד לדעת הב”י והשו”ע סי’ מו בדעת התוס’ ברכות יא ברכת התורה אינו חובה לברך דוקא כשבא ללמוד אלא גם אם אינו לומד כלל, ועוד דלגבי ציצית ההסח הדעת המחייב בברכה חוזרת הוא בודאי יותר מחייב מבניד”ד דלהלכה עכ”פ יסח הדעת גרידא דמהני בציצית לא מהני בברכה”ת.

ולכן כאן לא דומה לגמרי לשם, רק דמאחר וברכה”ת אחר שנת הצהריים להכרעת המשנ”ב אפשר לברך וגם יש בזה צד חובה מדאורייתא לכן גם מי שאין מברך בלא התנאי אפשר לומר דכצירוף התנאי ודאי מועיל.

ויש להזכיר עוד דינא דד’ כוסות שנחלקו הראשונים אם מברכין על כולן, ונאמרו בזה טעמים שונים בפוסקים, ובט”ז סי’ תעד כתב דהענין הוא מטעם שאינו מתכוון לפטור הכוס השניה בברכה הראשונה וכמו שהרחבתי הדברים בתשובה אחרת (ד”ה האם יש ענין לכתחילה ובדיעבד לכוון לפטור את הכוס השני להנוהגים שלא לברך על הכוס השני), והטעם הזה הוא הטעם שנפסק להלכה כמו שנתבאר שם עכ”פ לבני אשכנז מיהא, ולפ”ז ה”ה לדידן יועיל תנאי זה לכה”פ כצירוף כדי להתחייב בוודאות לאחר שנת הצהריים.

ואמר לי אברך שאיני מכיר שמו ששאל על ענין התנאי הנ”ל, והסכימו עמו הגרמ”מ לובין והגרי”א דינר שמועיל התנאי, והגר”ע פריד אמר לו שכ”ה לפי דעת המשנ”ב עכ”פ אם כי אפשר שאמר שהוא דלא כהרמ”א, ושהגרי”א דינר העיר דמ”מ מה שלא נהגו בתנאי זה אפשר דחששו שמא ישכח לברך אחר שנתו עכ”ד, ואכן מסתבר דמי שחושש שמא ישכח מוטב שלא לעשות תנאי זה שלא ילמד בלא לברך בתורה תחילה שהרי גם בלא התנאי הזה המברך עושה כדין וכ”ש בצירוף התנאי דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך דאז הוא כבר ודאי חיובא דרמיא עליה לברך.

השלמה לתשובה על תנאי בברכה"ת

יש לציין בזה עוד לדברי המשנ”ב בסי’ קעח לגבי המברך בהמ”ז כשיוצא ממקומו והרחבתי בזה במקו”א לגבי דיני הפסק ויציאה בסעודה, וכן לפלוגתת התוס’ והרא”ש על ברכה שא”צ כשמברך בהמ”ז ונוטל ידיו שוב לצורך סעודה ג’ אם חשיב ברכה שא”צ או לא, והרחבתי בזה בתשובה לגבי ער”פ שחל בשבת, וכן ציינו בזה לדברי השע”ת לגבי השלמת מאה ברכות שנקט שאין לעשות כן, ויש לציין דגם דברי הט”ז גופיה בסי’ תפד אינן מוסכמים לכו”ע, ויש לציין עוד דלהפוסקים שהובאו בבה”ל סי’ קצג שברכה אחרונה שאינו מתכוון לסלק אינו סילוק א”כ היה צריך לצאת שאם מתכוון לאכול אחר בהמ”ז ג”כ בהמ”ז לא ייחשב סילוק לפי הצד שכונה בברכה לא מועילה לענ”ז (וק’ דהתוס’ והרא”ש שניהם מסכימים שברכה אחרונה חלה כשיודע שיאכל אח”כ וכל הנידון רק מצד ברכה שא”צ) ואולי יש לחלק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה או לומר דאפי’ אם נימא דכוונה לבד בברכה מועילה להתחייב בברכה חדשה וגם נימא דכוונה בברכה אחרונה מועילה שלא ייחשב סילוק מ”מ שניהם יחד אין אומרים דהיינו אין אומרים שמכיון שדעתו לאכול לא יועל מה שמתכוון להסתלק מצד הברכה בברכה אחרונה, וצל”ע בכ”ז והארכתי בענינים אלו בתשובות הנ”ל.

*

נראה שמותר.

מקורות:

בבה”ל ס”ס מג הקיל בשם המג”א בשם רש”י להניח תפילין בתוך כלי ע”ג קרקע אפי’ בפחות מטפח אם אינו כליהן עכ”ד, וכ”ש שאר ספרים, וכ”ש שיהיה מותר לפ”ז במושב שיושב עליו.

ולכאורה כשהספר ביד אדם גם אם היד נשענת על הספסל כ”ש שלא נראה כמי שהספר מונח על המקום שהאדם יושב שם גם שאין היד מפסיקה טפח בין האדם לבין הספסל.

ואין להקשות מדין המבואר בשו”ע שם דכשמחזיק בידו לא מהני להכנס לבהכ”ס עכ”פ אם אין כלי, דיד אין מועלת מדין כיסוי כיון שאינה מכסה אבל מדין הפסק למה שלא תועיל.

וברמ”א ביו”ד סי’ רפב ס”ז בשם המהרי”ל ולא יניח אדם ס”ת על ברכיו וב’ אצילי ידיו עליו ומקור הדין כמ”ש בבהגר”א שם מהמס’ סופרים פ”ג הי”א [ובס”א הט”ו] שכ’ שם ולא יתננו על גבי ארכובותיו ויתן אציליו עליו ויהא קורא כדברי ר’ נחמיה עכ”ל, ומשמע דהאיסור רק מצד שנשען עליו (ועי’ בבני יונה ביו”ד שם) אבל עצם מה שמונח על מקום מושבו או ע”ג קרקע בלא שנשען עליו אפשר שאין בזה איסור.

ומ”מ אין משם ראי’ ברורה דאין מצוי שארכובה תהיה פחות מטפח ואע”ג דבב”י שם הובא שיעור ג’ טפחים או י’ טפחים בס”ת היינו ממידת חסידות כמ”ש הש”ך והנו”כ שם.

ובשבת ג סע”א מבואר דהמניח על היד כשאדם ברשות אחרת לא דמי למניח על גופו, ופרש”י משום שידו אינו מונחת ע”ג קרקע, ולפו”ר אם מונחת ע”ג קרקע משמע לפו”ר דאה”נ דחשיב שהניח באותה הרשות, (וגם כשאינה מונחת ע”ג קרקע מוכח שם בחשבון הסוגי’ דכל מה שאין ידו מתייחסת לקרקע הוא רק כשגופו ברשות אחרת דבפרט זה לא נחלק רש”י על התוס’ דהוא פשוט במשנה שם), אבל עדיין אין ראיה דחשיב שיש הפרדה מהקרקע.

ומאידך גיסא התוס’ שם ביארו וביתר ביאור נתבאר בר”ח שם ע”ב דהיד טפלה לגוף ולכן מה שמונח ע”ג היד כשהגוף במקום אחר לא מתייחס לרשות ששם היד עומדת.

והנה זה מסתבר שאם יש פלוגתא בין רש”י לתוס’ כאן ההלכה בזה כהתוס’ דהרי רוב ראשונים סוברים כן ובתראי נינהו וגם דרש”י מוחק ומגיה גירסת הל”א בגמ’ כמבואר בדבריו וגם דכמו שנתבאר שפרט זה שהיד טפלה לגוף במקום שהוא שם אם שניהם ברשות אחת זה מפורש במשנה ומסתמא ה”ה לענין הנידון שם בגמ’ של הטעינו חבירו אוכלין ומשקין כמו שהוכיחו שם התוס’ ולא פליג רש”י על פרט זה וכן מבואר להדיא גם ברשב”א כאן בדעת רש”י (ואמנם בתו’ אפשר שלא נקטו כן בדעת רש”י אבל הקשו עליו מכח דין זה, ועי’ רא”ש פ”א סי’ ב וק”נ שם וראש יוסף וחזו”א סי’ סב סק”א).

אולם מ”מ גם לשי’ התוס’ והר”ח עדיין אין התייחסות ברורה למקרה שסמך את ידו והניחה ע”ג קרקע ממש האם בזה מתייחס היד למקום היכן שהוא מונח או לא.

והנה ברשב”א דן כאן לב’ הדעות בגמ’ להלן צב ע”א אם אגד יד שמיה אגד או לא, ונקט דלמ”ד אגד יד שמיה אגד כאן יהיה פטור גם אם היד מונחת ע”ג קרקע ממש, ולמ”ד אגד יד לא שמיה אגד אם היה מונחת ע”ג קרקע ממש חשיב שמונח באותה הרשות.

והמגיה על הרשב”א כתב דהרשב”א למד סוגיין כמאן דאמר אגד יד שמיה אגד וממילא סוגיין אזלא לפי הצד שגם אם הניח ידו ממש ע”ג קרקע אין היד מתבטלת לרשות והוסיף דהרמב”ן והריטב”א והר”ן חולקין ע”ז וס”ל דלרש”י דוקא אם היתה ידו מונחת למעלה מג’ אבל אם היתה מונחת ע”ג קרקע חייב, אבל לפי גירסת התוס’ נקטו דגם למטה מג’ פטור.

ולענ”ד אינו מוכרח לפרש בדעת הרשב”א שהעמיד סוגיין כמ”ד אגד יד שמיה אגד בפרט שהוא נגד ההלכתא, גם שביאר מתחילה כמ”ד אגד יד שמיה אגד מ”מ ביאר לבסוף הדעה השניה וגם סיים בדעה השניה.

והנה לפי הצדדים שסוברים שאין היד מתבטלת לרשות שתחתיה אפי’ במונחת ע”ג קרקע (אם גוף עומד במקום אחר) פשיטא דבניד”ד הדין שמותר.

אולם גם להסוברים שיד המונחת מתבטלת לרשות שתחתיה עדיין אין ראיה כנגד המתבאר כאן להיתר, דהרי גם כלי מתבטל לרשות שתחתיו, ועוד דהרי לדעה זו יד תוך ג’ לקרקע מתבטל לקרקע (עי’ בראשונים שם ובדף צב ע”א ורש”י שם ותוס’ ה ע”א ד”ה כגון), והרי בניד”ד תוך ג’ לקרקע באויר פשיטא שאין בזה איסור בקדושת ספרים.

והנה להלכה מבואר בדף צב שם שאם הוציא מרשות והניח ידו ברשות אחרת תוך ג’ חייב ולפי המתבאר אין מזה ראיה לניד”ד.

אלא דמ”מ יש להעיר במאמר המוסגר בגוף מה שהזכיר הרשב”א שם דינא דאוגדו בידו לענין דיני שבת מ”מ עיקר דין אוגדו בידו לא ממש שייך לכאן דהרי אוגדו בידו וצד השני מונח ע”ג קרקע הוא בכלל אוגדו בידו כדמוכח בהך סוגי’ דהיה קורא בספר שהביא הרשב”א וכן בדף קב ע”א בסוגי’ דלכתא ומתנא עי”ש, ומאידך לגבי ביזוי ספרי הקדש אפי’ מחזיק בצד אחד הוא ביזוי כדמוכח בדברי ר”ש במשנה דהיה קורא בספר שם (ועצם דין זה שיש בזה ביזוי בחול גם כשמחזיק בצד אחד אין בזה פלוגתא והוא פשוט לאיסור, ותמוה טובא מה שראיתי מי שרצה לטעון לגבי רצועה של תפילין דמהני מה שמחזיק בידו צד אחד כדי ליישב אותם שאין נזהרים בזה), וממילא אינו ממש אותו הדין, ומ”מ כשהכל מונח בידו אין ללמוד להיפך משם דלא מהני דכל הנידון שם אם אמרי’ אוגדו בידו להניח בתר גופו או לא, וכשחלק על הקרקע יש כאן ביזוי, וכשאין דבר על גבי הקרקע אין ביזוי, אבל בדיני ביזוי חזי’ דלא תליא בדיני רשויות.

ובמשנ”ב סי’ שמז ג”כ מדמה הנחה ביד להנחה בכיס בגדו ויש לדמותם שכמו בכלי חשיב מונח ע”ג קרקע בתוך כלי כך ביד, ובפרט דכשאין היד סמוכה לקרקע חשיב שמתבטל לגופו וגם אם כשסמוכה לקרקע אין מתבטל לרשות שגופו שם כרבא בדף צב שם, מ”מ חשיב בתוך דבר ע”ג קרקע דהרי ידו של אדם חשובה ד’ שהוא מקום חשוב בדף ה ע”א (ועי’ בתוס’ לעיל דסברא היא שבעי’ מקום חשוב להנחה דילפי’ ממשכן) ואע”ג דלהלכה א”צ מקום חשוב ביד מונחת ע”ג קרקע ממש מ”מ חשיב כמונח בתוך דבר.

היוצא מכ”ז דאין הכרח ברור להיוצא להלכה מכ”ז שאגדו בידו הוא דין ששייך לכאן אבל המסתבר דמאחר דחשובה ד’ על ד’ יש בזה חשיבות מקום גם לניד”ד.

יש להוסיף דאינו ברור דבעי’ גובה טפח בהפסק ע”ג הספסל דפלוגתא היא בירושלמי כמו שהביאו הפוסקים.