הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הנה סתם מסרק אי’ בגמ’ נדרים פא ע”א דהוא מנקה הערבוביתא דרישא (ועי’ תלמידי רבינו יונה ברכות ט ע”ב), והערבוביתא דרישא הוא בכלל דבר טינוף שיש ליטול ידיו בנוגע בזה כמ”ש הפוסקים בסי’ ד’ סי”ח בדין החופף ראשו ועי’ בשבט הלוי משכ”ב.

ולכן כשהמסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא צריך ניקוי לידים, ובפרט אם משמש גם לניקוי כינים ומלוכלך מהם דהנוגע בכינה ג”כ נזכר בפוסקים שצריך ליטול ידיו.

אבל כשאין המסרק מלוכלך בערבוביתא דרישא לאחר שכבר נתנקה ממנו א”צ ליטול ידיו הנוגע בו אף שיש איזה מקום לטעון שהוא מיוחד לטינוף.

דהנה לגבי נעליים בפוסקים (עי’ ערך שי או”ח סי’ ד שהקיל בנעל גומי וכ”ה בארחות רבינו ח”ג בהוספות לח”א אות ח’, אולם בכה”ח סי’ תקנד סקע”ג הבא בשם הבא”ח דברים אות כא להחמיר בזה, ויתכן דגם לדעתו הוא משום שמחשיבן כנעל, והראי’ דהכה”ח סקע”א גופיה בשם הבא”ח גופיה תולדות שנה א’ סי”ז הקל בנעלים חדשות שלא לבשן אדם מעולם, וא”כ תליא בנעל שהיא שימושית אע”ג שהיא נקיה והוא דין מיוחד שנאמר בנעל ולא בכל פריט), כ’ בכמה אופנים דא”צ ליטול ידיו כשאין בזה שם נעל, וי”ל דהנידון כשהוא נקי והשאלה אם עצם הנגיעה (כשיטת הרבה אחרונים לענין מקומות מכוסין) מצריכה נטילה מכח תקנה או מכח רוח רעה, וממילא גם במסרק אם הוא נקי לכך מכיון שלא נאמר בו ענין זה א”צ ליטול ידיו.

ובפרט יש לציין דיש מהפוסקים שכ’ דהנגיעה בנעל הוא משום רוח רעה (עי’ מור וקציעה  סו”ס ד, שוע”ר סי’ קכח סכ”ז, תורה לשמה סי’ יג, רוח חיים למהר”ח פלג’י ח”ב עמ’ קנט, אבל המשנ”ב בסי’ ד סט”ז לא נקט כן בשם הארצה”ח), וא”כ כ”ש שלשיטתם יש לומר דהיכא שלא נקבע שיש רוח רעה א”צ ליטול אלא אם כן הוא מלוכלך ואז צריך ליטול מצד הנקיות.

ואם היה מלוכלך ושימש לערבוביתא דרישא וירד ממנו הערבוביתא ועכשיו אינו נראה, אינו מוכרח דחשיב כדבר נקי דהרי גם בידיים גופייהו בכה”ג אינם נחשבים נקיים לאחר שירד מהם הלכלוך כל עוד שלא ניקה ידיו במים או בכל מידי דמנקי, אלא דעדיין יש לדון כאשר אין הנידון על המסרק עצמו אם הוא נקי או לא, אלא על הנוגע בו אם חשיב טופח על מנת להטפיח, וצל”ע.

ואפשר שיש להביא ראיה בזה מהא דקי”ל דסתם יד אינה מטמאה חברתה בחולין אלא ע”י משקין אע”ג דסתם יד אינה בחזקת נקיה וחזי’ שזוהמא של סתם יד אע”ג שהיא בחזקת שנגעה במקומות המכוסין כמו שיש שלמדו בלשון הרשב”א (שהובאה בב”י סי’ ד ועי”ש בשו”ע), ואכמ”ל, וחזי’ מזה דלא אמרי’ שסתם זוהמא יש בה טופח ע”מ להטפיח כל עוד שאין זוהמא הנראית לעינים.

ולכן כשהמסרק נראה נקי ואין בו לחות או שומן וכיו”ב אפשר שהנוגע בו א”צ ליטול ידיו.

השלמה לתשובה על מסרק אם צריך נטילת ידים

בדינים והנהגות פ”א ס”ג כתב שהחזו”א הורה במסרק שהיו שיניו צפופות שיטלנו בבגדו, ואולי שם מיירי שנשאר ערבוביתא דרישא או עכ”פ בספק.

בפשוטו היה מקום לומר שצורך הציבור קודם לצורך היחיד, אולם מדברי הזכרון יוסף והפוסקים שדן בשיטתם נראה שלענין קדיש לא תפסו כן אלא מי שקודם לקדיש מצד המנהג קודם, ולכן היה מקום לומר שטוב שימחלו האבלים לדרשן כדי שיבוא לדרוש.

אלא שרב העיר אמר לי שאין לאבלים כח לעכב את הדרשן, ויש להוסיף דמ”מ עכ”פ השתא א”כ גם לשי’ הפוסקים הנ”ל מ”מ בניד”ד לא גרע ממנהג שמפקיע מאבל פלוני ופלוני הקדיש לפי ראות המנהג שנקבע ע”י חכם וכמו שנתבאר ע”פ המהרי”ק.

מקורות:

בפוסקים (עי’ להלן) משמע שהמנהג הפשוט הוא שיש ליושבי המקום לומר הקדיש, ומ”מ בניד”ד שהקדיש נצרך לצורך הדרשה של הציבור שהוא למעשה צורך הציבור, א”כ ככל שיש כאן טובת הציבור כנגד טובת היחידים יש מקום לטעון שטובת הציבור קודמת לטובת היחידים, ויש מקום לטעון עוד שהקדיש הוא דבר הבא מהציבור ובבעלות הציבור, ואין ליחיד בעלות על הקדיש כשהאו כנגד טובת הציבור.

ויש לחדד הדברים, דהנה לכאורה יש לטעון שאם רוצים הציבור לטובת הציבור לתת הקדיש לאיניש מעלמא הרשות בידם, וכמו”כ אם יעשו כן על ידי טובי העיר במעמד אנשי העיר יש לזה דין כח הציבור כמבואר בכמה דוכתי באו”ח [סי’ קנג ס”ז ועי”ש סי’ נג סי”ט, ומה שהולכין אחר רוב הנבררין או רוב הציבור לענין ש”ץ עי’ משנ”ב שם סקנ”ג, ולקמן יעוי’ אם יש חילוק בין ש”ץ לתפילה לבין קדיש] ויו”ד [עי’ סי’ רכח סל”א בהג”ה וסי’ רנח ס”ה וסי’ רפב סי”ז] וחו”מ [סי’ ב ס”א], וה”ה הגבאי לפי המבואר ברמ”א בכ”מ [עי’ ש”ך סי’ רנו סק”ח ועוד] שעכשיו המנהג שההקדש ניתן על דעתו.

ויש לחדד הדברים עוד דברמ”א ביו”ד סי’ שעו ס”ד מבואר דכל ענין זה שיש נוהגים שהקדיש ניתן ליושבי העיר הוא דבר דתליא במנהג והרי הרשות ביד רוב הציבור לקבוע ולשנות המנהגים כמבואר במהרי”ק שורש קעא ועוד פוסקים ביו”ד סי’ רכח סל”א וערך לחם שם והרחבתי בכ”מ בזה [עי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וחיפש ודרש וביקש ויגע וכו’, ובתשובה ד”ה אדם שמפרסם כרוז וכו’].

אלא שבמקרה דידן הציבור עצמם לא הביעו דעתם בזה, אם רוצים שהקדיש ילך לטובת הדרשה או לטובת היחידים, וגם גבאי המקום בעל ההסמכה על ההקדש אינו בכאן.

ואעפ”כ עצם מה שהציבור באים לשמוע הדרשה שמעי’ בזה דניחא להו בדרשה ושהיא לטובתם, ואם נימא שבכח הציבור לתת הקדיש לצרכם כמו כל נכסי הציבור שיכולים לתת אם ניחא להו בזה, והרי בודאי שהבאים לשמוע את הדרשא לא ירצו לבטל את הדרשה אם יתנו הקדיש לפלוני או לפלוני ולכן מסתבר דיש כאן טובת הציבור ג”כ.

ולכן לכאורה היה מקום לומר שאם הציבור משתמש בדרשא זו וצריך לשלם לדרשן על דרשתו בקדיש שביקש אין רשות ליחידים לקחת מן הדרשן את הקדיש ואין חילוק אם אותם היחידים השתתפו או לא השתתפו בדרשה.

ואם נימא הכי א”כ גם הרשות ביד הדרשן לבקש שיתנו לו הקדיש בתורת מה שהיה יכול לבקש שכר ביטול מלאכה ואין בזה משום גנאי או פחיתות, דהרי מותר לבקש שכר טירחא, וכ”ש שמבקש רק לטובת אביו לקיים מצוות כבוד אב, רק דכבר כתבו הרבה פוסקים שאם יש מחלוקת יש להמנע מזה, ראה משנ”ב סי’ נג ס”ק סה בשם ד”צ סקי”א ומג”א סקכ”ו, ושם במשנ”ב סוף ס”ק סא בשם הפמ”ג משב”ז סקי”ב ובד”מ שם הביאו בשם הבנימין זאב בשם אגודה (ועי’ עוד בערה”ש והכה”ח דהיוצא מדבריהם שאם יש בזה מחלוקת אפי’ של מעט אנשים שאינם מתרצים בו מוטב לו שלא יעלה).

ובגוף הנידון דלעיל על תושב במקרה רגיל שיש לו דין קדימה על אורח (מלבד קדיש אחד, עי’ בש”ך ביו”ד שם ובבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין), מאידך גיסא יש מהפוסקים שנקטו דעיקר המנהג הוא שאורח כתושב אולם בש”ך יו”ד סי’ שעו סקי”ב נראה דהיה מנהג מיוחד לתושב וכן אא”ז בעל הלבוש או”ח סי’ קלג וכן בבה”ל בסוף קונטרס מאמר קדישין הביא רק המנהג שמחלק ביניהם וכן אמר הגריש”א בציוני הלכה עמ’ תעד שכך המנהג השתא.

ואמנם בגשר החיים (ח”א פ”ל אות י סק”ח הערה לא) כתב דעכשיו יש להשוות אורח לתושב ונראה דהיינו בסתמא אבל במקפיד תושב קודם וכמ”ש הבה”ל והגריש”א, ומ”מ יתכן שיש חילוק בין סוגי בתי כנסת בזה דיש בתי כנסת שיש בהם רגילות שאין כ”כ קפידא מי הוא העובר לפני התיבה ואין רגילים לשמור זכויות בזה מלבד מי שמבקש.

ואמנם המהר”ם מינץ סי’ פ כתב דבמקום שאין מנהג יש להשוות תושב לאזרח והובא בגליון מהר”ש אייגר על הרמ”א ביו”ד שם וכך נראה יוצא מדברי הלבוש סי’ קלג שאם אין מנהג עדיף להשוות תושב לאורח, אולם הכל מודים שכשיש מנהג להקדים תושב יש להקדים תושב ואף הלבוש שם איהו גופיה באופן רגיל היה קבוע אצלו המנהג להקדים תושב לאורח וכמשנ”ת בקטע הקודם בשמו.

והנה נתבאר לכאורה מכח דברי הרמ”א ביו”ד שם שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג וכן מבואר בלבוש ס”ס קלב באו”ח ובעוד פוסקים, ולפי מה שנתבאר מה שיש בזה מנהג מבואר בזה לכאורה שהוא דבר שהציבור יש לו רשות להחליט מי יקבל הקדיש.

אולם במג”א נג ס”כ סקכ”ד כתב דציבור אין יכולים לעכב אבל מלומר קדיש, והמשנ”ב סי’ נג ס”ק ס הביא שם דברי המג”א ומשמע שלמד בדברי המג”א כפשוטן דבקדיש יכול אבל לומר בע”כ הציבור.

והפמ”ג ביאר דברי המג”א לענין אבל תושב בעיר שאין הציבור יכולין למחות בו לומר קדיש, אבל במג”א ובמשנ”ב לא נזכר חילוק זה להדיא.

והמג”א כתב דינו בפשיטות ולא כתב מקור לזה, ומה שציין שם מקור לב”י הוא רק לדין שא”א לומר תפילה על חשבון הציבור.

ועכ”פ לכאורה מבואר במג”א היפך מדברי הרמ”א לפי מה שנתבאר ממנו, ולא מסתבר לומר דהמג”א חולק על הרמ”א דדין המג”א העתיקו כמה פוסקים וגם דינא דהרמ”א נזכר בהרבה פוסקים (ושו”מ דגם בד”מ ביו”ד סי’ שעו מבואר כעין דברי המג”א ואביא דבריו להלן).

והגר”ש צביון תירץ שטעמו של המג”א הוא מסברא שהוא דין ממוני על חלוקת הציבור בקדישים ומ”מ באופן שיש צורך לציבור לתת כיבודים באופן חד פעמי כגון בימים נוראים המנהג צורך הציבור קודם לחיובים (והוסיף הרה”ג הנ”ל דכאן בקדיש של הדרשה בודאי הדרשן קודם כיון שהוא בא על ידי הדרשן ולגבי הקדיש של ערבית נסתפק בזה), ולהנ”ל הוא מיושב דהמג”א מיירי דיש להעדיף המנהג על פני רצון הציבור עכשיו, מאחר דאין הציבור יכולין להפקיע בעלותו הממונית של פלוני, ויש להוסיף עוד דאולי כך למד גם הפמ”ג שהגביל דין המג”א בתושב בלבד.

והנה ברמ”א ביו”ד שם מבואר דהנידון אם להשוות גר לתושב בקדיש או לא נמדד לפי המנהג ומנהג הוא החלטת הציבור כמבואר בהרבה מקומות, ולכאורה קשה על המג”א, והרה”ג הנ”ל יישב (ע”פ דבריו) דמ”מ צריך מנהג קבוע דהוא כעין חלוקה מראש אבל לא שיחליטו הציבור ליקח מאדם חלקו המגיעו בקדיש, ויש להוסיף דיש מהפוסקים שכתבו דתושב היינו מי שמשלם מס הקהל, אלא דהרה”ג הנ”ל אמר דלאו דוקא מוכרח לענייננו מצד הממונות (ועי”ש עוד בש”ך ביו”ד שם לענין בני ישיבה במקום מה דינם).

ועדיין לא נתיישב לי מה שאמר לענין כיבודים של ימים נוראים וכיו”ב שהציבור נוטלו לצרכו לטובת משמשי הציבור כנגד החיובים, וגם דבפוסקים מוכח דכל דבר שהוא נכס הציבור יש לציבור בעלות גמורה על הדבר כנגד יחידים וכ”ש קדיש שאינו נכס.

והיה מקום לומר כוונת המג”א רק דחל הקדיש למרות שבתפילה לא חל התפילה כנגד רצון הציבור כמבור בפוסקים בב”י שם, אבל לא שיכול לומר קדיש בע”כ הציבור ואפי’ הוא אבל דע”כ לא כל אבל יכול לומר קדיש דיש בזה הרבה דיני קדימה.

אבל הפמ”ג שנדחק להעמיד דברי המג”א בתושב בודאי לא סבר כן, וכמו כן בלשון המג”א משמע דמיירי שיכול לומר לכתחילה, וגם דקאי על דברי השו”ע שדן מי יאמר לכתחילה, א”כ א”א לפרש כן דברי המג”א.

והנה באמת הוא קצת מילתא דתמיהה שהמג”א כתב חידוש כזה מדנפשיה ולא הביא ראיה ומקור לדבריו (אולם שוב נראה דמקור המג”א הוא מהמהרי”ק המובא בד”מ ביו”ד סי’ שעו ואביא להלן ומ”מ השארתי הדברים כאן כמו שהיו בכתובים), ובפרט שיש קצת משמעות שבא ליישב דברי המחבר למה כ’ המחבר דבתפילה יכולים הקהל למחות בש”ץ אבל שאינו מרוצה להם ונתקשה המג”א מאי שנא מקדיש וזה מה שבא ליישב וא”כ כ”ש דעיקרא דקושי’ צ”ב מהיכי תיתי לה הך.

והיה מקום ליישב דהמג”א הוה פשיטא ליה רק לענין הקדיש שירצה האבל לומר מעצמו אבל לא הקדיש של הציבור, דבזה באמת אין הציבור יכולים לעכבו לומר קדיש.

אבל אין ליישב כן, דהרי המג”א בא לחלק בין זה לתפילה, א”כ מיירי דומיא דתפילה בקדיש שהוצרכו הקהל לומר או האבל הזה או אדם אחר דומיא דמאי דעסיק המחבר שם גבי תפילה בכה”ג.

ועוד דהחילוק שכ’ ע”פ דברי הב”י שהביא המג”א שם דבריו בקיצור דתפילה הוא לאפוקי רבים דומיא דקרבן וקדיש אינו כן, א”כ אין חילוק בזה בין קדיש לקדיש.

ואולי יש מקום ליישב באופן אחר דהמג”א נסמך על דברי הפוסקים (המהר”ם מינץ ורמ”א ועוד) שכתבו כמה חילוקי דינים בענין חיובי קדיש ולמד מזה דאין לציבור כח למחות באבלים, דהקדיש יתום נתקן לצורך האבלים ע”י רבנן קמאי ומי יבוא וימחה, וגם הקדיש בתרא נתקן לצורך מתי ישראל (עי’ ברמ”א שם) ועכ”פ נתקן שיש רשות ליתום לאומרו, וע”ז קאמר דטענת הב”י בסי’ נג בשם האגור והראשונים כנגד חזן המתפלל בע”כ של ציבור דטענה זו אינה שייכת בקדיש.

אבל מ”מ כשיש כמה אבלים שרוצים לומר הקדיש יתום אפשר דכל אחד מהם יכול לומר אנא מכח רבוותא קאתינא שקדיש זה נתקן לטובת המתים והציבור יוכלו לקבוע מי מהם יטול הקדיש, וזה שכ’ הרמ”א והפוסקים דהמנהג מכריע מי נוטל הקדישים מבין האבלים, וזה כהצד שיש ליישב דברי המג”א עם דברי הרמ”א באופן זה דהחילוק אם השני הוא אבל או לא, אבל אינו מוכרח.

אבל אם נאמר כן הוא מיושב הרמ”א מיירי כששניהם אבלים ובזה יכולים הציבור לבכר מי רוצים, וי”ל דכשנותנים לאבל אחר הוא דין אחר בין אבל לאבל י”ל דיש רשות לציבור להכריע וזה מה שמבואר ברמ”א הנ”ל שקדיש הוא מילתא דתליא במנהג בין אבלים.

ואפי’ אם נימא דאין רשות לדחות מאבל אחד לאבל אחר מ”מ אפשר שאם הציבור יש להם טעם הגון למה ליתן לאבל אחר לומר הקדיש הדין עמהם ובפרט כשמחוייבין מדין שכר הדרשא כמו שסיכמו.

או יש ליישב באופן אחר דהרמ”א מיירי במי שאין מנשלים אותו לגמרי מהקדיש דגם למנהג שתושב עדיף מ”מ גם אורח אומר קדיש אחד כמבואר בש”ך שם ובבה”ל במאמר קדישין, משא”כ המג”א אולי מיירי במי שהציבור רוצים לבטלו לגמרי מן הקדיש.

ובאופן אחר שלישי י”ל דהרמ”א מיירי שיש לציבור טעם נכון לקבוע הקדישים כך או כך אבל המג”א מיירי בציבור שאין להם טעם מספיק אלא ניחא להו יותר.

ולכאורה בני”ד יהיה תלוי לפי התירוצים דלכל הצדדים והתירוצים מלבד התירוץ הראשון יוצא דהנידון כאן דומה למקרה הרמ”א, אולם גם לתירוץ הראשון יש מקום לטעון שאם יש כמה מנינים בזה ודאי אין האבל יכול לטעון שרוצה דוקא מנין מסויים בע”כ הציבור וצל”ע אם הוא קבוע שם.

ויהיה איך שיהיה זה ברור דאין כוונת המג”א שכל יתום וכל אבל יכול לעמוד ולומר קדיש ככל אשר יחפוץ שזה אינו סותר דיני קדימה רק ר”ל דאין הציבור יכול לדחות האבל לגמרי, ולולי דברי הפמ”ג יש להוסיף דהא אפי’ באבל אורח מבואר בפוסקים (עי’ ש”ך יו”ד סי’ שעו ס”ד ובה”ל סוף מאמר קדישין) שיש לו קדיש אחד, וגם להפמ”ג דמעמיד בתושב הרי אין זה שתושב יכול לומר כל הקדישים שירצה כנגד אחרים, דהא יש בזה הרבה פרטי דינים, וממילא יש מקום לומר דכוונת המג”א דאין הציבור יכול לדחות האבלים מכל וכל ומ”מ כל אבל יקבל קדיש באיזה פעם אם היום אם למחר ולא תהיה תפילה בלא קדיש יתום כשיש יתומים, ועל זה לא הזכירו הפוסקים שיוכלו הציבור למחות מהטעם שכתב המג”א, רק דגם זה דחוק לומר כן, דהרי קאי על דברי השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר שרוצה להתפלל עבור אחר, וע”ז כתב דדוקא בתפילה ולא בקדיש דבקדיש משמע שא”א לציבור להעדיף אדם אחר, וצ”ע.

עכ”פ הוא צ”ע שלא יהיה כח לציבור לקבוע הממון על חפציהם בדבר שהציבור מתרצה בו ויש טעם מספיק לציבור להתרצות בו, ולכן עכ”פ אם הציבור לפנינו מתרצה שיבוא דרשן זה ויטול הקדיש צ”ע איך נוכל לומר שלא יוכל הציבור להסכים לזה, ובפרט שכך מבואר בפוסקים לענין נכסי הציבור ולענין ש”ץ של תפילה למסקנא (עי’ משנ”ב סי’ נג סק”נ וכאן בקדיש כ”ש שאין יחיד יכול למחות כיון דלא הו”ל דומיא דקרבן וכמ”ש המג”א ולכן רק בתפילה היה צ”ל מעיקר הדין שיחיד יכול למחות עי’ במשנ”ב שם אבל בקדיש גם צד כזה אין, ועי’ גם בסוף המשנ”ב סקנ”ג אע”פ שאומר וכו’), ודברי המג”א צריכין ביאור ואולי יש מקום ליישבו ב’ מן הדרכים שנתבאר.

ויעוי’ בזכרון יוסף סי’ א’ שנקט ע”פ דברי השו”ע והמג”א הנ”ל בסי’ נג לחלק בין קדיש שהוא כהפקר (ועיקר הנידון שם לגבי גדר זכיה בגורל בקדיש) אבל חזנות שייך לציבור, ונקט ע”פ זה שהזוכה בחזנות גדרו כדעת אחרת מקנה אותו (וגם הביא שם דברי הרא”ש שדברי הקהל ככתובין וכמסורין דמו, ועי’ חו”מ סי’ רד) והזוכה בקדיש גדרו שזוכה מן ההפקר.

ואולי עיקר טענתו משום דבגמ’ לא נזכר שיש חיוב קדיש וכמ”ש בשו”ת בנימין זאב בשם הראב”ד בתשובות ופסקים, לכך לא מחזקי’ זה כחיוב על הציבור, או מטעם דמשמע מסתימת המג”א (ועי’ משנ”ב סוף סקנ”ג) דעיקר אמירת הש”ץ הקדיש אינו להוציא הציבור ידי חובתן, וממילא לא חשיב כנכסי הציבור משא”כ חזנות.

ולפי דבריו אפשר דבאמת אין הציבור בעלים על הקדיש כלל ולא יוכלו לכוף האבלים אפי’ יש להם רווח בזה ומקריאה”ת אין להביא ראיה.

ולפ”ד הזכרון יוסף המנהגים בקדיש הם מפני דרכי שלום בלבד אבל הזוכה בו זוכה מן ההפקר.

רק דעדיין יש לדון דאולי שייך דרכי שלום בדבר שהוא טובת הציבור אבל י”ל דאין כח לקהל אחד השתא לתקן דרכי שלום באופן שיחייב היחידים, ועי’ גם בד”מ יו”ד סי’ שעו בשם מהרי”ק שורש מ”ד דאין להביא ראיה ממנהג שהונהג פ”א או שתים בקדיש דחיישי’ שמא ב”ד טועין היו ולא גמרינן מינייהו וצריך להביא ראיה שהוא מנהג ותיקין עי”ש וחזי’ שבקדישין א”א לקבוע מנהג מחדש כדי לחייב את היחידים גם אם יש טעם מה במנהג.

וכתב שם עוד הד”מ בשם המהרי”ק שורש מ”ד כעין דברי המג”א הנ”ל, אחר שהביא מנהגי פשרות בקדישים בין האבלים כתב וז”ל, ודוקא בענין הקדיש אבל בענין התפלה הענין שוה דאין זה תלוי כלל אלא ברצון הקהל דהתפלה היא שלהם ואין ראוי להיות שלוחם אלא מרצונם ולכן במי שירצו יתפלל ע”כ, ומבואר כנ”ל דקדיש אין הציבור יכול למחות על האבלים אלא יעשו כפי צורך האבלים וזה גם מקור הפמ”ג דהמג”א מיירי רק במי שיש לו זכות מצד המנהג שאז אין כח לציבור להפקיעו.

היוצא מכ”ז דאמנם בפשוטו היה כאן נכסי הציבור והיה כח לציבור לשנות ומ”מ מבואר מדברי הפוסקים דמצד הדין א”א לציבור להפקיע כח האבלים שיש בהם כח להתפלל.

בתשלום הדברים יש לציין דכל הנידון כאן מצד שכר על דרשתו אבל עצם מה שיש לנהוג בו כבוד משום ת”ח אינו קודם, דת”ח אינו קודם לע”ה בזה, כמ”ש בברכ”י או”ח סי’ רפד סק”א.

וצע”ק שנהגו ביש מקומות דהחשוב שבקהל מקבל הקדיש אם הוא אבל, ולהנ”ל אינו ענין לחשיבות כלל ולא לבעל המקום ולא לציבור אלא למנהגים בלבד, ואולי חשיב ג”כ שיש מנהג שרב או ראש ישיבה יאמר הקדיש, וצל”ב אם הוא מנהג קבוע, ושוב מצאתי במשמרת שמחות עמ’ תשפג שהביא מנהג שיש מקומות שרב המקום אומר קדיש דרבנן.

והגרש”צ רוזנבלט אמר לי שאם הדרשא לטובת הציבור יש כח לגבאים לתת לו את הדרשא, ושאלתי דהרי במג”א אי’ שאפשר לומר קדיש בע”כ הציבור (ולא נחיתנא לכל הנ”ל ולדברי הזכרון יוסף), והשיב דדוקא אם אין לציבור צורך (אינטרסט) בזה אבל אין כח ליחיד לעכב שמחמת הקדיש שלו לא יהיה הדרשה דהרי עצם הדרשה היא מצרכי הציבור.

והוא ר”ל צורך מוצדק, דבמקור המג”א מבואר דקאי על האופן של השו”ע שהציבור רוצים אדם אחר וא”כ מיירי שאין צורך ציבור מוצדק, ואם כי עי’ במשנ”ב לעיל גם לענין תפילה מש”כ לענין פרטי דיני צורך ציבור ומ”מ יש לחלק ביניהם וכ”ש בשורש הדין לולא תקנות האחרונים ואכה”מ.

ויש לדון לשי’ הזכרון יוסף הנ”ל שאין הקדיש שייך לגבאים ולציבור, דהרי אין כח ליחיד לעכב דרשת הציבור והדרשה היא צורך הציבור אבל איך יוכלו הגבאים לסחור בקדיש, ומ”מ מאחר שהורה הרב דמתא (ויש לציין לדברי החזו”א לענין רב העיר לענין פרוזבול), א”כ בודאי שיש כאן כח לכוף האבלים שלא גרע מכח מנהג שנתקן ע”פ ב”ד חשוב כנ”ל מהד”מ בשם המהרי”ק.

ויש להוסיף דזה פשיטא שאם היה כח ב”ד יפה לאפקועי ממונא פשיטא שהיו מפקיעים מאותם האבלים זכות הקדיש שלהם כדי שלא ימנע הדרשה של הציבור על ידי זה, וכ”ש שגם יש להם מקום לומר קדיש, וממילא כ”ש דלענין מנהג פשיטא דמהני.

נלענ”ד שלא, דהרי הספקות לגבי דרכים בזמנינו יש בהם כמה ספקות וספקי ספקות, דגם אינו מוסכם לברך על הדרך עי’ בב”י ושו”ע, וגם אינו מוסכם שהדרכים שלנו מוחזקים כמקום סכנה, ועכ”פ לא אותה הסכנה שהיה בזמנם (והרחבתי בזה בתשובה אחרת).

ומאידך גיסא נשים אין מוסכם שחייבות בהגומל, דיש פוסקים שנקטו דהגומל לא נתקן בנשים, עי’ במשנ”ב ובמה שהובא בשם החזו”א.

וגם למנהג הרווח שמברכות אין ברור שהמנהג סובר שהגומל באשה הוא מן הדין דלדידן נשים מברכות גם מדין אינו מצווה ועושה.

והנה לגבי קידוש לכתחילה אינו ראוי שתוציא האנשים וכן לגבי לקרוא בתורה אמרו דלא מפני כבוד ציבור, וגם לענין אמירת קדיש יתום על ידי אשה כתבו כמה פוסקים לשונות בזה ויש שהזכירו שהוא מנהג שטות (עי’ המו”מ בזה באליבא דהלכתא על יו”ד סי’ שעו ס”ד), וממילא גם בניד”ד אינו ראוי שתעמוד ותוציא הציבור במעמד עשרה ידי חובתן.

ובניד”ד היה מקום להחשיב כשעת הדחק ולדון בזה, אבל מאחר דבלאו הכי יש כאן כמה ספקי ספקות דלעיקר משמע דאין מברכין על נסיעות לדידן וגם לעיקר משמע במשנ”ב וחזו”א שאין נשים חייבות בהגומל (ולכן גם לפי המנהג יש אופנים שהקילו באשה כמו שהרחבתי במקו”א מדברי הפוסקים), לכן לענ”ד אין צורך לומר שהאנשים המסופקים יתכוונו לצאת.

אבל נשים יכולות לצאת דהם באותה דרגת חיוב דמי שהוא באותו דרגת חיוב יכול להוציא כמבואר במרדכי בשם ראבי”ה הובא בב”י הל’ מגילה, וכ”ש בניד”ד דאולי חייבות ומ”מ גם אם פטורות כיון שבשניהם החיוב הוא בתורת רשות יכולות להוציא זא”ז.

במשנ”ב סי’ נא סק”ח דן לגבי עניית אמן וקדיש וקדושה וברכו ומודים דרבנן ואשר יצר וכל ברכת הודאה וכן לומר ק”ש עם הציבור שיפסיק (ולקמן בסק”י הקיל המשנ”ב גם ברכה”ת שהוא צורך הפסוד”ז), וגבי קריאה”ת ג”כ הקיל המשנ”ב להלן סק”י ואפי’ לענות במי שבירך משווי דינו כמו להשיב מפני הכבוד עי”ש ובבה”ל ד”ה ואפי’, מלבד בברוך הוא וברוך שמו שלא הקל שם כיון שלא נזכרה בגמ’ (וקדיש נזכר בגמ’ עי’ בסוטה מט ע”א ובברכות ג ע”א).

ועיקר הנימוק להקל בהפסק בפסוד”ז יותר מהפסקים אחרים משום ששם עיקר ההפסק הוא מחמת הברוך שאמר והיא ברכה שלא נזכרה בגמ’ ועי”ש בבה”ל, והענין הוא להפסיק לדבר שנזכר בגמ’ כשעוסק בדבר שלא נזכר בגמ’ דזה מותר, כיון שמזה שנזכר בגמ’ הוא דרגת חיוב יותר, ובני”ד הוא ג”כ כעי”ז.

ונראה בפשוטו דאף דעיקר מה דמיירי שם המשנ”ב לענות לקדיש ולא לשאול בקדיש ומצינו בדינים אחרים חילוקים בין לשאול לבין להשיב ואינו אותו הדבר, מ”מ יש ללמוד מבינייהו דיש שם דברים שהם חיוב מצד המצב ולא דוקא ענייה על אחר וממילא קדיש שנתחייבו בו הציבור מצד החיוב או המנהג יש לומר דיאמר ג”כ (ועי”ש בבה”ל דבאשר יצר טוב שיאמר בין הפרקים וי”ל דה”ה בניד”ד).

ולכאורה קדיש לא גרע מלשאול בשלום היראה שיוכל להפסיק, ואכן מצאתי שכ”כ בשאלת שלום להר”ש טויבש סי’ מג, רק דצ”ב דלפ”ז יוצא שגם בק”ש יוכל להפסיק וכך טען שם והוא קצת דחוק, ויתכן לומר דגם הגדרת מה שמותר לשאול הכונה שמותר לשאול כשיש טעם למה לשאול דוקא עכשיו, וכמו בנידון המשנ”ב על מי שקראוהו לעלות לתורה, ומ”מ גם בקדיש יש טעם למה לומר דוקא עכשיו כיון שהציבור אוחזים שם, אבל עדיין לא דמי למקרה של קריאה”ת המובא המשנ”ב דשם קראו לו דוקא וכאן במקרה רגיל לא, ובברכת הבית ח”ב שער לט סעי’ ג בשערי ברכה כתב דאם יתבטל היתום מאמירת קדיש מותר להפסי באמצע פסוד”ז.

ויש להוסיף דהטעם שבפסוד”ז פחות החמירו מהפסק בשבח הוא גם משום דכל שבח הוא מענין הברכה, וכידוע שיש מזמורים שהוסיפו בדורות האחרונים אחר עיקר תקנת פסוד”ז (עי’ ברמב”ם הל’ תפילה שכ’ דפסוד”ז הוא מאשרי עד סוף התהלים וכעי”ז כתבו כל הראשונים דלא כרש”י שבת קיח ע”ב, ובסדר התפילות הביא הרמב”ם המנהג לומר עד מזמורים).

ויש להוסיף עוד דהפסק באמצע פסוד”ז הוא יותר קל מאחר דלדעת הרמב”ם והרבה פוסקים חיובו בתורת מנהג (ובדעת המשכנ”י והמשנ”ב בזה כתבתי במקו”א), ואף דההפסק בין הברכות הוא דרגת איסור חמורה ממנהג, מ”מ הפסק לצורך התפילה אינו הפסק מעיקר הדין כמבואר ברמ”א לגבי תקיעות עכ”פ כשיש לברכה על מה לחול (והרחבתי בהגדרה זו במקו”א).

ובשו”ת מהרש”ג או”ח ח”א סי’ מח נטה ג”כ להתיר רק דשם טען מטעם שהוא כבוד אביו ואמו והו”ל כשואל מפני היראה.

(ודבריו לא נתבררו לי דכ’ שם שהוא מפני הכבוד וקשה חדא אביו קי”ל דחשיב מפני היראה כמ”ש בשו”ע סי’ סו ס”א, ומתחילת דבריו שם ג”כ רמז לזה, וגם יל”ע דהוא מחודש לומר דחשיב שואל בכבודם כשאינו שואל להדיא בכבודם, ואולי מפני המנהג הוא ניכר שהוא מחמת זה, וגם יל”ע למה שבק כבוד המקום שהוא כאן להדיא ואולי דבזה אפשר על ידי אחר, ועוד יל”ע למה לא הזכיר ההיתר גם בק”ש, ואולי משום דכי אתשיל אתשיל בענין זה, וצ”ב).

ולכאורה יש להוכיח מדברי התוס’ דקדיש הוא הפסק דהרי כתבו התוס’ דתקון רבנן בתראי להפסיק בקדיש בין גאולה לתפילה של ערבית דתפילת ערבית רשות, ומשמע דלולא זה קדיש חשיב הפסק, אולם יש לדחות הראיה דלגבי הפסק בין גאולה לתפילה א”א להפסיק מפני היראה ומפני הכבוד לולא דתפילת ערבית רשות, ועוד דהיא הנותנת דגם פסוד”ז להרבה פוסקים הוא רשות וקבלוהו עלייהו שהיא אותה דרגת הרשות של תפילת ערבית, ואדרבה אמרי’ שהמספר בין ישתבח ליוצר עבירה היא וקדיש תקנו שם.

וכן באדר”ת סי’ נג ס”ה כתב שאפשר להפסיק לקדיש יתום וכן משמע בכה”ח סי’ נג סקי”ג, ועי’ אול”צ ח”ב סי’ מה.

ובאלף למטה על המטה אפרים דיני קדיש ש”ד סק”ח כ’ דיאמר בין הפרקים או במקום שמסתיים ענין.

ובעבודת הקודש להחיד”א קשר גודל סי’ ז ס”ק לה לו מחלק בין קדיש דרבנן לבין קדיש שאומר אחר הפסוקים (וכ”ה למנהג אשכנז הרווח שיש קדיש אחד דרבנן ועוד קדיש על מזמור שיר שהוא קדיש יתום רגיל, ועוד בזה עי’ בפנ”י להלן בשם האר”י ועי’ במשנ”ב סי’ נא סוף סק”י) דקדיש דרבנן הוא מענין הפסוקי דזמרא אבל קדיש השני לא.

ואמנם החיד”א עצמו נקט כן גם כשכל הציבור עומדים בפסוד”ז ולא היה עשרה כשהתחילו שיאמרו עכשיו קדיש דרבנן באמצע, ובזה בודאי אין המנהג כן, רק דיש לדון מה יש לעשות כשהאבל עצמו באמצע פסוקי דזמרא והקהל אוחזים במקום הקדיש דרבנן, דאולי המנהג רק סובר שלא תקנו קדיש דרבנן באמצע פסוקי דזמרא אבל לא שיש איסור הפסק.

ובאמת בשו”ת פנ”י או”ח סי’ נה (ועיקרי דבריו הובאו בבאר היטב סי’ נג סק”ג) נקט שאין להפסיק אבל מבואר מדבריו שעיקר טעמו אינו מטעם איסור הפסק אלא מטעם שאינו מקום הקדיש אז, ויש לדון האם לפ”ז כשהוא מקום הקדיש יש להפסיק או מאחר דהאבל עצמו אינו במקום המחייב קדיש לא יפסיק.

ויש לטעון דמאחר שקדיש הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד כמ”ש בבנימין זאב ח”ב סי’ קעו בשם הראב”ד בתשובות ופסקים סי’ קצד דגמרי’ תוך תוך כמו בכל דבר שבקדושה א”כ העיקר נמדד אם יש כאן חיוב קדיש או לא הוא לפי הציבור.

ויתכן שהמנהג סובר כהפנ”י וגם אפשר שהאוסר שהביא החיד”א שם (והחיד”א הכריע דלא כמותו) סובר כהפנ”י לאסור רק באופן של החיד”א שם שכבר התחילו הציבור עצמו הפסוד”ז (אע”ג דהחיד”א מיירי באופן שלא עשרה התחילו מ”מ עכשיו באו עשרה ואזלי’ בתר רוב הציבור ועיקר הציבור שאינם עומדים במקום המחייב קדיש), וממילא יש להתיר בזה.

ובסידור בית עובד (המובא בדברי האחרונים בכ”מ) הל’ פסוד”ז סעי’ יג הביא דברי החיד”א וחלק עליו לגבי האופן המבואר בחיד”א, ועיקר נימוקו הוא דמאחר שבאופן המבואר שם לא היו עשרה בזמן הקדיש ממילא לא התחייב הציבור בקדיש זה, ונקט שכ”כ בשו”ת פנ”י הנ”ל, ולפי דברי הבית עובד יש מקום לטעון דאם הציבור עצמו אכן אוחז במקום שיש מנהג לומר קדיש יכול לומר דלא מטעם הפסק מיירי בזה.

וביותר מזה אפשר שיסבור הבית עובד שאם היו עשרה בזמן חיוב אמירת הקדיש ולא אמרו מאיזה טעם כגון שלא היה להם סידור וכיו”ב ואח”כ יכלו לומר אפשר שסובר שיצטרכו לומר קדיש כיון שנימוקו הוא משום שלא היו עשרה ולא נתחייבו, אם לא דנימא דרק לרווחא דמילתא אמר נימוק זה.

ואכן שו”מ שהרב פעלים ח”ב או”ח סי’ יד התיר גם לדעת הבית עובד עכ”פ בניד”ד שאיש זה התחיל כבר אם הציבור עומד במקום עניית הקדיש וכעי”ז כתב ביהודה יעלה הספרדי או”ח סי’ ד’ דהבית עובד יודה באופן שיש חיוב על הציבור.

ובלבושי מרדכי מהדו”ת או”ח סי’ קיב וסי’ לו ושיח יצחק הספרדי סי’ יג אסרו בכל גווני.

היוצא מזה דכמעט כל הפוסקים התירו לומר קדיש דרבנן בפסוד”ז ועכ”פ כשלא יאמר קדיש אחר וכך מסתבר מעיקר הדין.

במשנ”ב סי’ רכג סק”ב צידד דמי שנולד לו בת יברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה כדין רואה חבירו לאחר ל’ יום ויש שלא נקטו כן וגם איני יודע אם נהגו כן, ומ”מ בניד”ד שכבר מברך הטוב והמטיב על השמועה טובה של לידת הבן עם הבת נראה דאם שמח טובא בלידת הבת אין לחייב גם שהחיינו על ראיית הבת וכדין כל בן דמשמע גם במשנ”ב שמודה שאין מברך עליו שהחיינו בראייתו הראשונה [דבד”כ לא מצינו שהחיינו עם הטוב והמטיב יחד ועי’ סי’ רכג במשנ”ב סקי”ט, והרחבתי בתשובה אחרת בדעת הרשב”א והשו”ע בזה].

ובפשוטו הביאור במה שלא חייב המשנ”ב שהחיינו בראיית בנו בפעם הראשונה משום שהטוב והמטיב פוטר השהחיינו, וכמבואר בבה”ל בסוה”ס דהטוב והמטיב הוא שהחיינו מורחב, וכפשטות הסוגיות לדידן שאין מברך שהחיינו כשמברך הטוב והמטיב, וצ”ל שהוא אותו ענין הברכה ולכן אינו מברך שניהם אף שהם בזה אחר זה, ובמקו”א הרחבתי בדעות הפוסקים אם לכתחילה יש לכלול ב’ מיני שהחיינו יחד או לא בדעת הכתב סופר ומהר”ש קלוגר ובדעת המשנ”ב ופוסקי זמנינו בזה, אבל כאן י”ל דלכו”ע כולל כיון שהשמחה על ראיית בתו היינו הך וכלול בשמחה על לידת בתו ובריאתה ומציאותה ובכלל מאתים מנה וכמו שאין מברכין שהחיינו על פרי חדש בראייה ובאכילה יחד גם אם ראה לאחר שבירך על האכילה או אכל לאחר שבירך על הראיה ולכך כיון שבירך תוך ל’ יום הטוב והמטיב על מציאותה לא יברך שוב על ראייתה אבל יכול להמתין ולברך בזמן הראייה רק דבלשון הגמ’ משמע דלכתחילה יש לברך בשעת השמועה ממש עכ”פ בלידת בן.

והטעם העיקרי שאין מברכין שוב שהחיינו בניד”ד שנולדו לו תאומים בן ובת ושמח בהם הרבה, הוא משום דבאמת שייך שמחה בלידת בת, ושהחיינו והטוב והמטיב מברך על שמועות טובות, וגדר שמועות טובות הוא ששמח מאוד כמ”ש הערה”ש בריש סי’ רכג, רק שחכמים אמרו שיש דברים שמברך עליהם שהחיינו והטוב והמטיב (כמו כלים חדשים ונולד לו בן) מאחר שגדרם הוא שמועות טובות, גם שלא ידוע שמחה גדולה מאוד (וכמו שכתבתי בתשובתי לענין לידת נכד עי”ש), ולכן בכל נולד לו בן מברך וא”צ לשער שיעור השמחה אם שמח מאוד או לא (ועכ”פ שיש מעט שמחה לכה”פ), אבל אם שמח בלידת בת למה לא יברך מדין שמועות טובות, ובפרט בזמנינו שיותר הרגילו עצמם בנ”א לשמוח בלידת בת.

וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם שהובאה שם דעת הגריש”א דבאופן של שמחה ברורה יש לברך הטוב והמטיב גם על בת עי”ש האופן הנזכר שם ועי”ש עוד דעות שהובאו בזה, ובניד”ד נמצא שדעת הגרי”ש להקל שאם יש לב’ ההורים (דהיינו גם לאם) שמחה מרובה הטוב ומהטיב יהיה גם על הבת, ובברכות אלו שומעין להקל כמבואר במשנ”ב בריש הסימן.

והנה במקרה שהיה תאב לבן כשנולדו לו קודם לכן כמה בנים בלא בת ועכשיו נולדה לו בת נקט במשנ”ב שם שאין מברך הטוב והמטיב כמו בכל בת אבל יש מקום לטעון דמ”מ אם שמח טובא כהגדרת הערוה”ש אולי הוא בכלל זה, והמשנ”ב שם מיירי במי ששמח מחמת שיצא יד”ח המצוה דאפשר שבאדם ממוצע אין בזה דרגת שמחה המחייבת ברכת הטוב והמטיב כשנודע לו שקיים המצוה במקרה רגיל שדברו בגמ’ באופן שלולי המצוה לא הוה ניח”ל כ”כ בבת כמו בבן, (וכן מוכח בדברי שעה”צ שאביא להלן בסמוך דהשמחה היא רק מחמת קיום המצוה ולא מחמת שרצה בת אחת), ובזה אינו סתירה לדברי הגרי”ש הנ”ל, ועדיין יש לדון בזה.

ויש להוסיף עוד דהבה”ל ד”ה זכר חשש לסברא זו במקרה הפוך דאמנם במשנ”ב במקרה הנ”ל נקט כנ”ל, אבל לענין לפטור מהטוב והמטיב במקרה הפוך דהיינו כשרצה בת ונולד לו בן נסתפק בזה הבה”ל.

ולכאורה צ”ע דכ”ש הוא דהרי בברכה מפורשת בגמ’ לחייב (דהיינו בלידת בן) נקט הבה”ל שיש מקום לומר שאין לחייב מחמת סברא זו, ואילו בשאלה הפוכה לחייב מברכה שלא נזכרה להדיא בגמ’ שפטור בה (היינו לידת בת) לכאורה כ”ש שיש לחייב, וצ”ע.

ועוד צ”ע דכ”ש הוא דהרי בנולדה בת במצב כזה הוא בודאי שמחה ואילו נולד בן במצב כזה אפשר להגדירו כשמחה המעורבת באכזבה (ועי’ עוד בשאלה כעי”ז במשנ”ב בריש הסי’), ואם בשמחה המעורבת באכזבה נקט הבה”ל שיש צד שלא יברך מחמת סברא זו, כ”ש בשמחה גמורה שיברך מחמת סברא זו, וצ”ע.

אבל באמת חזינן דאמנם לענין לחייב בשהחיינו מחמת סברא זו לא רצה המשנ”ב לחייב אבל לענין לפטור מהשהחיינו מחמת הסברא הסתפק בזה.

ויתכן הטעם לזה דכדי לפטור מברכה חוששים לסברא זו מאחר דספק ברכות להקל ורק להתחייב בברכה אין חוששים לזה (דכדי לפטור מברכה כ’ הפמ”ג בכ”מ דחיישי’ גם לדעות שלא חיישי’ להו בעלמא וה”ה לצדדים חלושים).

וממילא בניד”ד שאם נאמר הסברא יפטור אותו מן הברכה א”כ כ”ש דעדיפא לן דיש כאן עוד טעמים לפטור כמבואר בדברי תשובה זו.

[ואע”ג דיסדנו בתשו’ זו ובעוד דוכתי דלידת בן היא דבר שחכמים חייבו בברכה שהגדירוה חכמים כשמחה גם כשאין שמחה מופלגת כמו שמחייבים בשמועות טובות, מ”מ במקום צער שלא רצה בזה אפשר שלא תקנו כלל והיא סברא פשוטה].

ומאידך היה מקום לדחות הראיה מהבה”ל הנ”ל דיש לומר ששהחיינו מצריך ב’ תנאים שמחה במצב ושמחה בפועל, ובלידת בת אין שמחה גמורה מחמת המצב (דהיינו שלידת בת אינה שמחה גמורה) ולידת בן כשאינו שמח ג”כ אין שמחה בפועל, ולכן היה צד להבה”ל לפטור בשניהם ולא הא בהא תליא, אבל הוא דחוק לומר כן, דממ”נ אם יש צער הפוטר משהחיינו א”כ במקרה הפוך למה לא יהיה שמחה המחייבת בשהחיינו, דהרי שמועות טובות ששמח בהן מברך שהחיינו, וכי תימא שהצער כאן הוא קלוש וסגי לבטל השמחה במקרה שנולד הבן אבל לא סגי לעשות שמחה גדולה שנולד בת, מ”מ כשיש שמחה מרובה בלידת בת למה שלא יברך וכנ”ל וכדברי הגרי”ש.

עכ”פ בניד”ד יש להוסיף עוד דהנה המשנ”ב עצמו נראה שהתקשה בדין שכתב דמסתימת הפוסקים משמע דאפי’ נולדה לו בת אחר כמה זכרים כשהיה תאב לבת אינו מברך הטוב והמטיב, ובשעה”צ שם כתב דאפשר משום שאשתו לעולם ניחא לה בזכר כיון שאינה מצווה בפריה ורביה, ולכאורה טעם זה אינו מספיק שלא לברך שהחיינו, דהרי מ”מ היא טובה לו, ובטובה לו שאינה טובה לאשתו צריך לברך שהחיינו, ודוחק לומר שאינו מברך משום דאית צערא לאשתו (כעין נידון הפוסקים על ברית מילה) דמ”מ אין בזה כ”כ הגדרה ברורה של צער, ואין ליישב דכוונת המשנ”ב שיברך שהחיינו בלבד, דהרי מסיים המשנ”ב ואמר דיברך שהחיינו בפעם הראשונה שרואה אותה, והרי בלאו הכי לפי סברת המשנ”ב הנ”ל בשעה”צ צריך לצאת שיברך הבעל שהחיינו בלידת הבת במקרה כזה, ונראה דהמשנ”ב ספוקי מספקא ליה בסברתו זו שהזכיר בשעה”צ וכמבואר גם מלשונו בשעה”צ ולכן מאחר דסובר המשנ”ב שמברך כבר בזמן ראיית הבת שהחיינו א”כ סגי בזה.

ועכ”פ המבואר מדברי המשנ”ב שאינו כלל גמור שאין ברכת שמחה על לידת הבת, ולו יצוייר שברור שיש שמחה בלידת בת גם לאם הבת א”כ מעיקר הדין היה כאן הטוב והמטיב וכדברי הגריש”א.

ועוד יש לטעון בניד”ד דעיקר הטעם שנולד לו בת הכל עצבין הוא משום שמצטער שלא נולד לו בן זכר אז, אבל בניד”ד שנולדו לו תאומים למה יתאבל על לידת הבת (וטעם זה לא שייך בנולדו לו בן ובת מב’ נשים) ומש”כ בספר המיוחס לבן סירא שיש צער למי שיש לו ריבוי בנות ומשמע מעצם גידולם לאו דסמכא הוא כמ”ש הגרח”ק ומיהו עי’ סנהדרין ק ע”ב, אולם לפי המאמר אוי לו למי שבניו נקבות בגמ’ שם י”ל כשאין בנים, דהרי מתחיל אשרי מי שבניו זכרים וכו’, אבל להבן סירא שם משמע דהבת היא רעה בפני עצמה (ועי’ מש”כ בעל הבן יהוידע), וצל”ע אם מסכים הגמ’ גם לפרט זה כיון דאין ראיה לפרט זה במאמר שהובא, וגם יש מקום לדחות דבמקום בן החסרונות מורגשות אבל במקום שלא יוולד לו דבר לא, וכן יש לדייק מהגמ’ בתמורה דט”ז על התפילה להתברך בבנים ובנות ובעוד דוכתי ומבואר דבת במקום בן אינה סימן קללה.

והנה מי ששמע שמועה טובה על ב’ טובות מאותו הענין בפעם אחת בודאי שמברך פ”א ולא ב’ פעמים דהשמועה היא שמועה אחת ולא ב’ שמועות ואפי’ היו ב’ שמועות אין חילוק ברכות שהחיינו כששניהם מאותו הענין וגם בב’ מיני שהחיינו אינו מוסכם לכו”ע שלא לצרפן (והאחרונים נחלקו בזה והארכתי במקו”א).

ואף אם לא נקבל הסברא הנ”ל כדי לחייב בברכה בכל מי שנולדה לו בת והוא שמח מ”מ בניד”ד לומר סברא זו כדי לפטור (דע”י שמברך הטוב והמטיב על שניהם יחד נפטר מהשהחייינו) שומעין להקל וכמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג כעי”ז באופן שיש עוד צדדים להקל.

ואע”ג דבאופן שכשקונה לו ולאשתו אינו פוטר בהטוב והמטיב השהחיינו מ”מ שם לא שייך לברך הטוב והמטיב על השני משא”כ בניד”ד.

לסיכום הדברים לענ”ד יכוון לפטור בהטוב והמטיב את ב’ הנולדים וכסניף לזה יש לצרף גם הסוברים שאין ברכת שהחיינו ברואה בתו בפעם הראשונה.

עיקר המצוה היא ההשלכה אבל היו משתמשים באבן כבדה.

מקורות:

במשנה בסנהדרין פ”ו מ”ד מה ע”א גבי מצוות הנסקלין תנן דהעד נוטל את האבן ונותנה על לבו, ויש קצת משמעות שהמיתה היא על ידי הנחת אבן בנחת דהיינו שיש אבן שמת בה מכובד האבן ולא מהחבטה של האבן, אבל בגמ’ שם מה ע”ב אי’ ושדי לה יהו כי היכי דתיתי מרזיא, ומבואר דהוא גם על ידי חבטה וגם על ידי כובד (דזה מבואר שם שהיתה האבן משוי ב’ בני אדם א”כ הי’ גם כובד), ועוד דתנן בסיפא ואם לאו מצותו בכל ישראל והיינו רגימה ורגימה משמע חבטה וזה כתיב באבן ירגמו אותם דמיהם בם.

והנה דין זה דאבן ילפי’ בגמ’ שם ע”א מדכתיב סקול יסקל וצ”ב מה נכלל בלשון סקילה אם הכובד של האבן או החבטה של האבן או שניהם בכלל לשון סקילה, ומצינו הלשון מסקלין במתני’ דשביעית ובעוד דוכתי שהוא העיסוק באבנים אע”ג דהתם לא שייך חבטה כלל, וצל”ע אם שם הוא לשון מושאל או דעצם העיסוק באבן הוא בכלל סיקול.

וברמב”ם בפהמ”ש כתב הסקילה או הדחיפה ממקום גבוה שוין, לפי שנפילת האבן עליו או נפילתו הוא עליה הכאב שוה, הלא תראה אמרו כי סקול יסקל או ירה יירה ע”כ, וכעי”ז כתב בחיבורו פט”ו מהל’ סנהדרין השוה הנסקל שנפל את האבן עליו.
עם הנדחף שנפל הוא בעצמו לארץ ע”כ, ומשמע דלמד דסקילה היינו בחבטה והיינו כמו סקילה בלשונינו דהיינו זריקת האבן או האבנים.

אבל צ”ב אכתי ב’ דברים, הא’ למה היה האבן משוי ב’ בני אדם ויש ליישב בקל דכיון שהוא נעשה בדרך סקילה אין כאן חסרון שיש בזה גם כובד דלא שייך כאן פסול דרסה כמו בשחיטה דהכל הוא בכלל סקול יסקל, ועדיפא לן שתהיה אבן כבידה שימות מהר ולא יתנוול ויצטער משום ברור לו מיתה יפה, רק דצ”ב הלשון נוטל את האבן ונותנה על לבו דמשמע דמצות הסקילה היא בהנחת אבן ולא עצם יריית האבן.

ובתוי”ט שם כתב דנתינה זו לאו דוקא דסקילה משמע ע”י השלכה וכו’ וכעי”ז העתיק במלאכ”ש ובתפא”י שם (ועי’ שם הון עשיר וצ”ב דאדרבה משמע דבעי’ כמה דאפשר שיהיה דרך השלכה ומ”מ כוונתו דלא אפשר שלא יהיה בזה קצת צורת נתינה מחמת כובד האבן), והביא שם התי”ט הראיות דסקילה הוא לשון השלכה ושמצוות סקילה היא בהשלכת האבן.

הנה במקום שאין ט’ ששומעין בלא המתפלל אינו ברור שמותר לו לפסוע ולומר עושה שלום, לפי מה שנקטו השו”ע ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ד וס”ז וסקי”ז (ועי”ש סקל”ג) שהוא חיוב על ט’ לשמוע חזרת הש”ץ.

אבל אם יש ט’ ששומעין לכאורה יכול לומר יהי רצון, ולא דמי לתחנונים שא”א לומר בחזרת הש”ץ שכ’ המשנ”ב בסי’ קכד סקי”ז שאין לומר עכשיו דאינם מסדר התפילה עכשיו.

ובאמת יש פוסקים דס”ל דרק דברי חול אסור לומר בחזרת הש”ץ (עי’ ארחות חיים להרא”ש ועי’ במג”א שהביא פלוגתא בזה ואמנם החמיר אבל מטעם ע”ה, ואולי גם שי’ המחמירים גופא שהביא שם הוא רק מטעם זה, וע”ע במקו”ח להחו”י, ועי’ עוד בא”ר סי’ רכט ס”א בשם הספר חסידים סי’ תתז לענין לצאת מחזהש”ץ לברך על הקשת וכן הובא בדה”ח, ועי’ בלשון השו”ע סי’ קכד ס”ז לא ישיח שיחת חולין בשעה שהש”צ חוזר התפילה), והיינו כשיש ט’ ששומעין, וגם במשנ”ב שם שהחמיר אפי’ בד”ת ובתחנונים ומשמע דאפי’ כשיש ט’ ששומעין עיקר טעמו שם כתב דאף אם יכוון לענות אמן מ”מ אין לעשות כן שמא ע”ה יבואו לשיח שיחת חולין עי”ז, מה שאינו שייך בענייננו לכאורה כיון שהיהי רצון הוא מסדר התפילה.

ומה דמשמע במשנ”ב שם שאם עונה אמן אין בזה איסור מעיקר הדין מאחר שלא יהיה בזה אמן יתומה פשוט דהיינו דוקא כשיש ט’ ששומעין, וכמבואר במשנ”ב שם סקי”ח בשם האחרונים דהעשרה ששומעין צריכין לשמוע מראש הברכה לכתחילה ולא סוף הברכה בלבד.

ומה שנקט שם במשנ”ב לכתחילה יש מקום לומר דלאו דוקא אלא ה”ה יש צד שהוא חיוב גמור וכ”כ בשוע”ר שם ס”ו דבלא זה הוא ברכה לבטלה, וכך לכאורה כוונת הבהגר”א על השו”ע שם (וע”ע שם בבה”ל ס”ט ובמשנ”ב סקל”ג ומ”מ עי’ בחזו”א דלהלן), וכך ההבנה הפשוטה בדין חזהש”ץ, שהרי עיקר התקנה להוציא הרבים ידי חובתן.

אלא משום דהמשנ”ב מיירי על דברי השו”ע שם בסעי’ ד’ שכתב שיעשה כל אדם עצמו כאילו אין ט’ זולתו וישמע לחזהש”ץ, וע”ז כתב המשנ”ב דלכתחילה ישמע כל הברכה כל אחד מחמת זה, ששם מאחר דהוא רק ספק מצרפים צד שדי בעניית אמן על חזהש”ץ כפשטות לשון השו”ע שכתב לענות אמן אחר ברכותיו (ואולי יש ללמוד כן מתקנת מודים דרבנן דמשמע בגמ’ וירושלמי שהיא אמירה בזמן חזהש”ץ), וגם מצרפים צד שאינו לעיכובא שהציבור ישמע (עי’ שעה”צ בשם מהרי”ל ועי’ באחרונים בא”ר סק”ח ומגן גיבורים אלף המגן סק”י ומקו”ח סק”ד מש”כ בשם הדרישה ואכה”מ) וגם מצרפים צד שיש ט’ ששומעין, אבל אם אין ט’ אפשר דחיוב גמור הוא לשמוע כל הברכה וגם שלא להפסיק, ויל”ע.

והנה מבואר ברמ”א סי’ תקצב ס”ג דבענייני התפילה יכול להפסיק בין התקיעות וצל”ע אם ה”ה בחזרת הש”ץ כשיש ט’ ששומעין, אבל אינו מוכרח כלל דשם יש לומר דמיירי שלא בזמן חזהש”ץ.

עכ”פ עיקרי הדינים היוצאים מזה לכאורה, דאם אין ט’ ששומעין אפשר שיש חיוב לכל אחד לשמוע כל הברכה, ואם יש ט’ לכתחילה יש לכל אחד לשמוע כל הברכה וחובה לכ”א לכוון לענות אמן, ומעיקר הדין כשיש ט’ ששומעין ומכוון לענות אמן י”א שיכול לומר תחינות בזמן זה אבל המשנ”ב נקט שאין לעשות כן שלא יחטאו ע”ה מחמת זה.

ולפ”ז לכאורה לענין היהי רצון אם מכוון לענות לאמן של הש”ץ ויש ט’ ששומעין יוכל לומר יהי רצון בחזהש”ץ.

וראיתי שנחלקו פוסקי זמנינו בניד”ד, דהגרח”ק (הוב”ד באשי ישראל עמ’ רמז) כתב שיכול לומר משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, ועי’ הרחבת דברים בשיטתו בספר תורת אמך עמ’ קיט מה ששמע מפיו.

ובחוט שני (חלק יו”ט וחוה”מ בקובץ הענינים עמ’ של) כתב שהמסיים שמונ”ע באמצע חזהש”ץ לא יאמר יה”ר שיבנה בהמ”ק כי אסור לומר תחנונים בחזהש”ץ, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א (אשי ישראל עמ’ רמז) והגראי”ל שטיינמן (כאיל תערוג ר”א) שלא יאמר בחזהש”ץ.

ומ”מ נראה שיש חילוק בין הגרנ”ק לבין הגראי”ל, דהגרנ”ק הזכיר שלא יאמר יהי רצון משום שדינו כתחנונים, ומשמע דס”ל שהעושה שלום הוא מסדר התפילת שמונ”ע, ורק יהי רצון דינו כתחנונים ולא נזכר בגמ’, אבל הגראי”ל עצמו נזהר גם בעושה שלום (הובא בספר תורת אמך עמ’ קיט), והטעם משום דס”ל שיש חיוב להקשיב לחזהש”ץ.

וגוף סברת הגרנ”ק צריכה ביאור דהרי טעם המשנ”ב שם שלא לומר תחנונים אפי’ כשיש ט’ ששומעין ואפי’ כשמכוון לענות אמן על הש”ץ, הוא כדי שלא יחטאו ע”ה עי”ז, וא”כ מה שמסדר התפילה לכאורה אינו מחטיאם, וכ”ש שמשמע לפו”ר שהתיר שם לפסוע ולומר עושה שלום, ורק יהי רצון אסר שם, והרי ע”ה אינם בקיאים בדרגת החיובים בין עושה שלום לבין יהי רצון.

ומ”מ יש מקום לטעון ולומר דהגרנ”ק והגראי”ל לא פליגי, דהגרנ”ק מיירי במי שסיים באמצע חזהש”ץ את תפילתו ולא שמע כל חזהש”ץ שאז כבר אינו יכול לשמוע חזהש”ץ ואז האיסור רק מצד שלא יפסיק בחזהש”ץ בדברים אחרים כנ”ל בשם המשנ”ב סקי”ז, אבל אם סיים קודם חזהש”ץ [כעובדת הגראי”ל עי”ש בתורת אמך שם], וצריך לשמוע החזן להיות מכלל ט’ ששומעין אה”נ שלא יפסע.

ובאמת מצאתי דאף הגרח”ק שמקיל כנ”ל מ”מ במי שמקשיב לכל חזהש”ץ ובאמצע חזהש”ץ סיים מי שמאחוריו תפילתו כתב (דע נוטה סי’ רפה) שיותר טוב אם יכול להמתין אבל יתכן שאינו חייב עכ”ד.

ויש לחדד הדברים דאפשר שהגראי”ל מיירי כשצריך להצטרף לעשרה ששומעין, ויש להוסיף דמבואר בפוסקים (משנ”ב סי’ קכד סקי”ט בשם שלחן שלמה) דאם יש אנשים שאין שומעים יעשה תנאי שאם אין שומעין יהיה תפילתו נדבה, ולפ”ז מאחר שמבואר בפוסקים (משנ”ב שם סק”כ בשם פמ”ג) דהאידנא רבים אין שומעים ומשיחים בחזהש”ץ, א”כ אפשר דגם כשיש ט’ מלבד איש זה נהג הגראי”ל שלא לפסוע כדי להשלים לעשרה אם יש אנשים שאין שומעים לחזהש”ץ, וכן מוכח שלכתחילה יש לחשוש בשו”ע סי’ קכד ס”ד ובמשנ”ב סי’ קכד סקי”ח שכתב על דברי המחבר עי”ש והבן.

ומ”מ כשסיים באמצע התפילה אפשר דלא שייך טעם זה כיון שאינו מצטרף לט’ ששומעין.

אולם בחזו”א או”ח סי’ קלו סק”ה ד”ה נראה כתב דגם מי ששמע רק חלק מחזהש”ץ מ”מ אם שמעו דברים שיש בהם שבח או בקשות יש להם מצוה, ומכח זה נקט הגרח”ק (תורת אמך שם) גם לשיטתו דיש לפסוע בחזהש”ץ דמ”מ יש לו לשמוע שאר הברכות בחזהש”ץ, והוסיף עוד (דעת נוטה תפילה סי’ רפו) דמאחר שיש בזה מצוה ממילא יש גם חיוב לשמוע שאר החזהש”ץ, וכעי”ז במנחת שלמה ח”ס סי’ ד’ סקט”ו ובחוט שני שם.

ומ”מ גם להחזו”א דיש מצוה בזה מ”מ אפשר דמודה שאינו מצטרף באופן זה להיות מכלל ט’ ששומעין שהרי לא היו ט’ מתחילת התפילה, וממילא אינו שוה לדין ט’ ששומעין דעכ”פ לכתחילה יש להם לשמוע כל תיבה מתחילת הברכה ועד סופה.

ועוד הובא בשם הגריש”א (הליכות האיש עמ’ לט) שכשמתחילים חזהש”ץ או קדיש מיד אחרי שמסיים לעשות עושה שלום לא אמר יהי רצון ונשאל אם אינו אומר והשיב שאם יש זמן אומר, ומ”מ מקרה זה הוא קצת שונה מניד”ד משום שיכול לשמוע כל החזהש”ץ שהרי סיים קודם לכן, ובאדם רגיל אינו שכיח כ”כ שיסיים עושה שלום בדיו לפני שהחזן מתחיל אבל מצוי באדם חשוב שממתינים לו עד שיסיים עושה שלום.

ובהליכ”ש (תפילה פ”ט הערה יג וכן הובא משמו באישי ישראל שם) הובא שכשהיה מסיים שמונ”ע אחר שהתחיל החזן חזהש”ץ היה ממתין באמירת יהי רצון עד אחר גמר ברכת אבות, ואולי הוא משום שחשש להדעות שבברכת אבות כל תיבה מעכבת (הרחבתי בזה במקו”א) ואם טעם זה נכון א”כ ה”ה שדקדק שלא לומר היה”ר בכל זמן שאומר החזן תיבות שהם לעיכובא כגון מוריד הגשם, ולא ראיתי בזה דבר משמו אם הקפיד בזה, אולם שו”מ דהגרשז”א הי’ לו שיטה אחרת בדין ברכת אבות בחזהש”ץ עי’ בהרחבה בשיח הלכה סי’ נה סקי”ב.

היוצא מכ”ז דאם שומע כל החזרת הש”ץ [כגון שפסע קודם חזהש”ץ או שסיים תפילתו קודם חזהש”ץ ולא יכל לפסוע] מוסכם שראוי עכ”פ לכתחילה שלא לפסוע בחזהש”ץ, ויש אומרים שהוא חיוב, וכשידוע לו שאין עוד ט’ ששומעין יש מקום לכאורה מעיקר הדין לומר שהוא חיוב (לפי הצד שצריך לשמוע כל הברכה), ואם אינו שומע כל חזהש”ץ ויש ט’ שכבר שומעין לכאורה אין בזה איסור וכמ”ש הגרח”ק ויש שהחמירו בזה לענין היהי רצון.

והואיל ואתאן לזה אציין דאשכחנא מרגניתא דהגרח”ק (דעת נוטה תפילה סי’ רל) שבקדיש בזמן שהש”ץ אומר עושה שלום אין בזה חשש כשאומר עמו יחד, ואציין שיתכן דשייך לדברי הפוסקים לענין קריאה”ת (ובקידוש משמע שדעת המשנ”ב להקל בזה כשאומר עם המקדש) ואכה”מ.

השלמה לתשובה על אמירת עושה שלום באמצע חזהש”ץ

העירני עוד הרב ארנון שהיה מרואי הגראי”ל שמנהגו שהיה מסיים תפילתו לאחר שהתחיל הש”ץ חזרת התפילה והיה פוסע בחזהש”ץ, ויש להוסיף דלפי מה שנתבאר בדעתו א”ש, דמה שהובא בספר תורת אמך על מנהגו כשהיה מסיים קודם חזהש”ץ שלא היה פוסע עד אחר חזהש”ץ (אם לא הספיק לפסוע קודם לכן מחמת המתפלל מאחוריו) הוא משום שהיה יכול לכוון כל החזרהש”ץ ולהצטרף לתשעה ששומעין, אבל בסוף ימיו כשהיה מסיים אחר שהתחיל הש”ץ הוא מצוה ג”כ לשמוע אז חזהש”ץ כמשנ”ת בשם החזו”א, אבל מאחר שאינו יכול להצטרף לשומעין יש בזה דרגא אחרת של חיוב וזה אינו בכלל הזהירות מלפסוע בחזהש”ץ (אלא לכל היותר שלא לומר היהי רצון לפי מה שהובא משמו בכאיל תערוג הנ”ל).

השאלה נחלקת לכמה חלקים, ראשית האם מותר לברך בחזרת הש”ץ, שנית האם מותר לברך אשר יצר קודם תחנון או דהוה הפסק, ושלישית אם סיים שמונ”ע קודם שהתחיל הש”ץ אם מותר אז לומר ברכת אשר יצר, ורביעית יש לדון אם יכול לומר אשר יצר קודם שפוסע ג’ פסיעות, ובנוסף לכל הנ”ל יש לדון מה הזמן המועדף לומר למצוה מן המובחר.

והנה לגבי אמירה בחזרת הש”ץ עי’ בתשובה הסמוכה (לענין הפסקה בחזהש”ץ לאמירת עושה שלום ויהי רצון) נתבאר דאם אין עשרה ששומעין אין היתר להפסיק לשום דבר, וכמו”כ נתבאר שם דלכתחילה אם שמע החזרהש”ץ מתחילתו אין להפסיק באמצע, עי”ש בהרחבה.

ובמקרה שלא שמע החזהש”ץ מתחילתו, כגון שסיים אחר שכבר התחיל הש”ץ החזרה, יעוי’ בא”ר ודה”ח שכתבו בשם הס”ח דיכול להפסיק באמצע חזהש”ץ לצאת לברכת רעם וברק כיון שהיא מצוה עוברת (ציינתי בתשו’ הנ”ל), וכאן אינה מצוה עוברת לאחר הברכה לאחר חזרת הש”ץ, ולכן כ”ש שלא להפסיק לזה באמצע חזרת הש”ץ (וגם שייך בזה קצת הטעם שכ’ המשנ”ב שלא לומר תחנונים בחזהש”ץ, עי’ בתשובה הנ”ל ודוק), אבל א”א לומר שיש איסור בזה אם יש עשרה ששומעין ומקפיד לענות אמן וכמשנ”ת בתשובה הנ”ל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קכד סק”ג דאפי’ לקדיש וברכו אינו מפסיק באמצע חזרת הש”ץ וכ”ש שאינו מפסיק לאשר יצר דהרי בדרגת ההפסקות בברכות ק”ש להפסיק אשר יצר הוא חמור מלהפסיק לקדיש וברכו, ואמנם עיקר דברי המשנ”ב מיירי במי ששומע כל החזהש”ץ אבל נתבאר בתשובה הנ”ל ע”פ החזו”א דגם מי ששומע חלק מחזהש”ץ יש בזה מצוה וממילא לכתחילה אין להפסיק לאשר יצר.

ולענין לומר אחר שכבר סיים התפילה ורצה לפסוע אם עדיין אוחז בתחנונים משמע במשנ”ב סי’ קכב סק”ד שיכול להפסיק רק למה שמפסיק בברכות ק”ש, אבל אם סיים הכל ורק ממתין לפסוע ג’ הפסיעות משום מי שמתפלל מאחוריו הובא שם דעת המאמר מרדכי שמותר אפי’ לברוך הוא וברוך שמו וממילא י”ל דכ”ש לאשר יצר (דהרי בפסוד”ז מצינו שאשר יצר קיל מברוך הוא וברוך שמו).

ומ”מ יותר טוב לפסוע קודם לכן (הגרח”ק אישי ישראל תשו’ קפג אפי’ לגבי דברים שבקדושה וגם לענין אשר יצר אם נלמד במכ”ש מברוך הוא וברוך שמו עי’ במשנ”ב הנ”ל בסק”ד דמשמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי מדנפשיה כהמאמ”ר בזה ולכן בודאי שיותר טוב לפסוע).

ולענין להפסיק בין תפילה לתחנון או בין שמונ”ע לחזהש”ץ פשיטא דשרי דהרי אשר יצר עדיף מברוך הוא וברוך שמו וזה הברוך הוא וברוך שמו מותר אפי’ קודם שפסע ובכלל זה שהוא קודם תחנון וקודם חזהש”ץ והרי אפי’ בחזהש”ץ עצמו מותר לענות ברוך הוא וברוך שמו וגם המחמירים בזה הוא רק בחזרת הש”ץ עצמו הוא משום הפסק אבל לא קודם לכן או אח”כ, ולכן אם סיים קודם חזהש”ץ יכול לומר אז אשר יצר ואם לא יכול לומר קודם תחנון.

והוא קודם לתחנון כיון דאשר יצר הוא יותר חובה מתחנון ואין כאן המקום לזה.

אקדים דיש פלוגתא רבתי בפוסקים האם יש דין נטילה במקומות המכוסים כשאין בהם טינוף, ופשטות דינא דגמ’ שאין מקור ברור לתקנה כזו לחייב בכל גווני נטילה גם כשהמקום נקי, וכן יש להוכיח מדברי הראב”ד כמו שכתבתי במקו”א, אולם יש שלמדו ברשב”א (שהובא בב”י סי’ ד) כן (וגם בדבריו אין הכרח כמדו’ שלא נזכר שם יותר מהראב”ד) והרשב”א כתב דבריו ע”פ הגמ’ ביומא ל ע”א, וכן יש קצת מקום ללמוד בגמ’ נזיר נט ע”א (אולם בראשונים שם הזכירו דהאיסור לגעת שם הוא משום כינים ומ”מ אפשר דהיינו הך דיש תקנה מחמת הכינים).

ומ”מ סוגיין דעלמא של רוב האחרונים והמנהג ופשטות השו”ע והמשנ”ב הוא שיש תקנת נטילה במקומות המכוסים, גם כשהם נקיים, עכ”פ במקרה רגיל.

ויש לציין ללשון ברש”י שבת יד ע”א בפירושו הראשון העיקרי וכ”כ הריא”ז בפ”ק דשבת ה”ד דתקנת סתם ידיים לטומאה הוא משום שהן עסקניות ונוגעות במקום הטינופת, ויש מקום לטעון דכ”ז כלול בתקנה שמקום הרגיל להיות טינופת מחייב בנטילה (אך צריך ראיה לזה).

ויש באחרונים שלמדו שנטילה זו משום רוח רעה.

והארכתי בכ”ז בכמה תשובות אחרות [עי’ בתשובה ד”ה המודד נעליים חדשות בחנות האם צריך נטילה מחמת הנגיעה בהם, וע”ע בד”ה הנוגע במקומות המכוסים כשאינם מזיעים האם צריכים נטילה או לא, ובד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו וכו’, ובד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים וכו’ וכן בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’].

ובניד”ד להסוברים שמותר שם כ”ש שיהיה מותר בניד”ד אבל הסוברים שם שאסור בניד”ד נחלקו האחרונים לפ”ז אם בניד”ד יהיה אסור או מותר (עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ כז אות ט שהביא מקורות רבות ומ”מ בנידון זה ולא ראיתי צורך לכפול הדברים).

ומחד גיסא לפי מה דסוגיין דעלמא שיש להחמיר במקומות המכוסין א”כ דוחק לומר שיש בזה חילוקי דינים, וכ”ש לומר שמקום הנחת התפילין חשיב כמקום מגולה הוא דוחק עצום דהרי סו”ס הוא מקום זיעא כיון שהיה מכוסה עד עכשיו.

ומאידך גיסא באמת מצינו חילוקים בזה היכא דלא אפשר כגון בברית מילה וכן התפילין עצמם שמונחים במקום המכוסה וכן בברכת הטבילה אפשר דאין איסור לומר אף אם נגע בגופו אם ידיו נקיות ובעוד ברכות כיוצא בזה, ואמנם יש שיישבו כל דבר לגופו, אבל פשטות הדברים דהיכא דלא אפשר ומצוותו בכך הקילו בתקנה זו כל עוד שעכ”פ ידוע שאין הידים מטונפות.

ולכן בודאי דעכ”פ לכתחילה שלא במקום הדחק וכיו”ב יש להחמיר בזה, ובפרט שהחזו”א הוא מכלל המחמירים בזה, ומ”מ המקל בזה אין למחות בידו דרבים מקילים בזה ויש בזה די צירופים וגם מצוות הנטילה בידים נקיות בכה”ג חידוש הוא כמשנ”ת.

ועי’ עוד בתשובתי ד”ה בדיני נגיעה בתפילין בידים מטונפות דשייך לענין תשובה זו, ובגוף מה שכתבתי שם בהיתר הנחת התפילין על המקום המכוסה משום שמצוותן בכך, שוב ראיתי בפת”ש שכתב כעין זה בטעם מה שמותר ליגע בתפילין בלא הפסק (והיינו להמחמירים בכתבי הקודש) משום שדרכן בכך, והוא גם מיישב מה שמותר לגלותן אע”פ שהשי”ן מגולה ובספרים בכה”ג אסור יש לומר ג”כ מאותו הטעם (וכעי”ז כתבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שאינו גולל את תפיליו אלא משאיריו מגולות או מכוסות או בקופסאותיהם עד למחר האם עובר איסור).

ידוע שיש מקומות מקומות בזה, דיש מקומות שנהגו לצאת בזמן אזעקה ויש מקומות שלא נהגו בזה, ונזדמן לי הק’ להיות במקומות וכוללים של בני תורה שנהגו כב’ מנהגים הללו, וכל מקום לפי מנהגו, ובודאי שאין הרשות נתונה לי ולשכמותי לדון בזה.

ומ”מ מאחר שנתבקשתי לכתוב דעתי בזה ע”י בחור אחד, אשתדל לכתוב לכת”ר בביאור המנהג היותר רווח (וגם נהוג בבית מדרשנו ע”פ גדולים) שלא לצאת באמצע דברים שבקדושה וכיו”ב לפי הענין.

והענין הוא דבעצם בהרבה מהאופנים והמקרים (והדין יוכל להשתנות לפי הנתונים) אין כאן ממש הגדרה של חיוב פקו”נ, דהרי רובא דרובא בנ”א שאינם במקלטים במקומותינו אינם מתים ונהרגים, ואף אינו רוב רגיל דכמעט אין מציאות אחרת, ובמקו”א הרחבתי להביא כמה אופנים דמצינו בפוסקים דאין חוששין לחלל שבת בפקו”נ כשרוב הצדדים שאין פקו”נ (כגון בפרוש לחצר אחרת וברוב דעות ועוד), ונאמרו בזה כמה גדרים מתי נאמר ומתי לא ואכה”מ להאריך בזה, אבל עכ”פ עיקרי הנידונים שנזכרו בש”ס ופוסקים לענין פקו”נ הם סכנות מוחשיות ולא באופנים שהסיכויים שיקרו לאדם דבר הם סיכויים של אחד מתוך אין מספר (ובאמת הוא נידון בפנ”ע האם בסכנה של אחד מתוך רבים חל על כל אחד סכנת פקו”נ או לא).

וידוע שכבר כתב החזו”א שלא כל חשש רחוק של פקו”נ הוא בכלל פקו”נ, ובקוב”א הוסיף בזה עוד דאם כל חשש רחוק היה בכלל פקו”נ היינו מתירים לפתוח החנויות בשבת, ויש להוסיף בחידוד הדברים דזה אכן ודאי שאם החנויות היו פתוחות בשבת בבירור שהיו פחות אנשים מתים במצב זה, ולמרות זאת אין זה בכלל ההיתר של פקו”נ.

וגם בגמ’ [בפ”ט דברכות נה ע”א ובפ”ג דתענית ובפ”ק דחגיגה דף ה’] ובחז”ל [ב”ר פ’ מקץ ובמדרשים ר”פ מטות] נזכרו בכמה מקומות מצבים של מקום סכנה ולא נזכר שיש איסור פקו”נ בזה בכניסה למקום סכנה של מאבד עצמו לדעת (ועי’ נוב”י מש”כ בזה לענין אומן) אלא רק דמנכין לו מזכויותיו.

והנה זה ברור שע”פ תורה והלכה אין לנו להפקיר נפשותינו ורוחינו ונשמותינו בידי חיצי האויב וכמו שכתבו הרבה מגדולי ישראל במכתביהם בחודש האחרון בכתב ובע”פ אבל ההגדרה בניד”ד היא השתדלות מדין מקום סכנה [ועי’ בחוה”ל שער הבטחון בגדרי השתדלות לפרנסה ולצרכי הגוף], וממילא כשהוא במקום זכויות אחרות יש לדון עד כמה צריך לטרוח שלא ינכו מזכויותיו אם יפסיד זכויות אחרות, ואינו שייך לנידון פקו”נ, ובזה הכח לדון ולהכריע בזה הוא למי שיש כח בידו להכריע.

ויש להוסיף עוד דההגדרות הניתנות ע”י גופים ממשלתיים אין לזה כח הכרעת ב”ד ולא כח תקנת ב”ד ואף אין זה לכח של ז’ טובי העיר (כמ”ש הגרנ”ק והטעם מאחר שאין חוקיהם כפופים לדין תורה וגם שאינם נבחרים אלא כדי למזער הנזקים ולא נתנו להם הציבור הכח להחליט עניינים) וגם איני יודע אם הקובעים את ההגדרות הממשלתיות הם שומרי תו”מ, וכל הדברים שהוכרעו תחת הכרעתם עדיין צריכים ליבון ודיון מה נכון ע”פ הלכה, (וכמובן שאינו שייך לגדרי נאמנות רופא ביו”כ דהרי כאן מודים שיש סכנה בכל גווני ורק השאלה עד כמה מותר להסתכן וכמה אסור להסתכן, וגם מאן לימא לן שיש להם דין רופא, וגם יש מקומות שאין דיני נאמנות לרופא שאינו שות”מ כמ”ש בשו”ע בהל’ נדה), וכמו שיש לדון בהגדרה האם מבנה סגור הוא בכלל מקום בטוח או דוקא מבנה הבנוי ע”פ ההנחיות, ובאמת גם מבנה הבנוי ע”פ ההנחיות הממשלתיות אינו מוגן ביום זעם רח”ל, וממילא יש לדון עד כמה החיוב לעבור ממקום מוגן מעט למקום מוגן מעט יותר ועכ”פ במקום טירחא מרובה או ביטול תורה ותפילה, וכמובן שההכרעה בזה נתונה לגדולי תורה ולא לדידי ודכוותי.

ומ”מ אכתוב בזה איזה עלים ליישב גם המקומות שנהגו להפסיק באמצע התפילה וכיו”ב לעבור למקומות מוגנים, והנה אמנם באג”מ ח”א סי’ קלב מבואר שהגדרת פקו”נ תוכל להתרחב למי שמפחד מאוד כל עוד שלא ניתן להוכיח לו שאין כאן סיכון שהרי הוא מפחד וסו”ס יש כאן סיכון, אבל עיקרי דברי האג”מ שם מבוארים לענין יולדת שיש לה דינים אחרים בענייני פקו”נ, ועי’ מה שכתבתי לענין אם יש ללמוד מיולדת בתשובתי ד”ה האם מותר לעשן וכו’, ומ”מ לענין מי שאינו חולה אלא מפחד בלבד דוחק לטעון כן.

ואמנם בארחות רבינו מובא דבע”ח מפחיד בילדים הוא מעין פקו”נ, אמנם הוכחתו של החזו”א מגמ’ דיומא לפי איך שלמד דברי הגמ’ שם נאמרה בעיקרה בילדים, וצל”ע מתי אומרים סברא זו ועד כמה.

ומ”מ לענין שמונ”ע מאחר שהוא דבר התלוי בכוונה אם הדבר מעכב מאוד מכוונתו יש מקום לדון שעקירת רגליים לצורך תפילה בצורך גדול נזכרו היתרים בזה (עי’ שו”ע ורמ”א סי’ צ סכ”ז ובמשנ”ב שם, ורמ”א סי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, ועי”ש בס”ב ובמשנ”ב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שמתפלל שמונה עשרה על יד איש וכו’).

השלמה לתשובה בענין פקו”נ באזעקות

לענין השאלה בענין פקו”נ שלגבי הרבים יש בזה חשש שאדם אחד ימות ולגבי כל יחיד הסיכון קלוש מאוד שו”ר שאכן הביאו בשם החזו”א דלגבי הרבים חשיב פקו”נ ולגבי יחיד לא (מכתב החזו”א דינים והנהגות פט”ז ס”ו לפי מה שנתבאר ע”י הגרמ”מ לובין ועוד ספרים שהביאו שמועות בזה בשם החזו”א הוב”ד בגליון עיטורי מרדכי כ”ו סיון תשפ”ה עמ’ ה, ועי”ש עוד פרטים בזה).

לענין שיטת האג”מ דחששא לבד משוי ליה ספק פקו”נ לגבי האדם החושש והבאתי תשו’ האג”מ שעיקר דבריו לגבי יולדת ודנתי לענין חולה ולענין כל אדם שמפחד, יש לציין עוד לתשובתו שם בסי’ קכז דשם משמע שהוא לגבי כל אחד שחושש בעצמו מפקו”נ שהוא בכלל פקו”נ לגביו, ולאו דוקא בחולה, ויש ליתן זכר לדבר במה שנזכר שלא להישאל בזה והיכן מצינו שנאמרה הלכה שלא להישאל לחכם פרטי הדינים אלא חזי’ מזה שמי שלגביו הוא ספק חשיב ספק לגביו אע”ג שאם היה צריך להישאל היה החכם עלול לומר לו שאינו ספק (ואע”פ שאינו כלל גמור דלפעמים באמת אינו בכלל פקו”נ כמבואר בכמה דברים בש”ס ופוסקים, מ”מ במקרה רגיל שחושש לעצמו יש מקום לומר שזו ההגדרה).

ועוד ציינו בזה לדברי המנחת שלמה ח”א סי’ ז שכתב שספק פקו”נ נמדד לפי מה שנתפס בעיני הציבור כדבר מסוכן, ושכ”כ הגר”י סילמן בשם הגר”ד לנדו בדרכי חושן ח”א עמ’ ריא, אבל בצי”א ח”ח סי’ טו חלק ע”ז, ולכאורה שגם המקילים בזה מסכימים דרק מי שנתפס אצלו גופא בפקו”נ וללא דסגי שכך דעת רוב הציבור (ולא ראיתי הדברים בפנים לע”ע).