הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הנה בבה”ל סי’ תרעא מצדד דבהידור יכול לעשות כב”ש אבל למעשה כתב שאין לצרף דבר זה להלכה מאחר ולא הובא בשום פוסק וכת”ר הראה שבריטב”א הנדמ”ח שבת כא ע”ב כבר כתב כן, א”כ בודאי שלא היה הבה”ל דוחה דבר זה מכל וכל אם היה רואה דברי הריטב”א שעיקר נימוקו לדחות דבר זה מהלכה משום שלא הובא בשום פוסק, ואולי זה כוונת הבה”ל במה שסיים לעורר לב המעיינים שלא יסמכו עליו בזה אם לא יעיינו וימצאו ראיה אחרת לזה, ולכן מעיקר דינא דגמ’ אין בזה איסור כמבואר בריטב”א שם, אבל יש בזה איסור מצד שינוי מנהג או מצד יוהרא ולדעת רוב האחרונים אין איסור יוהרא בביתו בצנעא (עי’ בתשובתי לענין התכבדו מכובדים), ומה שהביאו הריטב”א והבה”ל ראיה מאחד עשה כב”ש שם מיירי קודם שהוקבע המנהג כמהדרין מן המהדרין דבית הלל דהרי אמרי’ גם אחד עשה כב”ה, ומשמע ששאר העולם לא עשו כב”ה עכ”פ לא בדרך קבע, ומצינו שמי שלא נקבע במקום מותר לו להקל בצנעא מחוץ לתחום (עי’ בסי’ תסח), ומשמע שבביתו אינו יכול לשנות מהמנהג כשיש בזה צד קולא, (ואפשר שמטעם זה גם הבה”ל הזכיר שהיה הו”א כזו כצירוף ולא הזכיר שהיה הו”א כזו להלכה למעשה, והריטב”א מיירי על הזקנים בגמ’ ולא בהכרח לדידן), ויל”ע.

ברמב”ם פ”י הי”א מהל’ ס”ת ובשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”א כתבו דין זה שלא להפנות אחוריו לגבי ס”ת [ומצינו ענין זה בעוד מקומות עי’ ביומא נג ע”א לגבי בהמ”ק ורבו וציין לזה בבהגר”א שם, ועי’ יו”ד סי’ רמב סט”ז לגבי רבו], ופשוט שהוא דין מיוחד בס”ת ולא בכל דבר מצוה ואף לא כל דבר שבקדושה, דלא אמרי’ אלא שלא יכסנו ברגל [שבת כב] אבל לא שאסור להפנות גבו לדבר מצוה, ולכן אין חיוב שלא להפנות גבו לנר חנוכה [אף דבאבודרהם באחד מתירוציו כ’ שנתנו לזה חכמים דין תשמישי קדושה מחמת דדמי למנורה], ומ”מ המנהג שהזכירו האחרונים (עי’ מקו”ח) שיש שנהגו לשבת במקום הנרות אפשר דבאופן זה שיושב להדיא לפרסומי ניסא יש טעם לדקדק על דרך זה שלא להפנות גבו לנרות בזמן זה ומ”מ אין בזה חיוב כלל.

ובצדקה ומשפט פט”ז הערה כט (לבעל הפתחי חושן) כתב דאפשר שדין זה אינו מהגדרת ביזיון אלא שהוא כבוד ביותר ודין זה נאמר בס”ת ולא בשאר ספרים וראה יחידי סגולה שנזהרו גם בשאר ספרים עכ”ד בקיצור עי”ש, וכ”ש שלא נאמר דין זה בדבר שעיקרו אינו תשמיש קדושה וגם אינו מוסכם לכו”ע שדינו כתשמיש קדושה כמו שהרחבתי במקומו.

במק”א הרחבתי דעיקר הדעה לרוב האחרונים הוא שמקום ההדלקה שלו כשיעבור ממקומו הוא לפי מקומו החדש ושכך פשטות הדברים וגם בירושלמי לגבי קריאת המגילה משמע דשייך עקירת דירה וכ”ש כאן שעוקר דירתו בדרך קבע, ומחודש לומר דכל חנוכה צריך שיהיה מקום אחד, וגם במשנ”ב דמיירי באופן אחר הראיתי במקומו דבמקור הדברים בפר”ח מעשה שהיה כך היה [והרחבתי במקו”א], ולכן בשעה”ד כזה בודאי שאין מחוייב לחשוש לזה וכ”ש שכמה גופי תורה תלויין בנישואין, ובפרט אחר עשרים שנה, ובפרט אחר שכבר הכין כל צרכו, ולרווחא דמילתא ישלח שליח שידליק במקום שנתו הקודם או שישתתף בפריטי באופן שמאחר הדלקתו במקום הקודם, ויש בזה מעלה שישתדל שיהיה לאחר מה שמדליק במקומו החדש שלא יכנס לספק ברכה להדעות שאינו מעכב בדיעבד מקום ההדלקה [הרחבתי בדעות אלו במקו”א].

בביאורים ומוספים סי’ תרעא הובא מחלוקת פוסקי זמנינו בזה, ובד”כ קיי”ל סב”ל במקום מחלוקת, ובפרט שאין כאן הדלקת חובה מן הדין, ולכן אין כאן הפסד של ברכת חובה, ובפרט שכל הדלקת בהכנ”ס היא מנהג וחידוש ולא נזכרה בגמ’, ויש סברא לומר דהבו דלא לוסיף עלה, ומ”מ המברך יש לו על מי לסמוך.

ומ”מ יש בנותן טעם שכל הנידון לפטור הוא כשברור שיש כאן עסק אבל כשיש סימני היכר שהמקום נועד לבהכנ”ס כגון שיש שם ארון סידורים וכיו”ב ויש שם תפילות גם שלא בזמני העסק או שיעורים וכיו”ב כל שניכר שהמקום מיועד לתפילת מנחה וערבית אפשר דבכה”ג לכו”ע יש לברך (ומ”מ המחייבים לברך מסתמא דברו גם שלא דוקא באופן זה).

במשנ”ב סי’ תרפד ס”א כתב בשם הברכ”י אם טעו וקראו ביום שני של חנוכה פרשת נשיא ג’ וכיוצא עלתה להם דאין קפידא בימים עכ”ל, ונשאלתי דשמא כ”ז למנהג חו”ל שקראו גם יום שלאחריו משא”כ למנהגינו שקוראין בכל יום רק יומו א”כ שמא סבירא לן דהוא לעיכובא לקרות דוקא יומו.

ונראה דזו אינה טענה, דהרי המחבר לא הזכיר מנהג זה שקוראין יום שלאחריו אלא שכולן קוראין ביומו ומסתמא המשנ”ב מיירי גם לפי דברי המחבר ועכ”פ הברכ”י גופיה [שהוא מקור המשנ”ב] שהיה מקהילות בני ספרד ודאי מיירי גם לפי דברי המחבר וכן מבואר בספרו חיים שאל ח”א סי’ ק שנהג כמנהג המחבר ועי”ש עוד מה דשייך לעניננו.

ויש להוסיף דגם מנהג חו”ל לקרוא ביום שלאחריו אין להביא מזה ראיה דלא קפדי’ ביום דמה שקוראין ביום שלאחריו הוא משום ספקא דיומא וספקא דיומא שוינהו רבנן כעין חובה באיזה עניינים וגם בתפילת מוסף בחוה”מ סוכות אומרים ב’ הקרבנות של אותו היום ושל היום שלאחריו אע”ג דאם יאמר ביום א’ דחוה”מ בא”י מוסף של יום ב’ דחוה”מ אינו פשוט שיצא יד”ח [והרחבתי באופנים דומים לזה במקו”א].

נמצא דמה שקורין ב’ הימים בחו”ל אינו מטעם דלא קפדינן בימים אלא דקרינן היום הראשון והשני משום שהם ספקא דיומא [וצע”ק למה בחו”ל לא הקפידו לקרות בכ”ה כסליו יום הראשון והשני וחזי’ מזה דרק בצירוף מה שצריך להשלים משלימים מספקא דיומא אבל בלא שיש צורך להשלים אין מוסיפין ספקא דיומא דכיון דחנוכה דרבנן לא חשו אבל עכ”פ טעם ההוספה הוא גם משום ספקא דיומא] א”כ אין ללמוד מזה דבחו”ל לא סבירא להו שלכתחילה אין לקרות של יום אחר וא”כ אין הכרח שדיבר המשנ”ב רק למנהג חו”ל.

[אמנם שו”ר דבלבוש וכן בא”ר סק”ג בשם בעל העתים דמנהג הרמ”א אי”ז משום ספקא דיומא דבדרבנן לא חיישי’ לספקא דיומא, וכן מבואר בבהגר”א כאן דהרמ”א ס”ל דגם פסוקי המחר הם מענין היום, ועי’ גם בחיד”א בחיים שאל דלהלן בסוף הסי’ דלמנהג המחבר ראוי להשלים ביום ח’ ג”כ כל הקרואים בשל ח’ דוקא (והובא בכה”ח כאן סק”ב וכ”כ בשד”ח חנוכה סקי”ב), ומ”מ היה מקום לומר דדוקא מה שעתיד לקרוא למחר לא יקרא למחר וכן בדעת הרמ”א היה מקום לפרש כן, ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דהגם שהחיד”א דלהלן וכן במשאת משה דלהלן הביאו ראי’ משי’ הרמ”א לומר שאינו מעכב בקראו פסוקי יום אחר מ”מ מוכח מדבריהם דמיירו גם אליבא דמנהגם כהמחבר, ובדעת הגר”א יש לדון ואם נרצה להשוות שיטתו לשאר אחרונים צ”ל דאמר דבריו בדעת המחבר לכתחילה ולא בדיעבד ובזה נמצאו דבריו שוין לשא”פ ויש בזה טעם כמו שיתבאר].

והנה החיד”א בחיים שאל שם הזכיר מנהג ההגמ”י פי”ג מהל’ תפילה והארחות חיים שמיום שני ואילך קורא פסוקי יומו וגם פסוקי יום המחר (והוא מנהג הרמ”א) ומשמע שבא להביא ראיה לדבריו דאין מעכב אם קרא יום אחר, אבל כתב קודם לכן שדבריו שאין מעכב אם קרא יום אחר הם פשוטים ושכ”כ המשאת משה (ח”א או”ח סי’ ו) והדבר משה (ח”א או”ח סי’ יד), והביא דברי ההגמ”י רק לחזק דבריו דממנהגו נלמוד לדידן דאינו מעכב אם קרא יום אחר [וקצ”ע שלא ביאר דברי ההגמ”י מצד ספקא דיומא דהרי ההגמ”י מיירי אפי’ לכתחילה ומה שדן החיים שאל קודם לכן הוא בדיעבד, והרי לכתחילה עדיף לן למקרי יומו אי לאו משום ספקא דיומא, (ועי’ להלן בסמוך דבשו”ע ס”ס קלז אי’ דבפרי החג כופלין היום משום דלא אפשר אע”ג שהי’ שייך לקרוא של מחר מ”מ בא”י לא כפלינן וחשיב לא אפשר), ומה שבא”י שינו ממנהג הרמ”א נראה דאה”נ למדו דמנהג הרמ”א ע”פ ההגמ”י נתקן רק משום ספקא דיומא ולא רק מחמת שנהגו כדעת אחרת].

ויש להוסיף עוד דבתוס’ במגילה כב סע”א כתבו דהיכא שחסר מן הפרשה של ר”ח אינו יכול להמשיך לקרות אח”כ משום דלא הוי מעניינו של יום, וחזי’ מזה דכל היכא שתקנו לקרות חשיב מענינו של יום כגון כל קריאת שור או כשב וכיו”ב אע”ג שרוב הפסוקים שם אינם מענין המועד ממש מ”מ מאחר דמישך שייך לזמן באיזה דרך אפשר להשלים פסוקים אלו לעולים, וכ”ש הנשיאים גם מה שאינו שייך לאותו היום עצמו אפשר להשלים עליו מעיקר הדין, ואע”ג דבשו”ע ס”ס קלז כתב דבפרי החג כופלין הפרשה משום דלא אפשר [ועי’ תוס’ מגילה שם] ולא נהגינן להמשיך הפרשה י”ל דלכתחילה אין קוראין של יום אחר (ובפרט שכבר יקראו של מחר ביומו ואין טעם לקרות היום מה שיקראו למחר כיון דמישך שייך למחר טפי, ויש להוסיף דמה”ט ביום השמיני קורא יום ט’ ואילך אע”ג דביום א’ אינו קורא פסוקי יום ב’ והטעם משום שפסוקי יום ט’ ואילך אין יום אחר שיקראו בו פסוקי ימים אלו) אבל מה שהוא מעניינו יוצא בו ואינו לעיכובא.

[ואע”ג דעיקר דברי התוס’ במגילה הנ”ל מה שלמדנו מדבריהם דעניינו יכול להשלים מיירי שקורא עמהם גם מה דשייך למועד (וה”ה בניד”ד הקורא ברכת כהנים בלא נשיאים כתב החיד”א בספרו חיים שאל שם די”א שקרוב להיות ברכתו לבטלה עי”ש, והיינו דבעי’ שיהיה דבר מענין הקריאה ממש, וכתב בברכ”י כאן דבר”ח שאני שהפרשה מענין ר”ח ממש ולכן אין משלים מהפסוקים הסמוכים משא”כ כאן דקלישא השייכות מנשיאים לחנוכה לכך יש צד שגם משלים לעולה אחד מברכת כהנים בלבד, ומ”מ י”א שצריך שיזכיר גם הנשיאים ולא רק ברכת כהנים וכנ”ל), י”ל דמ”מ כאן שהוא מענין המועד סגי בזה].

ושוב העירוני דתינח שהמשנ”ב פסק שאם של יום אחר בחנוכה יצא בדיעבד אבל לפי מנהגינו יש בזה עוד חשש דהרי כפל הפסוקים בלא צורך דבשלמא מה דכפלינן קריאת היום עצמו לכתחילה (היינו שקוראין ב’ פעמים פסוקי יום ב’ ביום ב’ וכן בימים שלאחמ”כ) היינו משום שיש בזה צורך אבל מי שקרא ב’ פעמים פסוקי יום אחר נמצא שכפל פסוקים שלא לצורך ולדעת השו”ע והמשנ”ב בס”ס קלז כדעת האבודרהם בשם הגאונים [עי”ש בבה”ל] שאם כפל פסוקים שלא לצורך ולא קרא שיעור פסוקים שיוצא בהן יד”ח בלא כפלות לא יצא יד”ח.

ובאמת מדברי המשנ”ב אין הכרח ברור שבאופן שקרא פסוקי יום ג’ בלבד ב’ פעמים ביום ב’ יצא יד”ח די”ל שהוא מיירי בקרא פסוקי יום ג’ ד’ ביום ב’ ובזה יצא יד”ח מחמת שלא כפל, אולם גם אם נפרש בכוונת המשנ”ב לרווחא דמילתא דקאי גם למנהג המחבר (שהוא מנהגינו בא”י ע”פ הגר”א) שקרא ב’ פעמים פסוקי יום ג’ ביום ב’ עדיין יש מקום ליישב שיצא יד”ח מב’ טעמים.

הטעם הראשון די”ל דקי”ל בשו”ע ס”ס קלז דהיכא דלא אפשר כגון בפרי החג יוצא יד”ח ע”י כפלות הפסוקים ויש מקום לומר דכיון שלפי מחשבתו לא היה אפשר סגי בזה כיון שחשב שהוא יום ג’ נמצא שלפי מחשבתו לא היה אפשר [ומ”מ הוא דחוק דלכל היותר יש להחשיבו כשוגג ושוגג בכה”ג לכאורה חוזר לדעת השו”ע והמשנ”ב שם דלעיל מינה מיירי גם באופן של טעות עי”ש סקי”ג וא”כ לכאורה גם בזה מיירי אפי’ בטעות ולאו דוקא בהזיד].

הטעם הב’ יש לומר דכיון דסבירא לן למנהגינו בא”י כהסוברים שקורא בכל יום פסוקי אותו היום וכופלן א”כ סבירא לן שבימים אלו לא אפשר וא”כ אע”ג דלפי טעותו שקרא ימים אחרים א”כ היה יכול לקרות ימים ג’ וד’ ולצאת בהם יד”ח בלא כפלות אעפ”כ מ”מ מאחר דסו”ס מה שהיה מוטל עליו לעשות הוא לקרוא יום ב’ עצמו ב’ פעמים בכפלות א”כ לא משגחינן במה שכפל שלא לצורך דמעיקרא לא אמרי’ ליה לקרוא ימים ג’ וד’ אלא לקרוא יום ב’ שתי פעמים הלכך לא שייך לומר שהיה מוטל עליו שלא לכפול, כיון שגם לפי מה שהיה עושה אם היה בא לימלך היה כופל לבסוף, וק”ל, ומ”מ הוא מחודש ואינו מוכרח.

ומ”מ החיד”א גופיה בברכ”י כתב אם טעו וקרו ביום ב’ של חנוכה פרשת נשיא ג’ וכיוצא עלתה להם דאין קפידא בימים וכו’, ולפו”ר מאחר שנהג כהמחבר שמנהגו כמנהגנו בא”י א”כ ר”ל שקרא וכפל ביום ג’ ומן הסתם החיד”א לא פליג על מש”כ המחבר בס”ס קלז לחזור באופן שכפל ללא צורך ועם כל זה לכאורה מקיל בניד”ד, (הגם דבמקור המשאת משה הנ”ל מיירי בטעה בעולה אחד מ”מ הברכ”י לא חילק), ואם נימא הכי יש לתפוס כא’ מן התירוצים דלעיל [ובאמת מסתימת דברי המשנ”ב שהעתיק ממש לשון הברכ”י הי’ מקום לפרש בפשיטות דמיירי שקראו רק יום ג’ ולא יום ג’ ד’ דא”כ הו”ל למימר קראו ג’ וד’ וכ”ש דלא שייך לומר שקראו יום ב’ ג’ דא”כ היינו הלכתחילה דהרמ”א].

ובחיים שאל שם מיירי באופן שהראשון קרא פסוקי יום ה’ ביום ד’ והשני חזר וקרא פסוקי יום ד’ והשלישי המשיך יום ה’, ובהשקפה ראשונה יש כאן כפלות שאינה של יומה [והיינו ע”כ כא’ מן התירוצים דלעיל] אבל יש לדחות דהרי אין מדלגין בתורה וא”כ השלישי הוכרח להמשיך מהיכן שאחז השני אולם זה אינו נכון דהיה לו להוסיף כמ”ש השו”ע הנ”ל בס”ס קלז שאם קרא מה שקרא הראשון צריך להוסיף ג’ פסוקים ועכ”פ ב’ פסוקים אם לא אפשר בג’ ולמה לא הוסיף ובפרט מצד דילוג הרי הוא ענין אחד, א”כ חזי’ מזה דבימים אלו לא קפדי’ על דילוג היכא דהיה צריך דילוג בלאו הכי.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דגם הך דינא דהשו”ע בס”ס קלז גופא אינו מוסכם לכו”ע כמ”ש הבה”ל שם וכ”ש בחנוכה שא”כ להוסיף.

היוצא מכ”ז דגם למנהגינו אם קראו ביום ב’ יום ג’ וכפלוהו אינו מופקע מדינא שא”צ לחזור.

בשולי הדברים יש להוסיף שבספר הלכות הגר”א ומנהגיו תמה למה נתפשט מנהג הגר”א בקריאה”ת דחנוכה בא”י ולא נתפשט מנהגו בר”ח ולעיקר הענין יש לציין מש”כ הרמב”ן על המנהג דראש חודש דאין לשנות מזה אע”פ שהוא מוקשה ומה שהובא בשם החזו”א ע”ז (עי’ בסידור אזור אליהו), ומ”מ להנ”ל יש ליישב עוד דיש קצת טעם למה דוקא בחו”ל כפלו דשייך בזה ספקא דיומא ונהי דחיובא ליכא מ”מ טעם יש בדבר ועדיף מלכפול משא”כ בא”י שאין שייך ליומו כלל וכן הגר”א קאי כהשו”ע.

יש להוסיף עוד בגוף הענין דהך דינא דשו”ע בסו”ס קלז דבפרי החג דלא אפשר יכול לכפול הפסוקים לאו דוקא באנו’ס אלא כל היכא דלא אפשר מכח טענה שעדיף שלא לעשות כן כגון בחנוכה שיקראו פסוקי המחר ביום המחר חשיב לא אפשר ומאידך אם נימא דיש מנהג שמחלק בין א”י לחו”ל המנהג סובר דבחו”ל משום ספקא דיומא לא חשיב לא אפשר כיון דסו”ס איכא טעמא רבה לחלק ביניהם ומ”מ ביום ראשון שיש י’ פסוקים בלא פסוקי יום המחר הר”ז עדיף דמעיקר הדין לא חיישי’ לספקא דיומא בחו”ל ועדיף שלא לקרות היום מה שיקראו למחר.

בפנים הדברים נתבאר שיש בזה פלוגתא, ומאחר וקיבלתי כמה תגובות על הדברים אגיב עליהם.

העירו דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה והתשובה לזה דמפורש בגמ’ דמעילה ליכא איסורא איכא.

העירו דהסתכלות בעלמא לא שייך בזה הנאה ויש להשיב דבגמ’ בפסחים ובכריתות עי”ש בפרש”י מבואר דגם הנאת הסתכלות גרידא חשיב הנאה לענין הקדש ולענין איסורי הנאה.

העירו דבאתרוג ולולב לא מצינו איסור הנאה והתשובה לזה דזה מפורש בראשונים ובשו”ע ע”פ הפסיקתא דכאן המותר אסור והטעם כתב האבודרהם בתירוצו השני דהוא דומיא דמנורה והארכתי בענין זה במקו”א.

העירו דבגמ’ מדמי’ נר חנוכה לאיסורי לולב ואיסורי לולב אחר הנאתן שרי מעיקר הדין עכ”פ לחלק מהשימושים והתשובה לזה דבראשונים מבואר דהחמירו בנ”ח יותר משאר מצוות [עי’ ר”ן ובעל המאור ברפ”ב דשבת ועי’ אבודרהם הל’ חנוכה ב’ תירוצים] וא”כ צ”ל דהדמיון לסוכה הוא לחומרא ולא לקולא או ליישב באופן אחר דלתי’ האבודרהם הגאונים החמירו יותר ע”פ הפסיקתא כמש”כ במקו”א.

העירו דמצוות לאו ליהנות נתנו והתשובה לזה דמצוות לאו ליהנות נתנו אינו שייך לנידון של איסורי הנאה אלא שרווח של קיום מצווה אין בו איסור אם יש על הדבר איסור הנאה ולצלם נר חנוכה לא שמענו שיש בזה קיום מצוה כתיקונה אע”ג דגורם פרסומי ניסא עי”ז.

העירו דיש שמועה בשם הגרשז”א שאמר שאינו נכון לומר שאין בעלות לנ”ח כמו באיסורי הנאה, והתשובה דנכון שאין הפקעת בעלות דההגדרה לזה אינה איסור הנאה אלא איסור קדושה ואיסור קדושה הוא איסור שימוש ולא איסור הנאה וכמבואר בפוסקים דדבר קדושה או תשמיש קדושה אסור להשתמש בו לצרכי חול מלבד למצוותו.

העירו דא”כ יהיה איסור להסתכל על הנרות והתשובה לזה דראיית נר חנוכה הוא מצוה של פרסומי ניסא מדתקנו ע”ז ברכה ויש מקום לטעון לפ”ז מצוות לאו ליהנות נתנו.

עוד שאלו דאי’ בנוסח הנרות הללו (והוא ממסכת סופרים בסופו) הנרות הללו קודש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד, והשבתי דשתי תשובות בדבר דחדא מנין דלראותם היינו בדרך הנאה דילמא ראיה גרידא ואדרבה יש חילוק בין ראיה להסתכלות ואולי הסתכלות בדרך הנאה הוא בכלל להשתמש בהם, ועוד דראיית נר חנוכה יש בזה מצוה משום פרסומי ניסא דיש ברכה על הראיה ומצוות לאו ליהנות נתנו אבל מי שמצלם הנרות לעשות מאגר תמונות מנין שיש בזה מצוה.

ואע”ג שמי שבירך על ההדלקה אין בו ברכה על הראיה מ”מ מצוה מיהא איכא דהרי יש בזה פרסומי ניסא ובמקו”ח הביא המנהג להשאר חצי שעה על יד הנרות וגם במשנ”ב כתב שבני הבית יראו הנרות.

ושאלו עוד למה הפוסקים לא דנו בצילום הנרות במצלמה והשבתי דאכן הפוסקים דנו בזה אבל בדורות הקודמים שלא היו מצלמות או שלא היו נפוצות כ”כ לא דנו בזה.

יש להוסיף דגם להראשונים שסוברים שנר חנוכה בבהכנ”ס נתקן לאורחים לצאת בו יד”ח מ”מ לא הצריכו דוקא עשרה דמהיכי תיתי וגם בהגהות הגר”ב פרענקיל שנזכר בדבריו צד מעין זה היינו דאפשר ששייך לקיים בזה הדלקה אבל לא דבעי’ עשרה והיעב”ץ שהצריך עשרה אדרבה איהו ס”ל שהוא תקנה דמנהג מעין תקנת קידוש בבהכנ”ס ורק משום כך מצריך עשרה ולהנך ראשונים הנ”ל ליכא לסברא זו (ודברי היעב”ץ גופייהו לא פסקם המשנ”ב וכמו שנתבאר בפנים התשובה).

ובבה”ל סי’ תרעא ס”ז הביא דעת היעב”ץ וחלק עליו וכתב דמ”מ אם יכול להשיג מנין בשעת ברכה מה טוב, ולפי זה א”כ טוב יותר שלא לענות.

בפוסקים [עי’ לבוש סי’ תרעא ס”ו וכן בב”י בשם המרדכי בקיצור] מבואר דההידור בפחות מי’ הוא לפרסומי ניסא ולפ”ז היה מקום לומר דקודם להידור שיהיה מסובב במצוות דהרי פרסומי ניסא דוחה מצוות אחרות כדמשמע בסוגי’ דשבת.

[וכעי”ז יש מי שטען דהידור במצוה עצמה עדיף מהידור במה שמוקף במצוות ואיני יודע אם היא סברא מוכרחת ויש לציין דבפוסקים מצינו פלוגתא רבתי אם זריזין מקדימין דוחה הידור בגוף המצוה כמו שהרחבתי במקו”א, אולם שם יש סברא אלימתא בזה דלא שייך הקדמה כדי לגרוע במצוה כמו שהרחבתי במקו”א].

ומ”מ לכאורה יותר נראה דיש להעדיף ההידור השני, דהרי פלוגתא דרבוותא היא האם להלכה יש לחשוש לצד זה והרי”ף והרמב”ם וכמה ראשונים לא הביאו דין זה [עי’ בטוב”י ובהגר”א ושאר נו”כ] והם לשיטתייהו דבכמה דוכתי לא פסקו דעה שדחו ראייתה בגמ’ כגון הא דקשר עליון במנחות לט ע”א והא דצריך לשקועיה בפרק ע”פ ובטור קאי לשיטתו דבב’ מקומות הללו פסק כמאן דדחו ראייתו בגמ’ כיון דמ”מ ס”ל הכי [ואפשר דהרי”ף והרמב”ם ס”ל מכח קבלת הגאונים דכשדחו בגמ’ שיטה דחו לה מהלכה כמו כמה קבלות גאונים כגון כל את”ל הלכה בר”ח ב”ק לז ע”א ועי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי וכן כללי הלישנות בתוס’ ע”ז ז ע”א וכיו”ב].

הלכך לא שבקי’ ודאי במקום ספק דאין ספק מוציא מידי ודאי [עי’ פסחים ט’] ובשלהי ר”ה אמרי’ דספק דאורייתא דוחה ודאי דרבנן גבי ברכות ותקיעות והטעם דכל ספק דאורייתא הוא חיוב דרבנן ג”כ ועדיפא מיניה שיש לו צד מה”ת כ”ה להרמב”ם הלכך עדיף מחיוב דרבנן גרידא ולהרשב”א כ”ש דספק דאורייתא עדיף מודאי דרבנן כיון דס”ל דספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו מדרבנן אבל ספק דרבנן כנגד ודאי דרבנן לא.

ויש להוסיף עוד דהמרדכי כ’ דעכשיו שמדליקין בפנים עיקר דין למטה מי’ אינו נצרך והיינו לפמ”ש הפוסקים דכיון שאין משתמש למטה מי’ אם מדליק שם ניכר שהוא למצווה [ועי’ עוד בפמ”ג סי’ תרעא] הלכך כשמדליקין בפנים ניכר הדבר לבני הבית, ואף אנו נאמר דלפי מנהגינו שאין מדליקין נרות בד”כ אלא משתמשים לאור החשמל א”כ אפשר דעיקר הפרסומי ניסא כבר נעשה גם כשמדליק למעלה מעשרה ורק לרווחא דמילתא מהדרי’ להדליק למטה מעשרה היכא דאפשר (ועי’ חוט שני חנוכה עמ’ שז דאם יש יותר פרסומי ניסא בחלון שהוא למעלה מי’ יש להדליק שם לפי הענין ומ”מ אפשר דחלון קל יותר לענין זה, עי’ במג”א ובאה”ט [ועי’ עוד במשנ”ב] ועי’ עוד בריטב”א שבת כא ע”ב לענין חלון), [ומנהג העולם כהמרדכי כמש”כ במשנ”ב אע”ג דהמדקדקין חוששין מ”מ במקום ביטול הידור אחר יש מקום להתחשב עם מנהג העולם], וא”כ ראוי להעדיף ההידור שיהיה מוקף במצוות.

יש להוסיף בדברי המרדכי הנ”ל דיש בפוסקים שהזכירו דחלון שייך למעלה מי’ והיינו אע”ג דהוא למעלה מי’ עבדי’ מאי דאפשר (ולהריטב”א חלון הוא אפי’ למעלה מכ’) אבל במדליק על שולחנו הוצרכו לסברא חדשה שהדבר כבר ידוע לבני הבית שהוא משום פרסומי ניסא, ולולי זה דינו למטה מי’, ואעפ”כ נקט המרדכי דכיון שכבר ניכר הפרסומי ניסא סגי בזה.

יש להוסיף אולי כצירוף קצת דמלבד דעת כמה ראשונים שאין מצוה להלכה להניחה בתוך עשרה ומלבד דברי המרדכי הנ”ל יש בנותן טעם לציין דדעת הסדר היום דלכתחילה אין להניחה בתוך י’ אלא למעלה מי’ וכן בכלבו אי’ דאם הניחה למטה מעשרה כשרה ועי’ במאמ”ר  סי’ תרעא ס”ו מש”כ בדעת הכלבו [אם לא דנימא דט”ס נפל בכלבו וצ”ל למעלה במקום למטה] ואולי כך יוצא מדעת הירושלמי שהביא הפמ”ג לענין שימוש בחורי הבית עי”ש, ואמנם הפוסקים לא קבלו דעה זו אבל אחר כל הנ”ל אולי חזי לאצטרופי וגם ליישב מנהג העולם שלא הקפידו בזה.

ושו”ר שכ”כ בפניני חנוכה עמ’ פז בשם הגריש”א מעין סברא דלעיל לענין פרסומי ניסא דהאידנא שמדליקים בחנוכיה יש כבר פרסומי ניסא גם למעלה מי’ ועי”ש עוד.

ומ”מ לפי הסברא דלעיל אי”ז דוקא כשמדליק בחנוכיה כיון דהדבר ידוע בזמנינו שמה שמדליק הוא למצוה דחנוכה וגם הגרי”ש גופיה שם לא הגביל הענין דוקא באופן זה עי”ש.

התשובה בזה שמותר ומכמה טעמים כמו שיתבאר להלן.

ההיתר העיקרי בזה הוא משום שמפורש בגמ’ ובשו”ע סי’ שכג ס”ו שמותר לרחוץ כלים בשבת אם יש בהם צורך בשבת (וכן מסוגי’ דשיפת כלים בגרתקון חזי’ דעכ”פ בשטיפה בעלמא שרי, וכן תנן היתה עליה לשלשת נותן עליה מים עד שתכלה), ולכן גם החזו”א שהחמיר בשטיפת פירות בשבת (עי’ חוט שני פכ”ה עמ’ פח ואיל משולש פט”ו) יודה דשטיפת כלים בשבת שרי.

ויש מהאחרונים שכתבו דטעם מה שאין בורר בשטיפת כלי הוא משום שדרכם להתלכלך ולהתנקות דלא נחשב תיקון (עי’ שש”כ פ”ג הערה ז בשם הגרשז”א ומעי”ז יש שכתבו בשם הגרנ”ק).

אבל הפשטות דאה”נ אין בזה צורת ברירה דהלכלוך הוא חיצוני וכל מה שנאסר בסי’ שיט ס”ח לשרות את הכרשינין היינו דוקא באופן שמעורב הרבה כרשינין עם הרבה פסולת וגם דשם נעשה שוב תערובת של הפסולת עם המים, ואכן רוב האחרונים נקטו שמותר לשטוף פירות בשבת (אג”מ וקצה”ש והגרשז”א והגריש”א, ראה משנ”א סי’ שיט שם), עכ”פ במקרה רגיל שהלכלוך אינו דבוק (דבלכלוך דבוק אשכחן פלוגתת הרמ”א ס”ס שכא והמהרש”ל ושא”פ אם יש בזה ברירה כשאינו סמוך לאכילה והרחבתי במקו”א), (ומ”מ חלק מהאחרונים הנ”ל התירו רק בסמוך לאכילה אע”ג דהאג”מ והגרשז”א חככו להתיר אפי’ בלא סמוך לאכילה כל שצריך לאותה שבת דומיא דשטיפת כלי מ”מ אע”פ שמדמין לא עשו מעשה בדבר), אבל גם החזו”א עכ”פ מודה שיש חילוק בין פרי לכלי מאיזה טעם שיהיה וכמשנ”ת וגם המחמירים בפירות שלא לשוטפם אלא רק סמוך לאכילה מ”מ מודים בכלי שכל שמשתמש באותה שבת שרי כמפורש בגמ’ ובשו”ע.

ובתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להוציא לכלוך וכו’) הרחבתי דיש צד לומר דבכל דבר שהוא אחד אין בורר אבל למעשה בפוסקים מבואר לא כן, אבל לעניננו אולי יש ליישב על דרך זה דבכלי שהדרך לשוטפם אחד אחד בפני עצמו חשיב כמפנה פסולת ממקום ולא כבורר דבר מדבר משא”כ פסולת מפרי הו”ל כבורר דבר מחבירו, ואולי היא סברא בצורת כלי דכלי אינו ממין הפסולת כיון שהוא עומד לשימוש חשוב וקבוע והפסולת רק מונחת עליו ולא חשיבא כמעורבת בכלי משא”כ אם יש תערובת של כלי בכלי אז חשיב תערובת אבל לא נראה דזו ההגדרה דא”כ גם בתערובת הרבה פסולת עם הרבה כלים קטנים יהיה מותר וזה אינו, אלא יותר נראה הטעם כנ”ל דכלי חשיב שמסלק הפסולת ממקומו ולא כבורר ב’ מינים ויתכן משום שהכלי מיועד לאחסון פריטים הלכך כל פריט חשיב כמונח במקומו ולא כמעורב עם הכלי, אבל עכ”פ זה ברור שבשטיפת כלי (עכ”פ כלי אחד בפני עצמו) אין איסור בורר.

יש להוסיף עוד דגם לדעת החזו”א שאין לשטוף פירות מ”מ כתב החוט שני שבת פכ”ה עמ’ פח שאם שוטף משום חששא בעלמא כגון ששוטף תפוז מחשש כנימות מותר כיון שאינו רואה התולעת אלא עושה כן משום חששא בעלמא וכעי”ז כתב האג”מ, ולכן בנידון של כת”ר יש להתיר גם מטעם זה.

אע”פ שהפוסקים (ברמ”א סי’ תרע ס”ב בשם הר”ן וכלבו) הביאו מנהג זה של אכילת מאכלי חלב בחנוכה וכן בראשונים נזכר מנהג אכילת הסופגניות (הליכ”ש חנוכה פי”ז ארחות הלכה הערה כ בשם רבינו מיימון אביו של הרמב”ם), מ”מ לא מצינו שנזכר חיוב בדבר, וגם קצת תמוה לומר שחייבו לאכול מאכלים אלו, ולכן בפשוטו אין מחוייבים לטרוח בדבר אלא ר”ל שיש בזה דבר טוב.

ויש להוסיף דאף לגבי סעודות אפי’ לדעת הרמ”א דפליג על מש”כ המחבר שאין מצוה בריבוי סעודות, מ”מ הרמ”א לא כתב אלא שיש קצת מצוה ולא משמע מלשון זו שיש חיוב כלל וכ”ש שאין חיוב במאכלי חלב שכתב הרמ”א אח”כ.

מ”מ יש משמעויות בראבי”ה בשם הירושלמי שיש חיוב בסעודת פת ממש (סי’ תקסג ועי”ש עוד סי’ קלא וע”ע תוס’ תענית יח ע”ב ועי’ ב”ח או”ח שם בשם מהר”ש מאוסטרייך ועוד).