הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

סנהדרין י ע”ב, שלשה כנגד ג’ שומרי הסף וכו’ שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש”י אי’ דג’ שומרי הסף וה’ מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי’ עוד רש”י במגילה כג ע”א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג’ שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ”ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א”כ גם שם היו ג’ שומרי הסף, ותדע דע”כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו”ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ”ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי’ שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו”ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ”ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי”ש פרק ה ט, וכעי”ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי”ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

סנהדרין ח ע”א תקריבון אלי ושמעתיו א”ר חנינא על דבר זה נענש משה שנאמר ויקרב משה את משפטן וכו’ מתקיף לה ר”נ בר יצחק מי כתיב ואשמיעכם וכו’, נראה לבאר הפלוגתא ע”ד פשט ע”פ המבואר בפ”ק דחגיגה דף ו’ ע”א ובעוד דוכתי דאיכא פלוגתא דתנאי אם כל התורה למד משה כל פרטי דיני התורה מעיקרא במעמד הר סיני או הפרטות למד רק בשנותיו במדבר אח”כ, ור’ חנינא סובר כמאן דאמר שהכל למד התורה בסיני ולכך אמר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הכונה לפ”ז שישמע השאלה מהשואל וישיב מה שלמד וממילא מה שלא ידע התשובה לבנות צלפחד אף שכבר למד היה זה עונש וכדפרש”י עה”ת שנתעלמה ממנו ההלכה וכ”ה במד”ר במדבר פרשה כא יב, אבל רנב”י סבר דהפרטות נאמרו אח”כ וממילא ושמעתיו קאי על מה שישמע ההלכה וממילא אין עונש על אמירה זו שישמע ההלכה, וממילא גם מה שלא ידע עדיין דינא דבנות צלפחד לא חשיב כלל עונש דהרבה דינים נאמרו לו רק אחר מתן תורה בשנים שהיו במדבר, וממילא גם הברייתא דמייתי כאן כרנב”י לא קשיא על ר’ חנינא דהברייתא כאן קאי רק אליבא דמ”ד שלא כל התורה נאמרה במעמד הר סיני אחר פרטות נאמרו למשה אחר כך והוא פלוגתא דתנאי וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דהוכחת רנב”י לשיטתו אינו מחמת דסבר שהלכה כפלוגתת א’ מן התנאים בחגיגה שם או שסבר בפי’ המקרא עולת תמיד העשויה בהר סיני כא’ מהתנאים שם, אלא כל שיטתו למדה כאן מהפסוק ושמעתיו דאי לא גמירנא אזילנא וגמירנא מדלא כתיב ואשמיעכם, וממילא לא נטל משה שררה לעצמו (כל’ רש”י כאן במילתיה דר’ חניא) וממילא גם לא חשיב עונש מה שהוצרך לשמוע גבי בנות צפלחד כיון דע”כ סבר רנב”י שחלק מהפרטות עדיין לא נאמרו למשה בסיני אלא רק אחר כך.

ומאידך ר’ יאשיה ע”כ סבר כמ”ש שכל הפרטות נאמרו בסיני דאל”כ לא היה למשה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי לפי פירושו של ר’ חנינא, וממילא גבי בנות צפלחד סבר ר’ חנינא דנתעלמה ממנו ההלכה כדפרש”י בחומש וכדאי’ במדרש רבה.

ספ”ב דר”ה בעובדא דר’ יהושע שלקח מקלו ומעותיו בידו, שאלת אם ר”ה התענה באותו יוה”כ או לא, תשובה הנה זה פשיטא שקודם שקיבל דברי החכמים שהלך אצלם התענה שהרי סבר שהוא יו”כ, ולענין אחר שקיבל דבריהם נראה דאז כבר לא התענה, שהרי קיבל דבריהם  (ועי’ בתפא”י בועז שם), ולא מסתבר לחלק בתנאים שהקל רק בשעה”ד מחמת תקנת ר”ג שיטול מקלו ומעותיו בידו ולא לגבי תענית, ועוד דעיקר טעם ר”ג שלא יעשה ר”י יוה”כ בזמן אחר ואם יתענה נמצא דעיקר דברי ר”ג עדיין לא נתקיימו, ועוד דקאמר ר”ג שקיבלת את דברי, וא”כ הרי לא קיבל את קביעתו, ועוד דאם חשש באותו יוה”כ לחשבונו א”כ הוצרך לחשוש לכל מועדים ורגלים אחרים עד סוף ימיו ולא אשתמיט תנא ותני שיש עוד חשבון אחר שיש לחוש לו בא”י במקום ששלוחי ב”ד מגיעין, ועוד דסוגיין דעלמא דקביעות ב”ד קובע ובלא קביעת ב”ד אינו נקבע ובחושבנא בלא ב”ד אינו נקבע וזה מפורש בהרבה מקומות במשנה (כמו נחקרו העדים וכו’) ובגמ’ ובמדרשים (עי’ בפסדר”כ פ’ החדש הזהלכם) ולא אשכחן מאן דפליג ע”ז, והיינו משום שגם ר’ יהושע שלא סבר כן מתחילה מ”מ חזר בו.

ברמ”א יו”ד סי’ לה ס”ד כתב דביתרת בריאה שיש לה גומא חשיב פיצול ולא יתרת וכשרה ודוקא מגבה אבל מקמה פסולה, והנה ברמ”א לעיל פסק המנהג להכשיר יתרת מקמא, ולפ”ז לכאורה נמצאו כאן סברות הפוכות, דביתרת מקמא כשר ומגבה פסול ובפיצול מגבה כשר ומקמה פסול.

אם כי להסיר מחומר הקושי’ הביאור הוא (עי’ לקמן דברי הנו”כ) דיתרת הוא דבר הנעשה מטבע הבהמה עצמה ונברא בה כמו שאר אונות דיש בהמות שנוצר  אצלם יותר אונות, אבל פיצול הוא נעשה מחמת חיכוך הריאה בדפנות, ובהמה בריאה דרכה להיעשות יתרת רק מקמה כמ”ש בגמ’ שהוכיחו כן מורדא (לפי הרמ”א וכמשנ”ת לעיל בדברי בביאור הרמ”א ועי’ בבהגר”א לעיל), ומה שלא נעשה מקמה הוא מחמת חולי וטרפות, משא”כ פיצול שנעשה משפשוף הוא כעין חבורה שדרכה להיעשות בכל מקום רק שיש חילוק דאם הפיצול עומד עכשיו מקמה סופו להתפרק כמ”ש הרמ”א, ואם עומד מגבה אין סופו להתפרק, אבל יתרת מקמה כיון שהוא דבר שהוא מברייתו ולא עלה מחמת שפשוף או מכה אלא מטבע הבהמה לכך אין סופו להתפרק כלל.

אבל עדיין צ”ב מה שהביא אח”ז דאם נמצא יתרת נגד חריץ הורדא איכא פלוגתא אם לסמוך על החריץ של הורדא, תיפוק ליה שיש כאן יתרת מקמה, וא”כ אינו טריפה משום שהוא יתרת מקמה, והחריץ אינו הופכו לפיצול מקמה דפסול דמאחר שהחריץ הוא מכח הורדא ולא מחמת היתרת הלכך יש צד לומר דאין זה פיצול דפיצול הוא רק דבר שסמוך לו גומא שבאתה על ידי הפיצול.

ואולי באמת סובר הרמ”א דכל אונא שיש לידה חריץ אפילו מטבעה האונא נעשית מחמת החריץ וחשיב פיצול וממילא יש להטריף מקמא, אבל א”כ צ”ע למה יש צד להכשירה מחמת החריץ כיון שהוא פיצול מקמה, ואולי יש איזה אופן שיהיה סמוך לחריץ הורדא ובכל אופן הוא מגבה ולא מקמה, ואז מיושבת הקושיא האחרונה הנ”ל.

אבל אם נימא דהרמ”א מיירי כאן למנהג אותן המקומות שנזכרו לעיל בדבריו שמטריפין יתרת מקמא, ואז לדידהו אין כאן סברות הפוכות דפיצול נאמר רק לקולא ולא לחומרא, א”כ מיושבות הקושיות, דאין צד להטריף מגבה יותר מקמא, דלדעה זו לעולם מגבה יהיה חמור יותר (ורק בוורדא נאמר שצריכה להיות מקמא כיון שברייתה כך היא ומגבה הוא שינוי מברייתה), ואילו למנהג להכשיר יתרת מקמא הוא כשר בלאו הכי, ומ”מ עדיין יש סברות הפוכות בין סברא זו למנהג להכשיר יתרת מקמא, דלמנהג הנ”ל מחמירין במגבה יותר מקמה ולדעה זו נמצא צד חומרא במקמה יותר במגבה, וגם בלשון הרמ”א לא משמע דמיירי לפי מנהג שאינו מנהגו של הרמ”א.

וכך מבואר בכל הנו”כ בש”ך וט”ז סקי”ג ופר”ח דעיקר דברי הרמ”א מיירי גם למנהג דידן, אבל סוף דברי הרמ”א לענין חריץ דורדא נקט הש”ך סקל”ח ע”פ הרמ”א בד”מ דמיירי רק להפוסלים יתרת מקמא.

בב”י יו”ד סי’ פז דייק מדברי הטור שכתב בהיתר ביצים מעורים “כמו שלל של ביצים המחובר באשכול” דמשמע שההיתר הוא בביצים שהם כמו האשכול ולא האשכול ממש.

וצ”ב דהרי שייך לומר דר”ל כמו המחוברים באשכול שהם עצמם מותרים, וכמו הו”ל כעין כגון (ושוב מצאתי שכ”כ כבר הארוך מש”ך דכמו היינו כגון, אבל בהשלמת הדברים דלקמן יש להוסיף בחידוד הקושי’ דמאחר שנכנסים אנו לדחוקים גדולים על ידי דיוק זה של תיבת “כמו” שבטור, א”כ צ”ע למה לא נימא דעדיפא לן לפרש בטור תיבת “כמו” במשמעות כגון שאינו דוחק גדול, ואזי א”צ לדחוק כ”כ).

ועוד צ”ב דהרי הרא”ש שהוא מקור הטור כתב הלשון דהביצים המותרות הם “מעורות יפה”  ולשון זו לא משמע כמו שפירש הב”י ל’ הטור דמעורות היינו רק שורייקי סומקי ונפרדות מן האשכול, אלא מעורות יפה משמע מחוברות, (אם כי אינו קושי’ על הב”י, דהב”י גופיה כבר העיר דמהרא”ש לא משמע כפירוש הב”י בטור, שהרי כתב הב”י משמע מכל זה שאע”פ שעודם מחוברים באשכל וכו’ אבל מדברי רבינו וכו’ נראה שהוא מפרש כל שהיא מחוברת באשכול עדיין לא נגמרה וכו’).

ועוד קשה דהרי הרא”ש והטור אזלי בשיטת רש”י והרי הב”י בנוסח הבדק הבית (כנדפס בטור הוצאת המאור) הביא לשון רש”י ואע”פ שמעורה עדיין בגידין של שדרה, ולשון זה להדיא מוכיח דהלשון מעורה היינו מחובר באשכול ולא שהוא נפרד עם שורייקי סומקי (אם כי גם בזה אינו קושי’ על הב”י סובר הב”י דהטור נקט דלא כדמשמע מרש”י והרא”ש וכנ”ל, וכ”ה בטור המאור המתוקן ע”פ הבדק הבית, דכ’ הב”י שם דגם ברש”י משמע דלא כהטור, וכן הגיהו בחידושי הגהות על הטור, אבל הטור להדיא קאי בדעת רש”י ורש”י פירש וכו’, א”כ סובר הב”י דהטור למד ברש”י דלא כדמשמע ברש”י שלפניו ובהרא”ש בדעתו).

ועוד קשה דבמקור הסוגי’ בפ”ק דביצה ז ע”א מוכח מתרי לישני דלת”ק מותר אפי’ במחוברות ממש בשלל, דהרי  ללישנא קמא אמרי’ התם דמאן תנא מן השלל מותר דלא כר’ יעקב (ואביי דחי דלענין טומאה מודה ר’ יעקב אבל עכ”פ לענין איסורא ת”ק שרי מן האשכול ממש), וללישנא בתרא מוכח ג”כ דמש”כ מן האשכול אסור לאביי היינו מבשר האשכול ואילו המחובר בבשר האשכול שרי, וגם לרב יוסף שם דמפרש דמחובר באשכול אסור הרי איהו מפרש לה כר’ יעקב ודלא כת”ק דשרי (ובחשבון יוצא דאפי’ לרב יוסף בלישנא קמא אתיא פירוש הברייתא כמו אביי בלישנא בתרא), א”כ לכולהו אמוראי בב’ הלישני יוצא דלת”ק המחובר בשלל שרי והרי הלכה כת”ק ודלא כר’ יעקב, ועכ”פ בטור ודאי קאי אליבא דת”ק דהרי מביא שם דברי רש”י.

ורבינו יהונתן המובא בא”ח הל’ מאכ”ס סי’ עב שהביא הב”י סובר כעין מה שפירש הב”י בדעת הטור אבל הוא אפשר דבאמת סובר דהלכה כר’ יעקב כיון דאביי בלישנא קמא מפרש הברייתא אליביה דר’ יעקב, א”כ לדידיה לק”מ, אבל אם נפרש כן בטור קשה כנ”ל.

בב”י או”ח סי’ לב הביא דברי רש”י לענין ניקב תוכו של ה”א שיש בזה ב’ פירושים וכתב הרא”ש דפירוש ראשון עיקר, ונתקשה שם הב”י למה הביא הטור פירוש השני ותירץ דאולי לדינא מודה הרא”ש להפירוש השני.

ובעניותי לא זכיתי להבין לא קושייתו ולא תירוצו, חדא, דהרי הטור הביא הפירוש השני ברש”י רק בלשון יש אומרים ואילו הפירוש הראשון הביא בסתמא וא”כ אזיל כהרא”ש שהעיקר כהפירוש הראשון, ועוד דהרי בדברי אותם יש אומרים רק הביא מסקנת דבריהם ואילו בפירוש הראשון שברש”י הביא כל פרטי הדין לפי סדר הגמ’ ומבואר דסבר כן לעיקר בפירוש דברי הגמ’, ולא עוד אלא שאחר שהביא היש אומרים שמפרשים שכהפירוש השני הביא דבירושלמי מוכח לא כן ולא עוד אלא שסיים שהלכה כהירושלמי בזה א”כ הביא דבריהם כשיטה בעלמא ולא להלכה כלל וא”כ שפיר מתברר דהטור סובר כהרא”ש.

וגם הב”י להלן מסכים בפירוש כוונת הטור בפירושו השני בדעת הטור דהלכה כהירושלמי בזה, ואף אחר זה מסכים עוד דלכל הראשונים המפרשים כפירוש השני שברש”י מסכימים דלהבבלי כשר ועם כל זה חשש להלכה להירושלמי כיון שהעיקר להטור כהפירוש השני שברש”י וכמו שהכריע הרא”ש, ועוד כתב הב”י להלן דמה שהכריע הטור לגבי רגל הה”א הוא משום שסובר הטור כהרא”ש דהעיקר כהפירוש השני.

וגם תירוצו לא זכיתי להבין דלפי תירוצו של הב”י נמצא דהרא”ש מסכים עם הנך ראשונים דניקב כולו כשר (דהרי זה שיטתם של אותם הראשונים המפרשים כהפירוש השני ברש”י כמבואר בב”י להלן) והרי אדרבה אם נאמר כן כ”ש דקשה דהרי הטור מכריע דלא כדבריהם וא”כ כ”ש דקשה דמצינו בזה דהטור אזיל דלא כהרא”ש והדרא קושיא לדוכתיה דהטור חולק על הרא”ש, ומיהו זה יש ליישב דאזיל כהצד דלהלן בב”י שהטור לא הכריע כהרא”ש בזה.

יו”ד סי’ א ס”ב בהגה, ואם שחט וליתיה קמן למבדקיה מ”מ יבדקו בסימנים וכו’, ואע”ג דבלאו הכי יש חיוב בדיקת סימנים מ”מ לענין דין זה מעיקר הדין הוה סמכינן על שהשוחט כבר בדק, ובדיקה זו היינו משום דלכתחילה אין לסמוך על השוחט בכל מה שאפשר לבדוק, והיינו במקום שלא נהגו ליטול קבלה וכדמסיים.

יו”ד בסי’ יח סעי’ ה’ בדינא דמסוכסכת כתב השו”ע דאם כולה מסוכסכת פסולה ולא הוכשר בדיעבד אלא בסכסוך אחד, אבל בהרבה סכסוכים חיישי’ שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש, וצל”ע הרי גם בסכסוך אחד אם השיב ידו מעט פסולה, ודוחק לחלק בשיעור השבה, דהא מסתמא השבה כל שהוא אפי’ כחוט השערה פוסלת אפי’ בסכסוך אחד, ויש לומר דבסכסוך אחד רק אם השיב ידו בזמן שהיה הסכסוך על צואר הבהמה ונוגע בה פסולה אבל כשהסכסוך לכאן ולכאן א”צ להזהר משא”כ בניד”ד שצריך להזהר בכל רגע וזה קשה מידי וחיישי’ שלא יצליח.

במגילה ב ע”ב ולאו ישראל נינהו (בתמיה) ועוד מהודו ועד כוש כתיב, ק”ק דהרי גם מהודו ועד כוש לא קבלו מצוות פורים על עצמם אלא בני ישראל דהרי גוים לא קבלו כלל, וא”כ מהו החילוק בין ב’ הקושיות, וצ”ל דחדא ועוד קאמר, חדא דהרי ישראל נינהו, ועוד דהא גם בלא סברא זו הרי כך מפורש דקבלו עליהם כל המקומות מהודו ועד כוש כדפרש”י, וקושי’ שניה צריכה עדיין לקושי’ ראשונה דישראל נינהו אלא הוא כעין לא זו אף זו בדרך קושי’.

אי נמי בקושיא הראשונה ר”ל דמה שהם ישראל היה להם לקבל על עצמם מחמת שמחתם שאף הם היו באותו הנס (עי’ לקמן ד ע”א), א”נ גם בלא זה משום שנטפלים לרוב ישראל שקבלו על עצמם מחמת הצלתם, דבתקנת ציבור אזלי’ בתר רוב (כמבואר בשו”ע יו”ד הל’ נדרים), ויש מקום לטעון דגם רוב מקומות חשיב כרוב מקומות ישראל לחייב מקומות הנשארים, וצל”ע בזה דבפוסקים משמע דב’ קהילות בעיר אחת אין קהילה קטנה מחוייבת לקהילה גדולה עי’ ביבמות יד ע”א ורשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י וכו’ שדנו בנידונים הללו.

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש”י ד”ה גובה מלוה “בעל” גובה “מאבי הבת” כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה “החתן מחמיו” מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.