הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

לכאורה ראוי לומר ברכת התורה שהרי יש פלוגתא בשו”ע סי’ מו ס”ט וברמ”א שם אם מותר לקרוא תהלים קודם ברכה”ת וממילא צריך לצאת ידי חובת המחמירים שכן מבואר במשנ”ב שם סקכ”ז שיש להחמיר כשיטתם.

וגדולה ראינו במשנ”ב סי’ נא סק”י אף לגבי שכח לומר ברכה”ת קודם פסוקי דזמרא שיפסיק באמצע פסוד”ז לומר ברכת התורה ופסוקי ברכת כהנים שלאחריה.

ואף שיש בזה חשש הפסק (דלגבי ברוך הוא וברוך שמו לא התיר המשנ”ב להפסיק באמצע פסוד”ז, ולכתחילה גם לצורך התפילה הוא הפסק כמבואר במשנ”ב לגבי תפילין ועי’ עוד בבה”ל הל’ ליל הסדר מש”כ עוד לגבי אמירת זכר למקדש כהלל), מ”מ סמך המשנ”ב על מה שמעיקר הדין אין בזה חשש הפסק, מאחר שחשש באמת להסוברים שאף תהלים ושבחים יש איסור לאומרם קודם ברכה”ת ולכן התיר כל מה שצריך להפסיק לצורך ברכה”ת ונסמך בזה בדוחק על היתר דצורך הפסוד”ז.

ומבואר מזה שחשש המשנ”ב להחמיר בזה מעיקר הדין ולהקל מחמת זה בענין אחר.

ומאידך גיסא מה שיוכל להפסיד מזה הוא שיכנס לספק שמא יצטרך לברך שוב בבוקר ברכה”ת, והרי המשנ”ב בסי’ מו סי”א פסק דאפי’ המברך אחר שישן ביום לא הפסיד, כ”ש שמברך אחר שישן שינת קבע שניה בלילה שבזה אף שדעת המשנ”ב סעי’ יג בסקכ”ט ובבה”ל שם דאם בירך אחר שינת הקבע הראשונה דינו לאחר השינה השניה הוא כעין לאחר שינת היום מ”מ הרי כבר כ’ המשנ”ב לעיל שאפי’ בשינת היום ממש המברך הרי לא הפסיד, ואף נקט כן המשנ”ב שם בסי”ג סקכ”ט גם בניד”ד, ומשמע שכך עיקר הדין למעשה, וכ”ש שיש לצרף דעת הפר”ח סי’ מו ס”א והדעות בברכ”י דס”ל דכאן חמיר, ובאמת בסקכ”ט הנ”ל משמע במשנ”ב שם שמצרף דעות אלו לומר דכ”ש שהמברך לא הפסיד וז”ל שם אבל לפי מה שכתבנו שם דאף בשינת קבע ביום המברך לא הפסיד כ”ש בזה שהיה ישן שינת קבע קודם אור היום דהמברך לא הפסיד ע”כ.

ואמנם יש שנקטו (הפמ”ג סי’ מז א”א סקי”ב והדה”ח סי’ ד סק”ד שהביא המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט ובבה”ל הנ”ל) דכאן בדעת האדם להוציא בברכתו הראשונה מה שלומד בבוקר עי’ מה שביאר השע”ת בדעת הפמ”ג.

אולם הוא צ”ב כמו שהעיר המהרש”ם ח”ג סי’ שלז שהרי כשיש הפסק מה מועלת דעתו בזה, ויש להוסיף דלפי המבואר בחשבון הנ”ל ע”פ דברי המשנ”ב יוצא שגם להפמ”ג והדה”ח שהקילו בזה שדעתו לפטור ברכתו הראשונה את ברכתו של הבוקר מ”מ מודו במברך של עכשיו בבוקר לפטור בוקר של מחר, ולא אמרו דבריהם אלא אליבא מה שחששו להדעה ששנת לילה מפסיק דהך דעה מודה ששינה לבד מפסקת גם קודם עלה”ש כמו שנתבאר בסעיף שאח”ז בשו”ע ובמשנ”ב, והארכתי בזה במקו”א ומכח זה חידשו דמ”מ ב’ שינות בלילה בזאח”ז הדר דינא כעין הניעור כל הלילה דהלילה עצמה מפסקת ולא השינה וה”ה בניד”ד השינה מפסקת.

וממילא להמשנ”ב דשינה ביום מעיקר הדין הוא כמו הפסק שינה עם לילה לדעת שאר פוסקים א”כ לפי עיקר דינו של המשנ”ב לא שייכי כל הך סברא דאין דעתו להוציא אלא רק אליבא דהמחמירים דחיישי’ להדעה שהלילה קובעת ושינה ביום לא הוי הפסק.

ויש להוסיף דגם לפי הפמ”ג המחמיר משמע בשע”ת שאם יכוון שאינו רוצה להוציא בברכה”ת את הלימוד שלאחר השינה השניה לא יוציא, ובמקו”א הרחבתי שכך הוא לדינא גם לדידן אפי’ במכוון בבוקר שלא להוציא הלימוד שילמד לאחר שישן בצהרים, וממילא לכה”פ כדי לצאת שאר חששות יעשה כן כשמברך ברכה”ת בלילה ולא חשיב ברכה שאינה צריכה מה שגורם לעצמו להתחייב בעוד ברכה כיון שהוא לצאת מספק ברכות (עי’ כעי”ז בתשובה אחרת שהרחבתי בזה לגבי ברכה על המים קודם הסעודה ובשינוי מקום כשיוצא ועוד).

א”כ אם ירצה לחשוש לברכה לבטלה שלא לומר ברכה”ת קודם התהלים לכאורה יצא שכרו בהפסדו שהקל במקום שאמרו להחמיר והחמיר במקום שאמרו להקל.

דהרי נתבאר שלענין תהלים קודם ברכה”ת הלכה שיש חיוב להחמיר ולחשוש להדעה שלילה קובעת והשינה אינה קובעת אין חיוב כלל וכ”ש בניד”ד שאינו מוסכם כלל ששינה זו אינה קובעת (דהרי חולקין ע”ז הפר”ח, ברכ”י בשם שערי ישועה ומהרש”ם).

ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דלימוד קודם ברכה”ת אינו בכלל החיוב דאורייתא של ברכה”ת שהובא במשנ”ב ריש הל’ ברכה”ת בשם השאג”א (והרחבתי בזה בתשו’ אחרת) מ”מ כאן המשנ”ב לא צירף קולא זו ונקט שיש לברך קודם שממשיך בפסוד”ז.

היוצא מזה דיברך ברכה”ת ויאמר תהלים וישן ויברך שוב ולרווחא דמילתא יכול להתנות להדיא כנ”ל שאינו מתכוון לפטור מה שילמד לאחר שישן שוב כדי לצאת בזה עוד צד.

אולם זיכני הקב”ה לראות לגדולי הרבנים [הגרמ”מ לובין והגרמ”מ קארפ והגרמ”ש קליין] תקיפי דארעא דישראל שלא כתבו כן.

ובעניי לא זכיתי להבין למה נקטו להקל בדבר שהמשנ”ב החמיר בו למעשה (היינו תהלים בלא ברכה”ת) ולהחמיר בדבר שהמשנ”ב הקל בו למעשה (היינו ברכה”ת שנקט המשנ”ב שהמברך לא הפסיד).

ואולי סבירא להו דלמעט בברכות עדיף ושאין להביא ראיה מדינא דפסוד”ז הנ”ל שהברכה עצמה היא כדין ורק ההפסק הותר וכנראה ס”ל שהפסק בפסוד”ז לצורך ברכה שהיא מדינא דגמ’ קילא כמו שנקט המשנ”ב ובבה”ל לענין ברכת אשר יצר ולא דמי להוספת ברכה מסופקת, כך יתכן שסברו, וה’ יאיר עיני.

אבל שוב יתכן לבאר בדעתם עוד ביתר הרחבה וכדלהלן:

דאמנם אפשר דמסכימים הרבנים הגאונים שאם ירצה לעשות בקביעות כדברי המשנ”ב שיש היתר לברך ברכה”ת אחר שינת קבע ביום יכול לעשות שהרי יש לזה היתר מפורש מהמשנ”ב ובטביעות עינא יתכן שאף בעל המשנ”ב עצמו ג”כ בירך על שינה ביום יעויין היטב בלשונו.

אולם מאידך גיסא המנהג הרווח הוא לחשוש לכל הדעות ולא לברך אחר שינה ביום וכמ”ש בבה”ל ס”ס מז דחיישי’ ליחידאה לענין ברכה ביום, ודבריו הם לבאר את עיקר דין השו”ע והמנהג.

והנה אם אדם זה יברך פעם שניה בבוקר ברכה”ת לדעת הפמ”ג והדה”ח [ועי’ שע”ת ומשנ”ב ובה”ל ס”ס מז] יעשה כנגד מנהגו שלא לברך על שינה ביום דלדעתם גם בזה אין לברך לדעה זו, והרי באמת אין כאן שום סיבה לשנות ממנהגו ולברך כיון שאין כאן שעה”ד או דיעבד וכיו”ב שהרי עומד כאן במצב רגיל ולפי מנהגו אין לו לברך.

ומאידך גיסא אם לא יברך בלילה הוא ספק ברכות ואמנם המשנ”ב החמיר בזה במקרה רגיל אבל עיקר דברי המשנ”ב להחמיר בזה נאמרו כשיש לו עצה לזה משא”כ כאן שאין עצה, דהרי אם לא יעשה כן נמצא שבבוקר יבטל מנהגו ויברך בבוקר כנגד מה שנוהג לחשוש להדעות שאין מברכים על שינה כזו (ואילו להתבטל מאמירת תהלים לגמרי מחמת זה ג”כ אין לנו מקור מהמשנ”ב שעליו לעשות כן ואדרבה בספקות כשאין פתרון יש אחרונים שנקטו דסב”ל ושעיקר הספק דאורייתא בברכה”ת הוא רק כשלא יוכל לברך אחר כך כלל ולא על עצם הלימוד קודם ברכה”ת וכמשנ”ת במקו”א, וכמו כן שלא לברך ברכה”ת בבוקר ג”כ אינו כדאי כיון שנכנס כאן לשאלה של דאורייתא דרוב צדדים כאן שמחוייב בברכה בבוקר דאפי’ אחר שינת קבע ביום רק ליחידאה פטור כמ”ש הבה”ל הנ”ל וכ”ש בזה כמ”ש המשנ”ב סקכ”ט), והוא כעין גלגל החוזר.

ומ”מ עדיין היה מקום לצדד דאי”ז לגמרי כנגד מנהגו כיון שיש אחרונים שנקטו דכאן שאני משינת קבע ביום אבל מאחר דהמנהג בד”כ הוא כפסקי המשנ”ב וכאן נקט בדעת המנהג לכאורה כהפמ”ג והדה”ח א”כ לפי מנהגו לא יוכל לברך בבוקר.

וכמו שנתבאר שיש פתרון אחר לכוון בתנאי בברכה”ת שבלילה שאין מתכוון לפטור הברכה שבבוקר כנ”ל, ואף לפי הדעות והצדדים שבשאר ברכות אין מועיל תנאי (והרחבתי בזה במקו”א) מ”מ בענייננו אפשר דמועיל תנאי לכו”ע על יסוד השע”ת הנ”ל ומתבאר לפי תמיהת המהרש”ם, רצוני לומר דכאן היה צריך שלא להוציא של הבוקר לולא מש”כ קצת מהאחרונים דמסתמא כוונתו להוציא גם הבוקר [וע”ז תמה המהרש”ם היכן מצינו שיכול לפטור במחשבה דבר שיסיח דעתו ביניים], וממילא אם יכוון שלא להוציא הדר דינא.

ואם יש לו מי שיוציאנו בבוקר בברכה”ת יש פתרון אחר עדיף מזה והיינו אם יברך בלילה ברכה”ת קודם אמירת התהלים ובבוקר אחר שינה שניה יצא שוב ידי חובת ברכה”ת מאדם אחר, ובזה יוצא רוב ככל הספקות והצדדים בשאלה זו (חוץ מצד אחד שהובא בבה”ל ס”ס מז שאולי סובר הפמ”ג דגם אחר השינה הראשונה א”צ לברך וצד זה דחה הבה”ל שם מהלכה).

והנה האחרונים תפסו שהספק אינו אוסר בלימוד אלא רק מחייב בברכה ויש לדון דאפשר שסגי לענין זה מה שמברך פעם ביום אבל אינו מוכרח דיש מקום לטעון דצריך לברך פעם אחת בכל התחייבות ובניד”ד לרוב הפוסקים התחייב ג’ פעמים בב’ ימים, אבל י”ל דלפי המנהג שמקילים בשינה ביום מחמת הספק מוכח דס”ל להמנהג שגם בספק כזה אין איסור הלימוד קודם הברכה מדאורייתא וצל”ע.

דינים היוצאים

א) אם רגיל לנהוג כמש”כ המשנ”ב שהמברך אחר שינת קבע ביום לא הפסיד וכ”ש בנידון זה יברך בלילה ושוב יברך בבוקר, ופתרון זה הוא לכתחילה.

ב) אם רגיל לנהוג כדעת השו”ע והמנהג שלא לברך אחר שינת קבע ביום בזה נקטו כמה מגדולי הרבנים שבלילה יאמר תהלים בלא ברכה ובבוקר יברך, ומ”מ פתרון זה הוא מחמת שעת הדחק דכל שעת הדחק כדיעבד דמי.

אם לא נמלך ובירך בלילה לא יברך שוב ביום אם אינו רגיל לברך אחר שינת קבע ביום (וראוי לצאת מאחר או עכ”פ לכוון באהבה רבה).

ג) אם רוצה לעשות תנאי בברכה של הלילה שאין בכוונתו לפטור ברכה”ת שביום ובזה הוא לכתחילה.

ד) אם רוצה לברך בלילה וביום לצאת מאדם אחר בזה יוצא כל הספקות.

ה) אם מתבטל מאמירה התהלים כדי שלא להכנס לחשש ספק ברכות נראה שהוא הפתרון הכי פחות מועדף כאן מכל יתר הפתרונות ועי’ בפנים.

השלמה לענין אם יש לברך ברכת התורה כשעומד משנתו לומר תהלים וחוזר לישון לאחר מכן

​מש”כ כת”ר שיש סב”ל באופן של המשנ”ב בסי’ נא סק”י שכתב שיפסיק באמצע פסוד”ז לברכה”ת, לא הבנתי דהרי ברכה”ת כשצריך לברך הוא היתר גמור והמשנ”ב מיירי במי שעדיין לא בירך היום ויש לו היתר לברך רק שיש ספק אם האיסור להמתין בברכה כבר חל עליו עכשיו כשעוסק בפסוד”ז, אבל תחילת החיוב לכו”ע כבר חלה עליו, וע”ז קאמר שיברך ויאמר פסוקי ברכת כהנים בתורת לימוד כדי שהחיוב יחול כדינו.

מש”כ כת”ר שבמקרה של המשנ”ב בסי’ נא סמכו על הפוסקים שמה שלומד בהמשך היום קאי על ברכה”ת ואינו נחשב הפסק לא זכיתי להבין דאם כוונתו לדעת הב”י והשו”ע אליבא דהתוס’ שא”צ ללמוד מיד לאחר ברכה”ת הרי דעה זו לא נפסקה (והב”ח גם לא נקט כן בדעת התוס’), ועוד דהרי א”צ לזה כאן כיון שקורא הפסוקים כמ”ש המשנ”ב, ואם כוונתו למש”כ הראשונים שהפסק אחר שהתחיל הלימוד לא הוי הפסק וכן פסק השו”ע בסי’ מז מה שייך דוקא לכאן דהרי כ”ה בכל ברכה”ת שמברך בכל יום, ואם כוונתו לרבינו מנוח שהביא המשנ”ב שהתפילה לא חשיבא הפסק בין אהבה רבה ללימוד אינו שייך לכאן דהרי לא הזכיר המשנ”ב שילמוד שוב אחר התפילה וגם סברת רבינו מנוח לא ברירא שנאמרה בברכה שלא נתקנה מעיקרא להסמיכה לתפילה, וגם שהרי כבר למד קודם לכן וכנ”ל וא”צ ללמוד שוב אח”כ.

ומ”מ במקרה שלנו אכן שייך לדון בו משום סב”ל שהרי להמקילים גם אם ילמוד מקרא משנה ותלמוד פטור מברכה באופן שלנו (ואמנם המשנ”ב בר”ס מז נקט כהשאג”א דספקו לחומרא עכ”פ ברכה אחת אבל יש באחרונים שנקטו דכשיברך אח”כ ברכה”ת או אהבה רבה אין חשש איסור דאורייתא ללמוד בינתיים ולכן כשיש ספק על דבר אם מותר ללומדו קודם ברכה”ת הוא קל יותר, ויש סתירות במשנ”ב בזה והרחבתי בזה במקו”א).

גם לפי טענת כת”ר שאם ילמד ד”ת לאחר מכן בהמשך היום אין סב”ל ואם לא ילמד ד”ת לאחמ”כ יש סב”ל מ”מ יכול להחמיר וללמוד ולהתחייב בברכה”ת ואז נפקע מחשש סב”ל וגם בניד”ד ממ”נ לפי מה שמשמע מהכרעת הבה”ל בס”ס מז שאם בירך בין שינה ראשונה לשניה בלילה ולא בירך למחר לא נכנס בזה לחשש ברכה לבטלה (דהצד שהיה לו בדעת הפמ”ג שאולי ברכה”ת שבבוקר פוטרת עד מעל”ע לא חשש לזה הבה”ל להלכה).

אבל כנראה כוונת כת”ר שכ”ז נכון ביום אבל בלילה כשיכנס לחשש נוסף שיצטרך לברך שוב ביום לחלק מהפוסקים א”כ אמרי’ סב”ל להפחית בברכות מעיקרא ולא לברך ביום ומ”מ עדיין יל”ע למה לא יעשה כעצת המשנ”ב בסי’ נא הנ”ל לומר כמה פסוקים לשם לימוד אחר ברכה”ת אבל צ”ל דחשש פסוקי תחינה בלא ברכה”ת קיל מחשש ברכה”ת שלא לצורך משום סב”ל.

וממילא אפשר לומר הדברים בניסוח כזה, שבאופן של המשנ”ב בסי’ נא כבר מחוייב בלאו הכי בברכה”ת מאחר שיש לפניו יום שלא בירך בו ומחוייב לברך עליו, אבל באופן דידן בלאו התהלים אינו מחוייב בברכה”ת כלל ומצד התהלים מחוייב רק להסוברים שיש ברכה”ת על פסוקי תחנונים.

וא”כ באופן של המשנ”ב אם יברך יפסיד רק ההפסק באמצע פסוד”ז, והפסק באמצע פסוד”ז לצורך ברכה חיובית מדינא דגמ’ הוא קיל כמבואר במשנ”ב ריש סי’ נא ובבה”ל שם (וכמו שכתבתי בפנים התשובה וכנראה ס”ל שהפסק בפסוד”ז וכו’).

אבל באופן דידן אם יברך ברכה”ת ב’ פעמים אמנם יכול לומר פסוקים אבל עדיין לגבי הברכה”ת שוב למחר יתחייב רק להשיטות ששינת קבע ביום מחייב (כדעת הגר”א) או להשיטות שעכ”פ ב’ פעמים שינת קבע בלילה יכול לחייב ב’ פעמים ברכה”ת (כמו שהביא בברכ”י), אבל לא לעיקר דעת המשנ”ב סכק”ט בדעת המנהג שאין יכול להתחייב בב’ ברכות [ואז אם יברך ב’ ברכות עושה כנגד מנהגו (וכמו שכתבתי בתשובה והנה אם אדם זה וכו’ יעשה כנגד מנהגו שלא לברך וכו’), ואם אינו חוזר ומברך ביום נכנס לחשש שמחוייב בברכה”ת לעיקר הדעות בפוסקים והרי אין מברך וזה גם אינו טוב (וכמו שכתבתי בתשובה ומאידך גיסא אם לא יברך וכו’)], הלכך מה שהכריע במקרה של המשנ”ב לברך ברכה”ת באמצע פסוד”ז עדיין אינה ראיה ברורה לדידן שיכול לברך גם בחשש כזה שיוצא על ידי זה בסופו של דבר שנכנס למצב שאינו טוב.

לגוף דברי המשנ”ב בסי’ נא שהקיל להפסיק באמצע פסוד”ז כדי לברך ברכה”ת אין משם הוכחה ברורה שסבר שמחוייב לעשות כן אלא עיקר הנידון שם מצד ההפסק, אבל יותר משמע שם שסברא שעכ”פ ראוי להחמיר ולהפסיק לברך ברכה”ת, וכ”ש בצירוף דבריו בסי’ מו סקכ”ז וסקכ”ח דמשמע שתפס כן.

[בשולי הדברים יש לעורר לחידוד הדברים מי שודאי לומד בלימוד גמרא ממש בלילה בין שינה לשינה כעין הנ”ל, האם עדיף שיברך בין שינה לשינה או למחרת ביום (אם אינו נוהג כהגר”א ורוב הראשונים לברך על כל שנת קבע) והתשובה דלפי הצד בדעת הפמ”ג בבה”ל ס”ס מז שהברכה מעל”ע א”כ לא יברך ולפי עיקר הדעה שם יברך, ומ”מ בניד”ד כלול בהוראת הרבנים הנ”ל הגרמ”מ לובין והגרמ”מ קארפ והגרמ”ש קליין וכן עכשיו נודע על ידכם שכך גם דעת הגר”ד מורגנשטרן דאף שאם יאמר הפסוקים של ברכת כהנים יוצא שלדעת הבה”ל יצטרך בוודאות לברך ברכה”ת מ”מ יוצא מדבריהם שטוב שיאמר רק תהלים ולא יאמר הברכה”ת עם הברכה”כ מאחר שאם יעשה כן יכנס לספק גדול מזה למחרת וכנ”ל].

השלמה לענין מי שקם באמצע הלילה וחוזר לישון לענין ברכת התורה

כמענה לשאלתו אם חזרתי בי (בהשלמה) ממה שכתבתי בפנים התשובה, לא היה כאן חזרת דברים מכיון שהדברים שנזכרו בהשלמה נתבארו היטב גם בפנים התשובה, אבל אם בכל זאת יש דברים שאינם ברורים כל הצורך אנסה לבאר הדברים שוב.

כפי שכתבתי בפנים התשובה יש חילוק למעשה בין מי שנוהג לומר ברכה”ת אחר כל שנת קבע ביום שכ”ש שכאן יאמר (כמ”ש במשנ”ב סי’ מז סקכ”ט) לבין מי שאינו נוהג לומר ברכה”ת אחר כל שינת קבע שכאן לא יאמר (כהוראת כל הרבנים שציינתי).

ונתבאר שם דלהנוהגים שלא לברך אחר כל שינת קבע ביום נמצא, שאף אם נימא שלברך ברכה”ת פעמיים הוא יותר לכתחילה מלומר תהלים בלא ברכה”ת מצד המשקל ההלכתי הכלול במשמעות הדבר, מ”מ מכיון שידוע שמנהגם הוא שלא לברך ברכה”ת על שינת קבע ביום מצד ספק ברכות [ויש לזה טעם דבספק ברכות חיישי’ מצד לא תשא יותר מחששות אחרות וכמש”כ הפוסקים בכ”מ], ממילא מי שאינו נוהג לברך ברכה”ת על כל שינת קבע אין כאן טעם מספיק כדי שישנה את מנהגו.

והסיבה לזה היא שהרי אין בידו לברך עכשיו ולברך שוב למחרת שהרי אינו יכול לשנות מנהגו ולברך ברכה”ת בזמן שמנהגו שלא לברך, דסו”ס לפי מנהגו אינו יכול לברך ברכה”ת ב’ פעמים (והוא כעין גלגל החוזר וכמשנ”ת בפנים התשובה בהרחבה), ולכן יעשה מה שיכול בכפיפות למנהגו דהיינו לומר תהלים בלא ברכה”ת.

רק שנוסף בדברי התשובה שמי שרגיל לברך אחר כל שינת קבע ביום מרויח במקרה דידן מכיון שכאן הפתרון הוא לכתחילה לפי מנהגו ולא בדיעבד, אבל מי שמנהגו שלא לעשות כן אין לו “היתר” לשנות מנהגו כאן דסו”ס כשהוא עומד ביום ויודע שכבר בירך בלילה לא יוכל לברך שוב ביום אף אם כבר בירך בלילה מכל טעם שלא יהיה, דסו”ס מנהגו עכשיו הוא שלא לברך ונמצא שלא הרוויח הרבה במה שבירך בלילה.

והדברים נתבארו בתשובה אם כי שם הוא באריכות גדולה, ובהשלמה האחרונה נתלבן הענין עוד, אבל עיקרי הדברים והמסקנות שנזכרו בהשלמה נזכרו כבר בתשובה (ובהשלמה ציינתי בסוגריים לדברי פנים התשובה, ממה ששייך לכל פרט ופרט לפי סדר ההשלמה).

יש להוסיף בדברי ההשלמה הנ”ל עוד דלפי המתבאר בבה”ל ס”ס מז דלשיטתו עיקר הבעיה לברך ב’ פעמים באופן כזה הוא בפעם השניה ולא בפעם הראשונה (הפעם הראשונה היינו כשקם באמצע הלילה לומר תהלים והפעם השניה היא בבוקר) ובא שם לאפוקי ממה שהיה צד לפרש בפמ”ג דעיקר הבעיה בפעם הראשונה, עכ”פ לפי דבריו אם נחדד הדברים דלעיל עיקר המצב הבדיעבד שהאדם מביא עצמו על ידי שמברך בלילה (היינו באדם רגיל שאינו נוהג לברך על שינת קבע ביום) הוא שלמחרת ייכנס לספק יותר גדול שצריך לברך לרוב הראשונים [דס”ל ששינת קבע מחייב אפי’ ביום כמ”ש בבה”ל הנ”ל, ולשיטתם כ”ש בניד”ד כמ”ש המשנ”ב בסקכ”ט] ואינו יכול לברך.

ולכן אם נשוב וננסח את חשבון הדברים באופן ממוקד לפי סגנון הדברים בהשלמה, הוא, שהטעם שבמשנ”ב בסי’ נא יכול לברך על פסוד”ז דשם החסרון ב”לברך” הוא רק מצד ההפסק אבל לא מצד שמוסיף או מפחית ברכה שאין מחוייב בה והרי הפסק אינו חמור בכה”ג וככל אשר נתבאר בתשובה ובהשלמתה, משא”כ כאן החסרון ב”לברך” הוא חמיר טובא דאם לא יברך מחר נמצא שנכנס למצב שמחוייב לברך לרוב הראשונים ואינו יכול לברך, ומאידך גיסא לברך מחר אינו יכול כלל לעשות כנגד מנהגו בלא שיש הצדקה לדבר, וכאן הרי אין הצדקה וכמשנ”ת לעיל, וכל חשבון זה כבר נתבאר בפנים התשובה.

ומ”מ הדבר פשוט שגם מי שנוהג שלא לברך אחר שינת קבע בלילה ולמרות זאת נוהג לברך באופן שקם בלילה ושוב מברך כשקם משנתו השניה למחרת, אין למחות בידו, מכיון שיש לו לסמוך על דעת הברכ”י וסייעתו שחילקו בכך גם להסוברים שהישן שינת קבע ביום פטור.

ומ”מ לפי מה שקיבלנו הכרעות המשנ”ב א”כ כשבא אדם לימלך אמרי’ ליה כמו בכל הלכה אחרת כהמשנ”ב וגם כאן כהמשנ”ב שאם נוהג שלא לברך על שינת קבע ביום לא יברך גם בניד”ד, וכ”ש דזיל בתר טעמא שהכל מטעם סב”ל אע”ג דגם בישן שינת קבע ביום הוא חשש ליחידאה כמ”ש הבה”ל הנ”ל, ובספק ברכות חיישי’ גם לדעות שבדינים אחרים לא חיישי’ להו כמ”ש הפמ”ג בכ”מ וגם לספק ספקא חיישי’ בספק ברכות כמ”ש הפמ”ג בפתיחה ועוד והובא במשנ”ב ס”ס קכד.

נשאלתי אם אפשר לצרף דעת הר”ן המובא במג”א סי’ רנג שמותר ליתן הפאנדי”ש בתחילה ע”ג כירה גרופה וקטומה כיון שאי”ז דרך בישול עם דעת האג”מ הסובר דבפלטה שלנו אין דרך בישול, ומותר להניח עליו בתחילה, ואמנם השו”ע בסי’ רנג פסק כדברי הר”ן רק לגבי הנחה ע”ג קדירה עם תבשיל (עי”ש בבה”ל בשם הפמ”ג התנאים בזה ומיהו אולי בסי’ שיח אפשר דהתיר המשנ”ב בכל גווני) ולא פסק דברי הר”ן דלעיל כמ”ש המג”א הנ”ל, אבל נשאלתי דאולי יש לצרף דעת שניהם יחד.

והשבתי דאמנם יש כאן איזה צד ספק ספקא דיש לומר דאפי’ להשו”ע שלא פסק כהר”ן מ”מ אפשר דמודה להאג”מ דעדיפא מגו”ק כיון שאין דרך לבשל עליו שום דבר (וכנראה שמדמה לה להנחה ע”ג קדירה עם תבשיל), ומאידך אפי’ להגריש”א והגרשז”א שחלקו על האג”מ הרי מודים שדעת הר”ן להתיר עכ”פ בגו”ק, ודעת הגרשז”א דפלטה כזו חשיב גו”ק (הובא לעיל בארחות שבת והובא שם שהגריש”א חולק וס”ל דרק עם כיסוי מעליו חשיב גו”ק).

אולם קצת דחוק לצרף ב’ דעות אלו להלכה לדידן, חדא דדעת הר”ן בפרט זה היא יחידאה ולא הובאה בשו”ע (ואמנם יש שצירפו דעתו לענין דיעבד שלא יאסר בפלטה, עי’ בארחות שבת, אולם אין לדמות מילתא למילתא, דלענין מעשה שבת גם ספק שרי ואזלי’ לקולא בפלוגתא, כמ”ש המשנ”ב בריש סי’ שיח), ומה שאידך דעת הר”ן לגבי חזרה בשבת הובאה ברמ”א ובבה”ל מצרפו א”א ללמוד דבר מדבר.

ועוד דסו”ס הטעם הוא אותו הטעם להתיר משום שאין דרך בישול באופן זה, והרי סברא זו גופא אינה מוסכמת דיש דעה בשו”ע בסי’ שיח דאפי’ על קדירה אסור להניח בתחילה בשבת, ובפרט דהבה”ל בסי’ רנג נקט דעל קדירה ריקנית שהניח לשם כך עכשיו אסור להניח בתחילה בשבת, ומסתבר דכאן לא עדיף מקדירה ריקנית, ואם כן יש צד כנגד הס”ס הזה דשמא אין כלל היתר בדבר שאינו דרך בישול אלא רק כנגד המדורה.

ולגבי השאלה אם דבר יבש מצטמק ויפה לו בבשל כל צרכו הוא בכלל אין בישול אחר בישול עכ”פ במניח כנגד המדורה (ולא ע”ג כירה או ע”ג קדירה) בסי’ שיח מוכח דאה”נ אינו בכלל זה רק דבשו”ע שם ס”ד ובמשנ”ב שם הזכירו פלוגתת רבינו ירוחם ושאר פוסקים באופן הפוך במצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו (או דבר לח להמחבר שדינו כלא בשל כל צרכו) עי”ש במשנ”ב ס”ק כה וס”ק סב ולדינא נקט דדין מצטמק ורע לו ולא בשל כל צרכו הוא כמו מצטמק ויפה לו ולא בשל כל צרכו, אבל בדבר יבש שבשל כל צרכו אין חילוק בין מצטמק ורע או יפה לו לענין זה ועי”ש במשנ”ב סק”ל.

ולגבי השאלה אם חלת שבת חשיב מצטמק ויפה לו או מצטמק ורע לו, הנה מאחר ואינו נמכר כך בחנויות כשמתקשה ע”י האש וכמו כן ככל שהוא נשאר כך הוא מתייבש, א”כ לכאורה חשיב מצטמק ורע לו, וצל”ע אם יש אנשים שאוהבים דוקא שהוא יבש.

ומה שמתחמם ע”י האש לא חשיב יפה לו דגם הפנדא”ש שהזכיר הר”ן הוא כך מתחמם ע”י האש להנאת אכילה ועם כל זה חשיב מצטמק ורע לו.

השלמה לנידון ההערה על הנחה ע”ג פלטה בשבת

בביאור הצדדים הנ”ל יש לבאר עוד דמאחר ויש דעה המחמרת בכל גוני לא חשיבא כס”ס המתהפך ואפי’ אם נימא שהדעה ההיא לא נפסקה להלכה מ”מ אי אפשר להתחשב בס”ס רק עם דעה מקילה שלא נפסקה להלכה ולא עם דעה מחמירה שלא נפסקה להלכה, וכמו”כ באידך טענה שטענתי דכל הסברות המקילות הם מאותו הטעם דלא חשיב ס”ס עי’ עוד בזה בכללי ספק ספקא בסוף הל’ תערובת מש”כ האחרונים בב’ נידונים אלו [היינו בשאין ס”ס המתהפך בדרבנן ובס”ס שב’ הצדדים להתיר הם מאותו הטעם].

הנה י”א שאסור למכור ס”ת וי”א שמותר אבל מודו דאין רואה בזה סימן ברכה, (עי’ בכ”ז במשנ”ב סי’ קנג), ומבואר בזה דלכו”ע אינו לכתחילה וממילא אם נימא דמתנה כמכר א”כ אינו לכתחילה, ואף דסימן ברכה פרש”י באותן המעות וכאן אין מעות מ”מ אית ליה הנאה מיניה כמבואר במגילה ובפ”ק דב”ב, והנאה זו מבואר שם שעומדת תחת המעות, וגם אם אין הנאה מ”מ מבואר דעכ”פ אינו לכתחילה.

ובמכירת ס”ת יש חשש אחר והוא שמפסיד לעצמו כתיבת ס”ת מכח המכירה, ועי’ בזה בתו”ח סנהדרין כא ע”ב מש”כ בזה ואה”נ הפסד זה יהיה גם במתנה להחוששים לזה כמבואר בתו”ח שם אבל כאן עיקר הנידון מצד עצם האיסור למכור ס”ת (ועי’ עוד להלן בסוף התשובה דמ”מ י”ל דהא בהא תליא).

ולכאורה מדינא דמבואר דלגבי בהכנ”ס אמרי’ דמתנה כזביני כיון דאית ליה הנאה מיניה א”כ בניד”ד כיון דאית ליה הנאה מיניה יש לטעון דהוא ג”כ בכלל מכר וצ”ע.

והפתחי חשן בצדקה ומשפט פט”ז ס”ק קג כתב דהוה פשיטא ליה לראנ”ח דמתנת ס”ת כמכר לענין זה (ועי”ש עוד מ”מ שהביא שם בצדקה ומשפט).

אולם יש להעיר דהראנ”ח במים עמוקים סי’ סד כתב דבנידון דהתם מאחר ועל ידי הנתינה נפקע חובה הו”ל כמכר, ומביא לזה ראיה מסוגיא דמשתרשי ליה, ואדרבה משמע דנתינת צדקה וכיו”ב שלא על מנת להרויח דבר אינו בכלל מתנה כמכר, וביותר נקט שם בהמשך דבריו דהיכא דלא שייך הגדרת משתרשי ליה אין איסור בנתינה עי”ש, ומבואר דלא כמו שנקט הפת”ח משמו.

ויש לבאר דעת הראנ”ח דמתיר מתנה בס”ת לפמ”ש הב”ח דבמוכר ס”ת ללמוד תורה ולישא אשה אם יש לו דבר אחר למכור ומוכר ס”ת מחזי כמוכר ס”ת לקיים אותו הדבר, וממילא גם במוכר ס”ת באיסור יש לומר דעיקר האיסור כשמוכר בשביל שעושה עצמו כמחשיב המעות יותר מהס”ת, אבל במתנה כיון שאינו מתנה עם המקבל שיתן לו על זה מעות לא נראה כמי שמעריך ושם את הס”ת בכסף וצל”ע.

והנה הריב”ש סי’ רפה (המובא בב”י או”ח סי’ קנג) אוסר ליתן הס”ת במתנה ומבואר שם שהאיסור הוא אפי’ יחיד בשלו (והריב”ש הוא כשיטת האוסרין ליחיד למכור ס”ת שלו).

ואמנם במג”א שם סקכ”ז יש משמעות שהאיסור דהריב”ש הוא רק כשעושה בדרך הערמה שהוא נותן במתנה ס”ת והוא נותן מעות, אבל בפנים הריב”ש שבב”י מבואר שאמר כן רק בתורת כל שכן דאסור כשעושה בדרך הערמה, אבל אסר גם כשאינו עושה כן בדרך הערמה.

והמג”א אפשר שגם נתכוון לזה רק שקיצר דבריו, דמש”כ המג”א דכ”ש ס”ת למי שאוסר למכרו אסור בדרך הערמה ר”ל דגם בלא דרך הערמה אסור בס”ת כמו באופן דמיירי ברישא שם לענין בהכנ”ס שאסור בנתינה באיזה אופן (עי’ להלן) וזה נלמד דה”ה בס”ת במהצד השוה, אבל אם עושה בדרך הערמה אז נלמד מכל שכן.

ומ”מ הדמיון בין בהכנ”ס דמיירי ביה מעיקרא לבין ס”ת אינו ממש מה מצינו דהרי בבהכנ”ס לא נאמר איסור המכירה באופנים המותרים כמו בס”ת שאסור למכור אלא רק ללמוד תורה או לישא אשה, ואפי’ מש”כ שם דיש לאסור נתינת ס”ת בהערמה מכ”ש ממה שאסור לתת בהכנ”ס באופן שלא יהיה הנאה מהמקבל [וכ”כ במשנ”ב שם] והוא דין רק בבהכנ”ס דהרי בס”ת נקט הריב”ש לאסור בכל גווני המתנה וא”כ מה שייך בזה מכל שכן דהם ב’ סברות דלא שייכי זה לזה, ואדרבה הרי נתינת בהכנ”ס בכה”ג היה מותר על ידי ז’ טובי העיר כיון דאיכא להו הנאה מהנתינה וכמבואר בשו”ע סי’ קנג סי”א ע”פ הגמ’ במגילה ובפ”ק דב”ב, וצ”ע.

והיה מקום לומר דה”כ”ש” בריב”ש קאי אדלעיל מינה על מש”כ הריב”ש דבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה וע”ז קאמר דכ”ש באופן שנותן בהערמה דאסור, אבל זה אינו חדא, דהמג”א הזכיר ה”כ”ש” ולא הזכיר חלק זה, ועוד דהרי הריב”ש סובר דמתנה לעולם גריעא מנתינה כיון שבהכנ”ס מפסיד מזה דגם בגמ’ שם איכא מ”ד שבהכנ”ס מותר במכירה ואסור במתנה והריב”ש נקט שבס”ת המכירה אסורה וכ”ש המתנה, וממילא לשיטתו שמתנה גריעא ממכירה א”כ הערמה כזו היא עדיפא לדינא ממתנה רגילה שאין בה הערמה.

אבל יש לומר דלעולם כאן אזיל לפי הצד דמתנה קיל ממכירה (שהיא דעת המג”א כמו שיתבאר) והטעם משום שהשואל כך סבר (דהרי ע”כ רצה השואל לתקן מידי בהערמתו שיראה כמתנה ולא כמכר), ואזיל הריב”ש לפי דעתו של השואל בזה וקאמר דגם לטעמיך שמתנה קיל ממכירה מ”מ אסרנא לך אפי’ במתנה בס”ת כמו במכירה (וכמו שאמר הריב”ש ברישא) וכ”ש במתנה דידך שהיא הערמה ודמיא טפי למכירה דאסור.

אולם עדיין אינו מיישב למה לא הזכיר המג”א שהריב”ש אוסר מתנה בס”ת בכל גווני רצוני לומר דאפי’ אם נימא דהמג”א סמך על המעיין דבס”ת יש לאסור מכח מה מצינו בבכהנ”ס מה שאסור בבהכ”ס וע”ז הוסיף שכ”ש בדרך הערמה, מ”מ הריב”ש גופיה הרי סבר דבס”ת יש אופן שאסור מה שלא אסור בבהכנ”ס דהיינו מתנה שיש בה הנאה ואין בה הערמה דזה מותר בבהכנ”ס ואסור כאן.

וכמו אינו מיישב ה”כ”ש” בדברי המג”א דהרי כל התירוץ הנ”ל מיישב רק דברי הריב”ש דהכ”ש הוא מה שהזכיר ברישא שמכירה אסורה בס”ת וכ”ש מתנה וע”ז כתב דכ”ש הערמה, וכמו שנתבאר, אבל המג”א לא הביא קטע זה, וא”כ ה”כ”ש” קאי על רישא דמה שהביא שאסור לתת מתנה בבהכ”ס באופן שלא יהיה הנאה ולמשנ”ת לא שייך כ”ש בזה דהרי באופן שבא לחדש בכ”ש באופן זה גופא מודה הריב”ש לכאורה דמותר בבהכנ”ס, וממילא מה שייך לומר כ”ש מבהכנ”ס דברישא וצ”ע.

ושו”ר במחה”ש (ד”ה דאי לאו) שנראה שגם ביאר דברי הריב”ש כעין התי’ האחרון שכתבתי (אבל יש לומר וכו’) ולא הוה קשיא ליה מזה על המג”א, וצ”ל דאין כאן קושי’ על המג”א כיון שהעתיק דברי הריב”ש כצורתם ולכך אפשר דהכ”ש מתפרש לפי הרישא שלא העתיק ומשנה לא זזה ממקומה.

או אפשר שחלק מהקושיות הנ”ל כלולים בקושיית המג”א על הריב”ש (עי’ בהמשך דברי המחה”ש ד”ה ומ”מ בביאור קושית המג”א על הריב”ש).

ובלבושי שרד ראיתי שג”כ נתקשה בדברי המג”א וכתב שיש קצת חיסור לשון בדברי המג”א ויש להעתיק עוד מלשון הריב”ש, אבל גם דבריו לא הבנתי לפי הדברים דלעיל עי”ש.

והנה המג”א שם גופיה תמה על הריב”ש בזה ונקט דאין איסור במתנה כיון שאין מפקיע כאן דבר לחולין, ודוקא כשמוכרין בהכנ”ס שמוציאין בהכנ”ס לחולין אז יש בזה איסור, אבל כשאין מוכרין בהכנ”ס אלא משאילין אז אין איסור.

ועי”ש שהאריך קצת ותמצית הדינים היוצאים לפי שיטתו הוא דבמכירת בהכנ”ס לחולין ההיתר הוא משום שהקדושה עוברת למעות, ובמכירת בהכנ”ס של רבים ליחיד ההיתר הוא [לרבנן דר”מ ולהלכתא] ג”כ כשהקדושה עוברת למעות, מאחר שמפקיעין משל רבים לשל יחיד, והו”ל הפקעת קדושה, לכך צריך שהקדושה תעבור למעות, אבל אם נותן ליחיד בלא מעות אסור כיון שמוריד הבכנ”ס מקדושתו [וצע”ק לשון הגמ’ אי איכא למיחש וכו’ ודוק], אבל בהשאלת בהכנ”ס ליחיד שאינו מפקיע שום קדושה אין איסור,  ודימה זה למש”כ הרמ”א שם בסי”א שמותר להשאיל ס”ת של רבים ליחיד.

ומכח זה נקט המג”א דנתינת ס”ת (עכ”פ של יחיד ליחיד או של רבים לרבים, דאילו ס”ת של רבים ליחיד משמע שסבר המג”א שהוא כמו בהכנ”ס של רבים ליחיד שאסר בנתינה בלא בלא מעות, ואין לומר דסבר שס”ת של רבים ליחיד קיל מבהכנ”ס של רבים ליחיד, דהרי ממה שהתיר הרמ”א ס”ת של רבים ליחיד בשאלה למד מזה המג”א דה”ה בהכנ”ס של רבים ליחיד, א”כ לא חילק ביניהם) מותרת כיון שאינו מוציאה מקדושתה.

וצריך ביאור למה דימה המג”א נתינת ס”ת למשאיל ס”ת ואדרבה נדמה למוכר ס”ת כיון שמוציא מרשותו, דהרי גם במוכר ס”ת הס”ת נשאר בקדושתו, ובכל זאת אסור למכור ס”ת לדעה זו, אבל הביאור בזה הוא דז’ טובי העיר או ביחיד המוכרין ס”ת מוציאין המעות לחולין, אבל בנותן ס”ת מתנה אין כאן דבר היוצא לחולין.

[ואין להקשות דהרי משל רבים ליחיד (שהזכיר שם) מותר דרך מכר אפי’ אם המעות יוצאין לחולין, דשם המג”א לשיטתו שסבר המעות מתקדשות ואח”כ יוצאות לחולין וכדלקמן].

ומה שבמכירת בהכנ”ס אם יש דבר אחר שתפקע קדושתה שרי, ומבואר דהפקעת קדושה מילתא היא להתיר דהעיקר שישאר דבר אחד בקדושה וממילא כ”ש במכירת ס”ת כשהס”ת נשאר בקדושתו, אעפ”כ הביאור בזה ע”פ המחה”ש הוא דבס”ת חמיר ולכן גם מעות הבאות מחמתו אין יוצאות לחולין (לדעה דיחיד וה”ה זט”ה אסורין למכור ס”ת שלהם) אף אם הס”ת נשאר בקדושתו, ובזה חמיר הס”ת מבהכנ”ס גם לענין ב’ דברים אלו, הא’ דאף שנמכר ונשאר בקדושתו אין המעות אח”כ יוצאות לחולין (ואסור למכור) והב’ דגם הס”ת עצמו נשאר בקדושתו, ואילו בבהכנ”ס דעת המג”א שהבהכנ”ס עצמו יוצא לחולין בשעת המכירה והמעות יוצאין לחולין אח”כ.

והנה המג”א סובר בסוף סקכ”ג שהאיסור למכור ס”ת לכו”ע הוא באופן שהיחיד נתנו לרבים להשתמש בהם, ולשיטתו משמע שהאיסור הוא שכשמוכר מפקיע את שימוש הרבים, והו”ל כעין הפקעת קדושת בהכנ”ס (ואע”ג דמסיק בסקכ”ז דבכהנ”ס של רבים ליחיד שרי ע”י מכר מ”מ בס”ת החמיר), אבל אין כוונתו בסקכ”ז לדבר זה דהרי מיירי להדיא אליבא דהאוסרים למכור ס”ת דהם הרי אוסרים בכל גווני אפי’ יחיד בשלו כמ”ש השו”ע, ובלאו הכי אינו מיישב מידי להעמיד באופן זה, דהרי סו”ס כשנותן מתנה מפקיע משימוש הרבים, וכמובן שלא יתכן להעמיד דבמתנה דמתיר מיירי בנותן לרבים ובמכר דמסכים לאסור (לדעת האוסרין) מיירי במשל רבים ליחיד.

ותמצית דעת המג”א בכ”ז הוא דלכל דבר יש טעם בפנ”ע למה מותר, דלמכור בהכנ”ס ולהשתמש בבהכנ”ס לחולין ובמעות לחולין טעם ההיתר משום שבשעת המכירה הקדושה עוברת למעות ואח”כ הקדושה נפקעת מן המעות [כמ”ש המג”א בסקכ”ח, ראה מחה”ש כאן], ולמכור ס”ת על ידי יחיד ולהשתמש במעות א”א דהרי מעות שבאו מכח ס”ת אין להם הפקעה אפי’ ביחיד או בזט”ה לשיטת הריב”ש [עי’ מחה”ש], ולמכור ס”ת ולהשתמש במעות לס”ת ג”כ א”א לכתחילה דהרי מכירת תורה בתורה היא איבעיא דלא איפשטא, והיינו דכיון שיש צד שתורה בתורה דינו שווה לדין הורדה מקדושה ממילא הו”ל כמוכר ס”ת להשתמש במעות לחולין, אבל לתת ס”ת במתנה כיון שאין כאן מעות אינו בכלל האיסור.

ויעוי’ במחה”ש דלפי פירושו במג”א יוצא שכל מה שהתיר המג”א במתנה הוא רק באופן דבכה”ג אסור בבהכנ”ס משום דהלוקח בהכנ”ס משתמש בו לדבר חול (והיינו כשנותן לעיר רחוקה שבודאי לא יחזירו טובה על זה), אבל במתנה גרידא שיש טובת הנאה ויקבל טובה אח”כ מזה לא התיר המג”א בס”ת דהו”ל מתנה כמכר כדברי הגמ’ הנ”ל, וקאמר התם שהמותר בס”ת אסור בבהכנ”ס והאסור בבהכנ”ס מותר בס”ת.

ולפ”ז נמצא דהמים עמוקים עדיפא מהמג”א דהמים עמוקים מתיר בכל גוני מלבד היכא דקא משתרשי ליה אבל המג”א לא, ומ”מ לדידן אחר שיש לפנינו הראנ”ח שהתיר יותר מזה אולי יש לומר דגם המג”א יסבור כמותו, ומ”מ המחה”ש גופיה בודאי לא סבר כהמים עמוקים.

ולכאורה אינו מוכרח במג”א שאוסר באופן שחשיב כמכר (דהיינו באופן שיש הנאה) דהמג”א לא ביאר דעתו בזה להדיא דיש להחמיר בזה שההנאה הבאה חשיבא כהפקעת קדושה.

אבל לכאורה כך פשטות דעת המג”א [וכמו שביאר המחה”ש] והטעם דהרי מה שמתנה כמכר (דהיינו מה שמקבל הנאה על ידי המתנה) מתיר מכח זה לתת בהכנ”ס, נמצא דההנאה שתבוא אח”כ היא המפקיעה את הקדושה לשי’ המג”א, ממילא להמג”א שכל הנאה הבאה מכח הס”ת היא אסורה כיון שיש כאן הנאה שיוצאת לחולין א”כ הנאה זו אוסרת את המתנה.

אבל יש מקום לדחות דשמא סברת ההנאה נאמרה רק לקולא ולא לחומרא והטעם משום דאין כוונתם שההנאה תהיה כנגד המכירה שתפקיע את קדושתה אלא רק באופן שהוא מתיר ולא באופן שהוא אוסר.

וכן משמע בשעה”צ שהביא דברי המג”א במשנ”ב ס”ק סח וכתב בשעה”צ דהיינו אפילו לאנשי עיר אחרת, ונראה דר”ל אפי’ אנשי עיר אחרת דלדידהו אמרי’ שמתנה אינה כמכר לעיל בתחילת הס”ק במשנ”ב, אלא דשם בתחילת המשנ”ב נזכר עיר רחוקה, וכאן בשעה”צ לא הזכיר, ולכן יתכן שרק רצה לאשמעי’ שא”צ שיהיו דוקא מאותה העיר (היינו שיש להם איזה חלק בס”ת ולא חשיב שמפקיעים אותה מאנשי העיר) קמ”ל דאפי’ לעיר אחרת שרי, אבל יותר קל לבאר דקאי על ענין שנזכר קודם לכן באותו הס”ק.

ובערה”ש יו”ד סי’ רנט ס”ט שכתב שהמנהג לתת במתנה להקדש, אבל איהו גופיה בסי’ רע כתב דמתנה דס”ת כמכר, ואולי מיחיד לרבים שאני דהו”ל כללמוד תורה או דכיון שקנאוהו מתחילה על דעת לתנו לבהכנ”ס שרי כמבואר בפוסקים לגבי מי שקונה ומוכר על דעת זה או שסמכו על המתירים למכור ס”ת על ידי יחיד שכך המנהג כמ”ש הד”מ והא”ר באו”ח שם.

היוצא מזה דיש ג’ דעות.

דעת הראנ”ח להתיר בכל גווני מלבד היכא דקא משתרשי ליה, ועי’ גם תורה לשמה סי’ לג שנקט היתר במתנה.

ודעת הריב”ש (עכ”פ לפי איך שפירשו המחה”ש) לאסור מתנה אפי’ היכא דלא חשיב מתנה כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס.

ודעת המחה”ש בדעת המג”א להתיר רק במתנה דלא חשיב כמכר לענין היתר נתינת מתנה בבהכנ”ס מלבד משל ציבור ליחיד דבזה אוסר המג”א וכמשנ”ת, רק דאינו מוכרח שהמג”א אוסר באופן שהמתנה כמכר (היינו דאית הנאה מהמתנה).

ובמשנ”ב הביא רק דעת המג”א בלא ההגבלה הנזכרת בדברי המחה”ש ויתכן שבשעה”צ דמתיר גם באופן שאסר המחה”ש והיינו כהראנ”ח.

ועי’ עי’ עוד גידולי הקדש יו”ד סי’ ער סק”א ובדברי היד שאול שדן בהם, ומדברי התורת חיים שהביאו לענ”ד לכאורה יש יותר מקום ללמוד דמתנה אינה כמכר, דהרי לא כתב שם מצד האיסור למכור ס”ת אלא מצד שמפסיד בזה מצוות כתיבת ס”ת, אבל אין בזה הכרח ברור די”ל דהיינו הך דהרי כתב הרא”ש שהאיסור למכור ספרים תליא בדין כתיבת ס”ת.

כן.

מקורות:

יש בזה כמה טעמים ונימוקים למה יש רווח אף אם עושה רק היטוי קצת וכדלהלן:

א) בתוס’ מנחות לג ע”א כתבו דלר”ת כשר באופן שהוא “אלכסון לא שוכב ולא זקוף” וממה דלא כתבו שיעור בזה מסתימת הדברים יש לומר דכל שניכר ההיטוי מהני.

ואמנם אילו הו”א דלדעת ר”ת בעי’ רק עמידה באמת שלא היינו מחדשים שגם אלכסון כשר אבל מאחר דמבואר בתוס’ דלר”ת גם אלכסון כשר א”כ יש לומר דכל שניכר ונראה לעינים שהוא אלכסון כשר.

ובשטמ”ק שם הלשון מוטה, וגם הלשון היטוי יש לפרש היטוי קצת כמו הסולם המוטה בפ”ק דביצה במשנה ט ע”א ועי”ש בגמ’, ושם לכאורה הוא נשען ולא צריך להשכב, וגם מצינו בכל מיני מקומות נוטה דמשמע כמה שיהיה נוטה בלבד, כמו בעירובין לב ע”ב אילן הנוטה חוץ לד”א, ובב”מ קז ע”א אילן הנוטה לכאן וכו’, ובסנהדרין לב ע”א מטין ע”פ אחד לזכות וכו’, ועוד רבים.

ב) ויש להוסיף בזה עוד דהנה ברמ”א ביו”ד סי’ רפט כתב דהמדקדקים מניחים באלכסון וכ”ה בשטמ”ק במנחות לג ע”א והיינו משום דס”ל שאם יניחו שוכב כמנהג רבינו תם לא יצאו לדעת רש”י, וכפשטות כוונת רש”י בסוגי’ דשוכב פסול, וא”כ מה שכתבו ליתן באלכסון היו צריכים ליתן בזה שיעור דהרי יש מקום לטעון שגם א”א ליתן מידי בשכיבה כדי שלא להפסיד שיטת רש”י ואם איתא שיש עיכוב בדבר כמה היטוי צריך וכמה היטוי א”צ היה להם לפרש הדבר.

ומה שיש צד שצריך היטוי ממוצע ממש הוא צ”ע בפרט דיש ראשונים דס”ל לכאורה להלכה דאפי’ בידי אדם א”א לצמצם, עי’ ברמב”ם פ”ט מהל’ רוצח ה”ח ובתוס’ חולין כח ע”ב דעת ה”ר שמעון, ואפי’ אם נימא דסגי בהיטוי הנראה לעינים או דאתיא כמ”ד דלהלכה אפשר לצמצם בידי אדם (ומ”מ דעת רש”י ותוס’ גופייהו בסוכה דף טו משמע דבידי אדם שוין שאפשר לצמצם, ועי”ש בתוס’ מש”כ בדעת הר”ח, ועי’ תוס’ חולין שם ועירובין ה ובדף טו ע”ב, ויש לציין דאחר שיש כמה ראשונים שסוברין א”א לצמצם בידי אדם א”כ שייך לפרש כן גם דעת הר”ח בסוכה שם), מ”מ התוס’ והפוסקים סתמו וכתבו אלכסון והרי ידעינן שאלכסון הוא שם כולל לכמה מיני שיפועים (זויות או מעלות בלשונינו).

ג) המנהג הפשוט הוא בהיטוי מעט, ואפי’ אלו שבפתחים הרחבים משכיבים יותר בשיפוע מ”מ בפתחים הצרים בודאי עושים כמנהג הרגיל, וממילא חומרא זו (והיא חומרת המנחת אלעזר כדלקמן שצריך היטוי יותר עי”ש), יל”ע אם אין נוהגים בה כלל ונשתקע הדבר, וצל”ב המציאות בזה.

ד) בשטמ”ק מנחות שם הובא שרטוט והשרטוט נראה לעינים שהוא מוטה רק בהיטוי קצת כזה ובדקתי בכמה מהדורות של השטמ”ק ובכולם מופיע השרטוט באופן זהה גם מה שנדפס ע”פ כתבי יד (בדקתי במהדורת עוז והדר שהוא ע”פ כת”י וכן במהדורת מוסה”ק שי”ל ע”י הרה”ג י”ד אילן מכת”י מהדו”ח וכן בקובץ שיטות קמאי ובכולם השרטוט זהה, מלבד בש”ס דפוס וילנא ששם נראה שנשמט השרטוט ונשאר תחתיו רווח ריק בדפוס, ואמנם לפי הסימונים במהדורת מוסה”ק נראה שבמהדורה של בעל המלאכ”ש לא היה קטע זה ולא חתים על השרטוט ונמצא רק בכת”י של השטמ”ק שממנו נדפס השטמ”ק דפוס וילנא, והדבר גם צריך בדיקה מה כ’ במקור כתה”י, ומ”מ בודאי חזי לאיצטרופי כיון שהוא ע”פ כתבי הרב”א בעל השטמ”ק).

ה) בתוס’ מנחות שם ואומר ר”ת צא ולמד דהא מעשה בכל יום כשספר תורה עומד על הבימה הכל עומדין וכששליח ציבור מושיבו הכל יושבין ע”כ, ויש לדקדק למה בס”ת עומד עומדין וכשש”צ מושיבו הכל יושבין.

ומלשון התוס’ וכשש”צ מושיבו מבואר דעד שהש”ץ הושיבו הוא היה עומד בידי הש”ץ שהחזיקו כגון בזמן הליכתו עד הבימה שאז הספר עדיין אינו מונח עד שיבוא לשם.

ודומה בזה למה שמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח בשם שבלי הלקט סי’ מג ועי’ בפמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ג ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ג סי’ רפא דכשהחכם או הספר נח במקומו על הבימה א”צ לעמוד שוב בפניו, ורק כשהש”ץ מוליכו חשיב כמהלך, והנה צורת ההנחה אינה דוקא בשכיבה אלא גם בהנחה בעמידה סמוך לכותל בהיטוי קצת, וזה ג”כ לכאורה מה שהש”ץ מניחו כיון דיושב במקומו.

(ובפמ”ג סי’ קמו משמע שנקט דאפי’ ס”ת עומד ממש במקומו לא גרע מחכם שעומד במקומו שכבר א”צ לעמוד אבל י”ל דאין הרגילות שס”ת במקומו בעמידה ממש דאז אדם מחזיקו, וגם אפשר שסבר ר”ת כהדעות באחרונים שאדם המחזיק לא חשיב במקומו אלא רק מונח, ועי’ במשנ”ב שם סקי”ז בשעה”צ שהמנהג להחמיר בזה).

ובאמת לולי מה שנתבאר בתוס’ דר”ת מודה במוטה שכשר היה מקום לומר דבאמת צורת הנחת ס”ת לר”ת הפוטרת מעמידה היא רק בשכיבה משום שזו התנוחה הנכונה אבל בתוס’ גופא מבואר דגם מוטה באלכסון כשר וממה שדימו התוס’ שכוב לס”ת מונח ממילא שמעי’ דגם מוטה דומה לס”ת מונח משום שאז הוא מונח במקומו ושוב א”צ לעמוד בפניו, וממילא מבואר מזה דהצורה איך שמניחין הס”ת בהיטוי קצת כדי לכופפו לכותל הארון זה גופא צורת היטוי דכשר לר”ת, ומבואר מזה דאין דין בצורת ההנחה אלא שהוא צורה ודרך של דבר המונח ולא של דבר שהוא בדרך עמידה, וממילא סגי לעניננו בהיטוי קצת שיש בזה כבר סמיכה שזה פוטר את העולם מלעמוד וכל היטוי שיש בו כבר שיעור סמיכה שיכול ספר לעמוד בו הוא בכלל זה.

וזה ברור שדין היטוי בס”ת לא משמע שלמד ר”ת ממזוזה אלא אדרבה מזוזה מס”ת ובס”ת סברא הוא שכשמניחו הש”ץ אז יש לישב כיון שהגיע למקומו וקי”ל אפי’ בנשיא עומד עד שמגיע למקומו [שלהי הוריות ועי’ פמ”ג באו”ח שם דס”ת אין להחמיר בו יותר ממה שהחמירו בלומדיה עי”ש].

ומסתמא שר”ת לא מתייחס בזה לס”ת עם קופסה המכונה ס”ת ספרדי שהוא עומד במקומו בלא החזקה ובלא היטוי כלל משום שיש דבר המחזיקו אבל אינו מצד עצמו אלא מצד דבר המחזיקו, וגם בס”ת שלנו נוהגים להניחו בארון הקודש עם תמיכה וקשירה ובזה א”צ כ”כ היטוי וגם באופן זה לא מיירי ר”ת אלא בס”ת העומד מצד עצמו.

ובאמת בכל ס”ת עשוי’ הזוית להשתנות כשמסמיכים אותו כאשר מדובר בס”ת כבד משקל או בס”ת שאינו כבד משקל ויש לדון אם תמצי לומר דמשערי’ בזה (דעיקר מה שכתבתי הוא שאין להחמיר יותר אבל עדיין יש לדון אם יש להקל בפחות מהיטוי זה) א”כ באיזה ספר משערינן, ויעוי’ במנחות לט גבי גרדומין דאלימי ואי הוו קטיני הוו מיענבי, ואולי יש לשער בספר שארכו כהקיפו כעיקר תיקון חכמים (ועי’ פהמ”ש להרמב”ם עירובין די”ג, פאר הדור להרמב”ם סי’ סו, יו”ד ריש סי’ רעב, ובשאר מקומות לגבי שיעור ס”ת זה שארכו כהקיפו).

ואדאתאן לזה יש לדון למה בתוך ארוה”ק אין חוששין לשי’ ר”ת להניחו בדרך היטוי קצת, ובבהגר”א סי’ רפט כתב דמה שעושין כן משום דקי”ל כרש”י, והביאור במנהג לפי איך שלמדו הגר”א משום שבמזוזה הוא לעיכובא לכך חשש המנהג לר”ת לרווחא דמילתא, אבל בס”ת מאחר שאינו לעיכובא לא חששו לשי’ ר”ת, ומיהו הגר”א עצמו סבר כרש”י גם במזוזה.

אבל מה שקושרים בארוה”ק (ואיני יודע אם כך היו נוהגים בזמן הגר”א) אפשר דלא חשיב היטוי [ועי’ להלן ד”ה אבל שוב נראה וכו’ שכך יוצא למסקנא] כיון שהוא על ידי קשירה והוא על הדרך שנתבאר דאפשר שההיטוי צריך להיות היטוי שאפשר לסמוך בו הספר בפני עצמו (רק דאם משערי’ בספר קטן אזי בספר כבד ממנו סגי בהיטוי לפי הקטן עי’ לעיל בזה).

ומ”מ בפשטות לשון התוס’ וכן השטמ”ק לא נזכר שר”ת מחייב גם בארוה”ק שיהיה הספר שוכב ועי’ ב”ח משכ”ב אליבא דר”ת דה”ה בס”ת בארוה”ק דינו כן, ועי’ בחומות ירושלים סי’ קמו מש”כ טעם אחר למה לא נהגו בס”ת בשכיבה אף לר”ת עצמו ועי”ש גם מש”כ אליבא דרש”י.

[ומה שתי’ החומות ירושלים את המנהג בארוה”ק בעמידת הס”ת אליבא דר”ת שיהיה קל לשולפו אינו מיישב מנהג הספרדים שקורין הס”ת בעמידה אא”כ תיישב גם שם שקורין בעמידה כדי שיראו הקהל כמו בהגבהה וכ”ז דוחק].

אבל להנ”ל היה מקום לומר באופן חדש מה שלא נהגו כר”ת בספרים דבאמת מה שלמד ר”ת במזוזה מספרים הוא רק לענין צורת הנחה שצריך להיות באופן שהספר יכול לעמוד במקומו אבל אין איסור בעצם קשירת ספר בעמידה דצורת הנחת המזוזה הוא כמו בס”ת הנסמך מעצמו אבל הס”ת גופיה אם יכול לסומכו על ידי דבר הוסמך סגי בזה, וצל”ע בזה אם נחמיר במזוזה הנלמדת בס”ת יותר מס”ת גופא ואמנם זה משום שבמזוזה נלמד דין צורת הנחה כיון שההנחה עצמה מצוה היא ולכן צריך צורת הנחת כבוד הנקבע מראש על ידי גדרי הנחת כבוד הרגיל בלא קשירה ואחיזה, דאחר שנקבע הצורה לא יועיל מה שתופסו ואוחזו, אבל בס”ת אין דין מצוה בהנחה עצמה אלא שיניחנו בכבוד ואז יש לעשות באופן המועיל בכל גווני.

אבל שוב נראה דאינו נכון דהרי אפי’ בארון שרומו כרחבו נקט ר”ת בתוס’ במנחות שם שאם יעמידנו בו חשיב  כקבורת חמור אע”פ שיש דבר המחזיקו.

שיטת ר”ת בביאור ענין הדימוי לס”ת נתבארה לפי נוסח’ התוס’ בשמו כמו שהובא לעיל, אולם להמובא בשטמ”ק בשמו משמע לפרש בכוונתו שהיה מנהג בזמן ר”ת לעמוד לס”ת כשהוא עומד על הבימה בעמידה (כמו ס”ת ספרדי שלנו) גם כשעומד במקומו שכתב בזה”ל, וז”ל שם, ועוד אנו רואין מנהג בכל יום שכל זמן שהס”ת זקוף על הבימה כל העם עומדים וכשהוא שוכב על הבימה הן יושבין אלמא חשבינן לה כל זמן שהוא זקוף שלא כדרך מקומו ע”כ, ולפ”ז אין ראיה לניד”ד לענין שיעור ההיטוי דסגי בכל דהו.

וגם מה שכתבתי דיש חילוק בין נוסחת התוס’ שלנו לנוסחת התוס’ חיצוניות שבשטמ”ק בביאור ראיית ר”ת כשהס”ת עומד אינו מוכרח דיתכן לפרש גם התוס’ שלנו כהתוס’ חיצוניות, דס”ת עומד היינו עומד ע”ג הבימה, רק דהמנהג אינו סובר כן, (ועכ”פ הספרדים שיושבין כשהס”ת מונח אף בעמידה אבל גם אצלינו כשהמגביה יושב ומחזיק הס”ת בעמידה הכל יושבין ואולי משום דאזלי’ בתר האדם שהוא יושב), וגם השו”ע בשם שבה”ל אינו סובר כן לענין חכם וכפשטיה דגמ’ בהוריות שם והפמ”ג מדמה ס”ת לחכם, ומ”מ אם נימא דר”ת סבר דכל דרך עמידה בס”ת לא חשיב יושב במקומו לא דמי לדברי הגמ’ בהוריות והשו”ע שם, רק דק”ק הלשון בתוס’ שלנו שנקטו הש”ץ מושיבו ומשמע דכשעמד עדיין לא הושיבו הש”ץ אלא החזיקו.

ו) יעוי’ בתוס’ במנחות שם שכתבו וז”ל הלכך נראה בין לפי’ הקונטרס בין לפי’ ר”ת דכאיסתוירא דכשירה היינו באלכסון לא שוכב ולא זקוף אי נמי כמין נון מחצה שוכב ומחצה זקוף וכן פי’ בקונטרס בלשון אחר וכו’ עכ”ל, ותמצית כוונתם דבגמ’ שם מבואר דשייך כאסתוירא שיהיה כשר ומפרשי לה התוס’ שהכונה שעשאו בשינוי משאר מזוזות ואעפ”כ כשר ואם נפרשו שהוא באלכסון או מקופל מעט (ועי’ בב”י שם שיש מהראשונים שדחו הצעה זו שתהיה המזוזה מקופלת מעט) אז מתיישב גם לדעת רש”י שסתם מזוזה עומדת וגם לדעת ר”ת שסתם מזוזה שוכבת, דהרי הוא בשינוי ואעפ”כ כשר.

ובפנים התוס’ לא נתבאר להדיא האם נקטו ביאורם הזה בדעת רש”י ור”ת עצמם או שנקטו כן רק אליבא דמנהג רש”י להניח מעומד ואליבא דר”ת להניח בשכיבה, אבל לא שרש”י ור”ת ביארו כן גופא.

והנה ממה שהזכירו התוס’ דפירושם השני שהיא מקופלת נזכר ברש”י בפירושו השני משמע שפירושם הראשון לא נזכר ברש”י כלל וברש”י שלפנינו בפירושו הראשון ג”כ משמע דמפרש האיסתוירא בעמידה לגמרי (ואמנם כתב שם כזה וכנראה שנשמט הציור ואילו הציור שנדפס אח”כ שהמזוזה שוכבת אינו שייך להתיישב לפי אף אחד מן הפירושים), וגם בתוס’ מתחילה כשהביאו פרש”י הזכירו שאסתוירא מעומד הוא, ומתחילה כשהביאו פירוש ר”ת ג”כ כתבו שאסתוירא הוא שנתון לרחבה.

היוצא בזה דתירוצם של התוס’ בסוף דבריהם לכאורה הוא ביאור חדש אליבא דסברת רש”י ור”ת אף דר”ת עצמו לא ס”ל כן, וגם אפשר דמשמע כן לפו”ר ממש”כ השטמ”ק והרמ”א כן כפשרה בין הדעות.

עכ”פ יש כאן דעה דהאלכסון הוא מצורת הנחתו והוא האסתוירא דמשמע שם מסוגיית הגמ’ (כולהו מזוזתא וכו’) שהוא לכתחילה, וא”כ קשה לטעון דהדעה הזו הסוברת שאלכסון היא צורת הנחתו יסבור דבעי’ רק אלכסון בזוית מסויימת, ויש לצרף דעה זו.

ומ”מ אינו מוכרח כולי האי דיש לדחות ולומר דהרי דעה זו מתחלקת גם אליבא דפרש”י וגם אליבא דר”ת ולפרש”י צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמעומד ולר”ת צריך שיהיה אסתוירא דומיא דמושכב אם כי אין ספק שבסגנון ובלשון התוס’ הוא מאוד דחוק מחמת שמעמידין האסתוירא באופן אחד לשני הדעות.

ז)  יש שכתב דמאחר דעיקר מה דס”ל הוא כרש”י ממילא יש הניח מעומד כרש”י ולהטות רק קצת, ויש להוסיף בחידוד הדברים, דאם ניכנס לספקות שיש שיעור להטיה א”כ מטונך יש מקום לחשוש שאם היטה יותר מדי לפרש”י כבר הפסיד לפרש”י, דהרי אם נימא שיש שיעור להטיה הנצרכת והמותרת אע”פ שלא נזכר בתוס’ א”כ כבר תוכל לטעון דההטייה נוטה לאחד מהצדדים (היינו דיש מקום לטעון דרש”י מצריך שלא יהיה הטיה מרובה מעמידה ור”ת אינו מצריך שיהיה דוקא הטיה מרובה לשכיבה וכן יש לחשוש להיפך), וא”כ מאחר דעיקר הדין כרש”י ממילא כדי לצאת עיקר הדעה לדינא בוודאות יש להטות רק קצת כדי שלא להכנס לצד שאינו יוצא יד”ח.

ומ”מ א”צ להגיע לחשש זה שאין לו מקור, אבל מ”מ כתבתי הדברים אם נימא דחזי לאצטרופי ע”כ לטעמיך דהנוקטים להיפך.

ויש להוסיף בחידוד הדברים דה”ה אם נתפוס דאין מעכב השיפוע לכו”ע ג”כ מוטב לעשות קרוב למעומד דהרי לפרש”י לכתחילה יש לעשותו מעומד ממש (ומש”כ התוס’ בסו”ד כבר נתבאר דהוא דעת התוס’ לפי מנהג פרש”י אבל לא דעת רש”י עצמו ונתבאר כעי”ז גם בדברי הגר”א אליבא דהמנהג דבס”ת כיון שאין מעכב עבדי’ כרש”י ולא מוטה), א”כ עדיף לעשות קרוב למעומד מלעשותו קרוב למיושב או אפי’ פחות קרוב למעומד.

היוצא מזה דבין אם נאמר שאין צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי (אלא למצוה בלבד שלא להטות או להטות ככל הפחות ממה שהוא עיקר הדין כל חד לפי שיטתו) ובין אם נאמר שיש צד שהוא לעיכובא שיעור ההיטוי מ”מ בין כך ובין כך יש טעם במנהג להטות רק מעט.

ח) בב”י סי’ רפט כתב בשם רבינו ירוחם נכ”א ח”ז (קעט ע”ד) יש מפרשים באלכסון לא מעומד ולא מושכב אלא מוטה מעט הרגל של המזוזה של מטה מרוחק מעט מהכותל וכן ראיתי לרבותי נוהגים והעולם נהגו כרש”י עכ”ל, ומבואר להדיא דההיטוי הוא מעט בזה שמרחיק רגלו מראשו מעט.

ט) כ”כ עוד כמה גדולים (דעת קדושים יו”ד סי’ רפט סקי”ח, הגרח”ק במזוזות ביתיך בשעה”צ ס”ק סא בשם החזו”א, חוט שני מזוזה עמ’ קלב קלג, קה”י בשם החזו”א הובא בביאורי סוגיות מזוזה ס”ס טז, קונטרס המזוזה ס”ק מא, ועי’ ארחות רבינו ח”ד עמ’ רמט) דסגי בהיטוי מעט, ודלא כמנח”א ח”א סי’ לו.

י) ובשולי הדברים אעיר דר”ת מסכים שאין איסור לתופסו בעמידה כמפורש בדבריו דכשהס”ת עומד כל העם עומדין, וגם הגבהת הס”ת בירושלמי ומסכת סופרים הוא בעמידה, ורק קאמר ר”ת דצורת הנחה של כבוד היא בשכיבה אבל זמן מועט ודאי לית לן בה.

כשמניחים הספר בין מנין למנין או כשיוצאין להפסקה אם יש ענין להניחו בהיטוי והמנהג להניחו בשכיבה, אע”ג דעיקר ההלכה כרש”י, ומבואר מזה דרש”י אינו סובר שיש איסור להניחו זמן מה בשכיבה, רק דמזוזה צורת ההנחה נקבעת לפי דרך הכבוד ואם משנה מזה פסול אבל בס”ת הוא צורת הידור והיכא דאפשר אפשר ועכ”פ באקראי אין איסור.

השלמה לתשובה לגבי שיעור הטיית המזוזה

במה שהערתי על החומות ירושלים שכתב דמה שמניחין בארון הס”ת הוא שיהיה קל לשולפן ולא תליא בפלוגתת רש”י ור”ת והערתי דמנהג הספרדים בעמידה גם בזמן קריאה, שוב יתכן ליישב דכיון שאינו מונח בקביעות לשם הנחה אפשר דמודה ר”ת שאין בזה איסור בעמידה וכמו שמודה ר”ת בשעת הולכה ובשעת הגבהה שמותר להעמידו, וכעי”ז מצינו שהאיסור להשאיר ספר פתוח אינו בשעת שימוש בספר ואפי’ מעט זמן באקראי להרבה פוסקים שרו, ומ”מ ממה שלא הקפידו לעמוד כשהס”ת מונח באופן משמע משמע שלא נקטו כר”ת שאוסר לשבת כשהס”ת בעמידה.

והנה לפי מה שהביא השטמ”ק בשם תוס’ חיצוניות דכשהס”ת היה מונח בעמידה היו עומדין א”כ בודאי שאין כן מנהג הספרדים היום, אבל לפי מה שנתבאר בפנים התשובה דאולי לשי’ התוס’ שלנו בדעת ר”ת החיוב לעמוד הוא רק כשהש”ץ מחזיקו ולא כשמונח בעמידה בהטיה מעט על הבימה א”כ יש לדון כשמונח בתוך קופסה.

ובפנים התשובה כתבתי דגם כשמונח בתוך קופסה חשיב עמידה ולא הטיה (אף דהתוס’ מודו בהטיה וכנ”ל) משום שעומד על ידי קופסה, ומוכח מהתוס’ ממה שדימוהו למה שבתוך ארון הברית דמבואר מזה שסברו דמה שעומד שלא מחמת עצמו חשיב עומד ולא שוכב, ואף דיש מקום לדחות דשם הארון הברית הוא גוף נפרד וכאן הקופסה קבועה ומחוברת, מ”מ גם בפרשיות הרי סובר ר”ת שהם שוכבים אף שהקופסה קבועה וחתומה.

במה שכתבתי בביאור המנהג שבס”ת מניחין מעומד כמ”ש הגר”א העירוני דהגרי הגר”א שם מציין דגם בפרשיות נהגו כרש”י להניחן בתפילין מעומד, ומ”מ ע”ז י”ל דבתפילין טעמא אחרינא איתא בהו דבתפילין לא שייך לעשות פשרה כיון שאין מה שיחזיק ויתפוס את הפרשיות לעמוד על עצמם בהטייה לכך עבדי’ כרש”י כיון שעיקר ההלכה כרש”י.

ולקפל הפרשיות בתפילין כעין נ’ כפופה א”א אף דלחד מהתירוצים בתוס’ במנחות לג הנ”ל מרויחים בזה שיטת ר”ת, מאחר דבמזוזה לדעת ר”י הוא פסול בכה”ג כמ”ש הב”י ביו”ד סי’ רפט, וממילא לא חיישי’ להרויח עוד צד כשמפסידים צד אחר ובפרט דגם ברש”י אינו ברור דלפירושו הראשון הוא כשר וגם מה שנקטו כן התוס’ אליבא דפרש”י אפשר שהוא רק אליבא דהפירוש השני ברש”י (ובחוט שני כ’ שלא יטה מידי את המזוזה דיש לחשוש שלא יצא ובשם הגר”ז גרוסברד שמעתי משום שיש ב’ תירוצים בתוס’ אם הוא כנ’ כפופה או באלכסון וממילא יש לחוש שהתירוצים חולקין זע”ז, ובאמת יש לציין דבנ’ כפופה יש פוסלין כנ”ל, ואז אולי גם באלכסון יהיה פסול לאידך תירוצא ומ”מ קצת דוחק לחדש שיטה שלא נזכרה בראשונים מאחר דבשטמ”ק וברמ”א משמע שכשר לכו”ע ועי’ ברבינו ירוחם הנ”ל, אף שבתוס’ אינו מוכרח וכמשנ”ת בפנים התשובה).

ומה שמניחין הס”ת בארוה”ק בהטייה קצת כבר כתבתי בפנים התשובה דיש מקום לדחות הראיה ממנהגינו דחיישי’ לר”ת [וכמו שנקט הב”ח] ואינו סותר להמנהג שהזכיר הגר”א בביאורו דנהגי’ כרש”י, דבהטיה כזו כיון שאינו יכול לעמוד בפני עצמו י”ל דחשיב כעמידה וכמו שנתבאר בפנים התשובה.

והנה ר”ת כמשנ”ת מודה שמותר להחזיק הס”ת בעמידה דמה שהצריך שכיבה הוא רק בצורת הנחה של קבע, דצורת הנחה צריך שיהיה מונח, וכדמשמע בתשובת הרשב”א (הובא ברמ”א יו”ד סי’ רמב סי”ח לענין חכם ועי’ פמ”ג או”ח סי’ קמא משב”ז סק”ב) דכשהגיע הספר למקומו אפשר לישב ועמידה לא חשיב לר”ת הגיע למקומו דאינו מונח כתקנו ומה שנתבאר בשטמ”ק וברמ”א דר”ת מודה בהטיה היינו כשהוא מוטה כעין שכיבה שהוא צורת הנחה שיכול לעמוד בלא שיחזיקוהו.

הנה יש כאן ב’ שאלות הא’ מצד צוואת ר”י החסיד, והב’ מצד מלאכה בראש חדש.

ומצד צוואת ריה”ח היה מקום לדון בטעם הדברים אם שייך רק לבאר שהתקנה היא משום סכנה או שאפשר לומר בזה טעם אחר.
.

ובמקו”א כתבתי טעם בתקנה זו דמצינו בכ”מ שהחמירו הפוסקים בכבוד ר”ח כגון לענין סעודה ולענין כובע של שבת (זה ממעשה רב בשם הגר”א) וממילא אפשר שהנהיג בזה כמו שמצינו בחוה”מ ובאנשי משמר יעו”ש, ואם כנים הדברים ונקבלם א”כ לא חמיר כאן מחוה”מ דשרי בכה”ג.

ובאמת יש שהעיר (וגלח הכהן ח”ג פ”א עמ’ מט) דבנוסחאות צוואת ריה”ח אי’ שלא לספר הראש או הזקן בראש חודש ומשמע דמקום הפנים אינו בכלל האיסור (וכמו דאשכחן לענין נגעים ששיער הפנים אינו בכלל הראש והזקן דבקרא), וכן הראה עוד ליד אפרים קו”א סי’ נז שלמד מדברי הריה”ח הנ”ל דאשה אינה בכלל זה ולכאורה לפי דיוקו כ”ש שאפי’ באיש בשאר מקומות אינו בכלל זה אם כי בתהל”ד סי’ רס סק”א חלק על היד אפרים ויש בזה עוד אחרונים לכאן ולכאן .

אולם ראיתי מובא שבנוסח אחד של צוואת ריה”ח אי’ אין לגלח ולהסיר השער בר”ח ואולי הכונה בזה על כל שער, אך בודאי שיש להסתמך על כל שאר הנוסחאות דבסתמא אזלי’ בתר רוב ספרים עי’ שו”ת רשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רלב שלמד כן ממס’ סופרים.

והנה מצד מלאכה בר”ח הנה בפוסקים מבואר דלא כל מלאכה בכלל זה, וכמדומה שאין תגלחת בכלל מנהג הנשים בר”ח, ועי’ במשנ”ב ובה”ל סי’ תיז דמבואר שם שעכ”פ במקרה שאין מנהג ידוע או מנהג איסור מלאכה בסתמא אין חיוב על האשה לפרוש מכל מלאכה בר”ח, ועי’ בפוסקי זמנינו ג”כ שהזכירו כמה מנהגים שונים בזה ולע”ע לא ראיתי אם הזכירו תגלחת.

ואפי’ אם הו”א שתגלחת סתמא היתה בכלל המנהג (או דנימא שאחר שנהגו כן משום ריה”ח כבר נכלל במנהג הנשים בר”ח), מ”מ אם מריטת שער הפנים לכאורה אינו בכלל זה, דהא אפי’ בחוה”מ שרי כמבואר בשו”ע, ולא מסתבר להחמיר בר”ח יותר מחוה”מ (וכעי”ז יש בפוסקים שלמדו מלאכות שלפני התפילה מחוה”מ), וכן ראיתי בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תיז שהביאו בשם האשל אברהם מבוטשאטש ובשם החוט שני דאין להחמיר בדבר האבד בר”ח בנשים יותר מחוה”מ, ומה שהובא שם בשם המור וקציעה דיעשה ע”י אנשים אינו קושיא לעניננו דגם בחוה”מ מה שאפשר לעשות בלא מלאכה יש לעשות.

א) יש לדון האם הוא מצד כבוד בלבד ודרך ארץ בסעודה או אף מדיני הברכה והעובר על זה נהנה מן העוה”ז בלא ברכה (עי’ ברכות לה ע”א).

ב) והנה מצינו כעי”ז דהבוצע פושט ידו תחילה בקערה ושם הוא מדיני דרך ארץ וכן עוד דיני דרך ארץ שנאמרו בסוגיות, ולכאורה גם בזה הוא מדיני דרך ארץ.

ג) בברכות מז ע”א אסור לאכול עד שיטעום הבוצע או המברך (כ”ה המברך בתוס’ ותלמידי רבינו יונה), וכעי”ז באו”ח סי’ קסז סט”ו ובתר”י ברכות לד ע”ב בשם ירושלמי פ”ו ה”א, ולהסוברים דטעימה גבי פטור מברכה היינו בלא בליעה, אולי גם כאן א”צ שיבלע המברך ממש.

ויש מקום להבין דבאמת א”צ בליעה דעיקר הכבוד כלפי המברך הוא שלא ימתין ויצטער המברך עד שיאכלו אחרים אלא יטעום לפניהם, אבל הבליעה אין בזה משום המתנה דהרי אחר שכבר הפת בפיו יבלע לכשירצה, ושוב הרי כבר אינו צריך להמתין, ואדרבה אינו דרך כבוד שימתינו לו עד שיבלע דעי”ז יצטרך למהר בבליעתו ולהצטער.

ואם נימא הכי דא”צ בליעה ממש לעניננו אע”ג דקי”ל לענין ברכה כהפוסקים שלא לדבר עד בליעת המאכל א”כ חזי’ שהוא מדרך הכבוד בלבד, ולכן אין מעכב כאן בליעת המברך, וממילא בדיעבד לא חשיב שנהנה מן העולם בלא ברכה אלא עבר על הלכות דרך ארץ בלבד (וליש פוסקים אין איסור לדבר קודם הבליעה דס”ל שהברכה גם על הטעימה, והרחבתי בנידון זה במקו”א לגבי סוכריה).

אולם לשון הגמ’ בברכות שם הוא דאין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע יתיב רב ספרא וקאמר לטעום איתמר למאי נפקא מינה שחייב אדם לומר בלשון רבו ע”כ, ומשמע דעצם הלשון טעימה או אכילה אין חילוק ביניהם אלא חילוק לשון בלבד, א”כ צ”ע אולי אינו נכון מה שכתבתי דטעימה משמע גם בלא בליעה.

ואולי התם גבי המסובין זה פשיטא שאסור להכניס לפיהם קודם לכן גם בטעימה ולא הוצרך לומר כן כיון דאי”ז כבוד הבוצע, וממילא גם אכילה וגם טעימה מתפרשים כאן לכו”ע לענין הכנסה לפה בלבד, וצל”ע.

שו”ר בהגהות וציונים על הגמ’ שם דבראשונים היתה הגירסא אין המסובין רשאים לטעום כלום עד שיטעום הבוצע ולפ”ז הכל נזכר לענין טעימה בלבד, ומש”כ אח”כ לטעם אתמר מתפרש בענין אחר ועי’ מה שהובא שם מדקדוקי סופרים.

ושוב נמצא דבכמה אחרונים דנו בדין טעימה ואכילה הנזכר בגמ’ שם דסתם טעימה היינו בלא בליעה וכנ”ל [ועי’ פתח עינים וברכת אברהם ועוד], ובזכרון יוסף או”ח סי’ ח אפשר שנקט ג”כ דגם טעימה הוא בכלל האיסור, וממילא גם לגבי בוצע שנזכרה בו טעימה לכל הלישני א”כ כ”ש שאפי’ אם היתה טעימה בלבד היא המתיר להם וכמו שנתבאר.

ד) והנה התוס’ והרא”ש ותלמידי רבינו יונה שם הקשו מסוגי’ דפסחים קו ע”א דמשמע שם שמותר לשתות קודם שישתה המברך ותירצו כמה תירוצים ופירושים בזה, עיין שם.

ואחד מהתירוצים שכתבו שם תר”י בשם יש מתרצים, דבקידוש כיון שיכול לקדש בלא לטעום לכך מותר למסובין לשתות קודם טעימת המקדש משא”כ כשבוצע לבני ביתו דאסור לבצוע כשאינו אוכל לכך צריכים המסובין להמתין עד שיאכל, וכן הובאו כמה תירוצים מזה בהרא”ש פ”ז מברכות סי’ טו והובא שם גם תירוץ זה, ובתוס’ מז ריש ע”א הובאו כמה תירוצים, אבל לא הובא שם תירוץ זה.

ואין לפרש בכוונת תירוץ זה דר”ל דרב אשי בפסחים שם לא היה בכוונתו לשתות, ורק מחמת זה היה מותר להם לשתות קודם ששתה רב אשי, אין לתרץ כן, דהמעיין בלשון הרא”ש והתר”י שם יראה דאין כוונתם שרב אשי לא שתה.

ולפי תי’ זה לכאורה יוצא שהוא מדיני הברכה ולא מדיני דרך ארץ, אלא קאמר שצריך קודם הברכה שיתברר שהיא ברכה שהוא מתכוון להוציא בה את עצמו וצ”ב.

והיה מקום לדחות ולומר דלעולם הוא מצד דרך ארץ וכבוד רק דאין הכונה מצד בירור אלא דכיון שהיה יכול לברך בלא לשתות ממילא השתיה של המברך אינה חלק מן הענין וממילא א”צ להמתין לשתייתו.

אבל עדיין צ”ב דאם הוא מצד דיני כבוד ודרך ארץ א”כ סו”ס מה טעם יש בזה שלא להמתין לו בקידוש ומה מהני דבקידוש אפי’ יצא מוציא מדין ערבות.

אבל יתכן לומר באופן אחר דחיישי’ שמא ישפך הכוס או ימאס הפת וממילא נמצא שלא שתה או שלא אכל, הלכך לגבי קידוש שמוציא בלא ששתה א”צ לחשוש לזה, ולענין המוציא כשבוצע לבני ביתו דאין מברך להם בלא שיאכל הלכך יש להמתין עד שיאכל שלא יתברר כנ”ל.

ותימה דהרי נמצא שלא עבר איסורא ומה חשש יש בזה אם ישפך רק לאחר ברכתו.

ועוד צ”ע דהרי בפוסקים נזכר דאם בקיאים אינו מברך להם גם בקידוש לדעת השו”ע בסי’ רעז ס”ז (ועי”ש במשנ”ב דעת הפר”ח והארצה”ח בזה, ועי’ בה”ל סי’ קצ ס”ד ד”ה המסובים ומשנ”ב סי’ תרצב סק”י), ממילא לפי חשבון הנ”ל יוצא שאם בקיאים בקידוש ומברך להם יצטרכו להמתין לברכתו, וממילא נצטרך לדחוק דברי הגמ’ בפסחים שם דמיירי בדלא בקיאין, (ועי’ בתשוה”ג על הגמ’ בפסחים שם דמשמע שהיו בקיאין ומ”מ אפשר דרבינו יונה לא ס”ל מפירושם), ומ”מ אפשר דאה”נ דאי אפשר דליכא בציבור חד דלא בקיא או משום תקנת אורחין, רק דיוצא לפ”ז חידוש דין וכנ”ל.

ומ”מ איני יודע אם אפשר להביא ראיה לדידן מתירוץ הנ”ל כיון דלהלכה נפסק לא כתירוץ זה אלא כאידך תירוצא ע”פ הירושלמי שחולק ע”ז, עי’ בפנים דברי הראשונים הנ”ל ובשו”ע שם.

ועכ”פ מיהת גם אם נימא דס”ל לתירוץ זה שהוא מדיני הברכה אפשר דאם אחר כך אכל הבוצע א”כ למפרע לא עבר האוכל על איסור ואפשר דלא אמרי’ הכי וצל”ע.

ולכאורה ממה שלא נזכר תנאי זה שיאכל תחילה בסוגי’ דלהוציא כשאינו יוצא בעצמו בר”ה דף כט א”כ גם להנך יש מתרצים אולי אכתי י”ל דמ”מ מודו דאי”ז מעיקר זה הדין לעיכובא וצל”ע.

ה) ויש עוד מקום להביא ראיה ממש”כ הבה”ל בסי’ רעג ס”ד דבדיעבד בכל הברכות אפי’ יצא מוציא אחרים א”כ בניד”ד שכבר בירך הרי חשיב בדיעבד, וא”כ הוא דין רק לכתחילה שלא יטעום, ובדיעבד בלאו הכי יצא ידי חובת הברכה אפי’ בירך לו חבירו רק כדי להוציאו.

ואפי’ אם תמצי לומר דסברו היש מתרצין הנ”ל (המובאים בתר”י ובהרא”ש) שמי שבירך להוציא אחרים כשלא היה צריך שלא יצאו כיון שהיה ברכה באיסור, א”כ אם טועם גם אח”כ סגי שאין כאן איסור דלפ”ז נימא שלא הוציא אחרים, ועוד דאפי’ אם נשפך ולא טעם או אפי’ הזיד ולא טעם כל שבשעת הברכה היה בהיתר מנ”ל דלא מהני אם לא דתימא דהגדרת איסור כל מה שלא הוצרך לברך מן הדין עד עכשיו והיינו כל מה שלא שתה עדיין, או י”ל בנוסח אחר קצת דחיישי’ שיחזור בו וממילא נעשה כאן מעשה איסור כיון שנתברר שהיה לו מעיקרא שלא לברך.

אבל א”צ לבוא לכ”ז דיש לומר דכל דין זה גם להנך יש מתרצין הוא רק לכתחילה שקודם יטעום הבוצע דהרי לכתחילה אם יצא אינו מוציא בשאר ברכות.

ומ”מ כל הענין צ”ב דהרי כל הטעם שלא יצא אינו מוציא (לכתחילה או בדיעבד) בשאר ברכות הוא רק משום שאין ערבות ואינו יכול לברך א”כ ככל שיכול היה לברך מה החסרון בזה וצריך ביאור.

ו) ובכלבו הל’ סעודה סי’ כד כתב דאם נתן להם רשות לאכול קודם יכולין לאכול לפניו, וכ”ה במאירי ברכות ריש דף מז מי שברך המוציא הוא ראוי לטעום תחלה קודם האחרים ואם רצה לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ע”כ, וכן מבואר בהמשך דבריו דבשתיה יכול לחלוק כבוד וכו’ וסיים דשתיה שוה לאכילה.

[ועי’ בב”ח סי’ קסז שלמד שזו גם דעת השר מקוצי המובא בתוס’ שם ובמרדכי רמז קסז שדעתו שאם נתן הבוצע לפני כל אחד מותרים לאכול, ועי’ להלן בבירור דברי הב”ח].

ומבואר מזה דהוא מדיני דרך ארץ בלבד ולא מדיני ברכות.

ז) אולם במשנ”ב שם סקע”ט הביא רק די”א דאפי’ נתן להם רשות לא מהני וציין דרישה, וצל”ע לדעה זו מה הטעם דלא מהני דהרי אפי’ הרב שמחל על כבודו קי”ל שכבודו מחול ולמה לא יוכל הבוצע למחול על כבודו.

ובמקור הדברים בפרישה סקי”ב מבואר דאי”ז מצד כבוד הבוצע (עכ”פ לא רק מצד זה, ועי’ להלן מה שאכתוב בזה דכבוד הבוצע ודאי יש) אלא (עכ”פ גם) מצד כבוד הפרוסה שבצע עליה שיאכלנה ראשון, וזה הטעם שהבוצע אינו יכול לתת רשות.

ועי’ עוד במשנ”ב להלן סקצ”ז בשם השל”ה בענין הזהירות בכבוד פרוסת המוציא עי”ש.

ועי’ ברש”י על הגמ’ ברכות מ ע”א טול ברוך מש”כ שם טול מפרוסת הברכה ומשמע דיש בזה מעלה במה שבירך על פרוסה זו היינו שבצעה מיד לאחר הברכה.

ומ”מ לפי הנ”ל יוצא לכאורה שאם הבוצע נותן להם רשות לאכול מהפרוסה שבצע עליה אין בזה איסור וצל”ע למה סתמו הפוסקים בזה הפרישה והמשנ”ב וגם דבפוסקים בכמה מקומות [עי’ משנ”ב סי’ קסז סק”ט ושם סקי”ד ושם בסוף הסימן בט”ז] מבואר שנותן להם מפרוסת הבציעה שבירך עליה המוציא ובצע פרסוה ראשונה, וכפשטות הלשון טול ברוך הנ”ל בשם רש”י, וממילא צ”ב דבכה”ג אם גם ימחול הוא וגם יתן להם מפרוסתו לא יהיה בזה בזיון.

ואולי אם אחר אוכל מפרוסתו עצם מה שאחר אוכל ממנה לפניו חשיב ביזיון להבציעה שלא נתן להבוצע להקדימו, אבל הוא קצת דוחק דמהיכי תיתי לה שיש ביזיון בזה.

אבל אפשר דכוונת הפרישה באופן אחר דהרי הזכיר שם הפרישה דגם לענין בציעה אינו יכול לחלוק כבוד משום שטוב עין הוא יבורך ור”ל דבעי’ שיבצע בעין יפה פרוסה גדולה לכל אחד, וכתב דגם בזה שלא יטעמו לפניו אין יכל למחול.

וא”כ אפשר דהא גופא כשנותן רשות לטעום מחלק של עצמו יש בזה חסרון שעי”ז לא נתן לאותו האורח חלק בעין יפה אלא נתן לו לאכול מחלק כדי שיוכל לאכול קודם שאכל הוא, וממילא כשם שאינו יכול למחול על מה שהוא בוצע למסובין חלק יפה גם אינו יכול למחול באופן זה שיאכלו מחלקו מלבד מה שאינו יכול למחול להם שיאכלו מחלקם לפניו, אבל גם להעמיס כ”ז בכוונת הפרישה הוא מחודש (ובפרט דכבר נתבאר ע”פ הפוסקים שגם החלק שנותן להם הוא מפרוסת המוציא שמחלקה לכמה חלקים), וצ”ל חדא מתרתי או דמיירי הפרישה כשהמסובין אוכלים מפרוסה אחרת דבזה א”א לו למחול או דיש בזה בזיון שאין פרוסת המוציא נאכלת תחילה על ידי הבוצע עצמו שפתח במצוה והמקור הוא מדין זה וכמו שדייק הפרישה דמהלשון משמע דלא מהני מחילה בזה וממילא הפי’ כנ”ל, וצ”ע.

ומ”מ גם לפ”ד הפרישה אי”ז מדיני ברכות כמו שהיה מקום להבין בדעת הנך יש מתרצים שהובאו בתלמידי רבינו יונה ובהרא”ש, אלא ג”כ מדיני כבוד הברכה ומודה הפרישה שמי שאכל קודם הבוצע לא חשיב שנהנה מן העוה”ז בלא ברכה.

ח) והב”ח שם סט”ז נקט שהחולקים על שיטת השר מקוצי שהם היש מפרשים בתוס’ שם ובמרדכי סי’ קסז שסוברים שלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו וחידש הב”ח דגם ס”ל להך היש מפרשים דלא מהני מתן רשות ונקט שכן דעת הרמב”ם והרשב”א (שכתב כדין היש מפרשים הנ”ל) והטור והרמ”א (שפסק כהיש מפרשים הנ”ל) עי”ש ויש להוסיף דגם התוס’ בפסחים קו ע”א כתבו כהיש מפרשים הנ”ל דלא מהני שנותן להם פרוסה כדי להתירם לאכול לפניו, אבל כמדומה שבכל הראשונים הללו לא נזכר להדיא דין הב”ח דלא מהני מתן רשות.

ובדברי הב”ח שם ולהלן בהמשך הסימן סי”ח מבואר שחילק בין דין זה בניד”ד דאין לטעום קודם הבוצע לבין דין דהבוצע פושט ידו בקערה תחילה משמע מדבריו ששם הוא דרך כבוד אבל כאן בנד”ד הוא מצד איסורא ולכן א”א למחול על איסורא.

ולא מצאתי להדיא בב”ח הטעם למה ס”ל דהוא בכלל איסורא ואולי סבר שעדיין לא יצאו יד”ח הברכה עד טעימתו כדעת היש מתרצים בתר”י והרא”ש הנ”ל.

ובגוף דעת הב”ח שתלה פלוגתת השר מקוצי ומחלוקתו בנידון אם מהני רשות הבוצע צע”ק אם כן למה נחלקו דוקא באופן זה שהביא לפניהם פת דאי משום הא אולי יש לומר דוקא בזה דמי קצת לאופן דהירושלמי (שנקט דאם אין זקוקין לככרו שהי’ ככר לפני כ”א אינם בכלל דין זה) שאין איסור מעיקר הדין לטעום לפניו כיון שיש לפניהם פת ג”כ, וה”ה אם בא להם פת אח”כ ומנ”ל דנתינת רשות לחוד מהני לקחת מלפני הבוצע ממש שיש בזה חסרון דרך ארץ וכבוד אפי’ שמוותר ע”ז.

ואפי’ אם נימא דאה”נ דנתינת רשות מודה השר מקוצי (דבאמת כך הפשטות דלא גרע מרב שיכול למחול על כבודו ושכן מבואר להדיא בכלבו ובמאירי ולא מצינו ראשונים שחלקו בזה להדיא) מ”מ יש לטעון ולומר גם לאידך גיסא דכשנתן רשות להדיא לכו”ע מהני, אפי’ להחולקים על השר מקוצי, דשמא האיסור הוא להשר מקוצי דוקא אם לוקחים המסובין מעצמם מהפת שלפניו ולהחולקים עליו אם לוקחים מהפת שלפניהם קודם שיטעום הבוצע, וע”ז שמא מהני מחילה לכו”ע.

ובאמת יעוי’ במאירי בברכות שם דנראה שסובר כהחולקים על השר מקוצי וכפשטות הירושלמי דרק אם היה ככר לפניהם מעיקרא מהני ועפ”כ נקט דמהני מחילה כדברי הכלבו וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

וכן בכלבו שם הזכיר דינא דירושלמי שאם ככרו של כ”א לפניו מותר (אף דאין במשמע שרק עכשיו קבלו פרוסה אלא שהיה להם ככר קודם לכן), ועכ”ז הזכיר שבנתן הבוצע רשות מותר.

ט) והנה נתבאר לעיל דלפי התירוץ המובא בתר”י והרא”ש דהוא מצד שצריך ליהנות המברך לפני שהם אוכלים א”כ יש בזה איסור ושכנראה כן סבר הב”ח, ולעיל נתבאר דלכאורה לדידן תירוץ זה המובא בהרא”ש והתר”י לא פסקוהו הראשונים והשו”ע להלכה אלא כהירושלמי דתליא אם זקוקין לככרו או שיש ככר לכל אחד, ושוב ראיתי כעי”ז בפמ”ג סי’ קסז א”א סקל”ה דהלכה כהתירוץ דתליא בככר כנ”ל ולא מצד דין הברכה, עי”ש.

וחידש מכח זה הפמ”ג שגם אם כל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקין לככרו צריכין להמתין לבוצע וכתב דלפי התי’ הנ”ל ברא”ש דהוא מצד שצריך המברך ליהנות א”כ בניד”ד אינו שייך אבל בשו”ע מבואר שנפסק כתי’ הירושלמי.

והנה לפי דברי הפמ”ג יוצא עוד נפק”מ מלבד הנפק”מ הנ”ל והוא דבאמת אין בזה איסורא אלא מצד כבוד ודרך ארץ בלבד וכהכלבו והמאירי הנ”ל ודלא כהב”ח דהרי נקט כהתירוץ שסובר כהירושלמי.

ויעוי’ במשנ”ב סקע”ו שכתב בזה”ל אין המסובין רשאין וכו’ כשיצאו בברכת הבוצע ועיין בפמ”ג שמצדד דאפילו אם לא נתכוין לצאת בברכתו וכל אחד מברך לעצמו כיון שכולם זקוקים לככרו של הבוצע אין מדרך הכבוד לטעום קודם שיטעום הוא עכ”ל המשנ”ב.

ולפו”ר נראה שפסק כטעם הפמ”ג, שהוא מטעם כבוד, אולם המדקדק בדבריו יראה שדייק בלשונו דלחומרא פסק כטעם שהובא בפמ”ג ור”ל דבאופן שכל אחד מברך לעצמו כיון שזקוקים לככרו יש לחוש כאן לעוד טעם.

ואולי המשנ”ב אזיל לשיטתו שנקט כהפרישה דיש כאן גם (אבל ה”ה מחמת כבוד דלא גרע מפושט ידו תחילה בקערה) ענין של כבוד הפרוסה שבצע והענין של מעלת הפרוסה הוא משום ברכת המוציא [וכנ”ל ע”פ רש”י ושל”ה], וממילא כשכל אחד בירך המוציא אפשר דמי שיבצע מאותו הככר (שלפני הבוצע) לעצמו יש לבציעה של כל אחד ג”כ חשיבות של בציעת המוציא, ולכן מתחילה נקט המשנ”ב דעיקר הדין הוא כשיוצאין בברכת הבוצע אבל הוסיף דה”ה במקרה של הפמ”ג יש לחוש גם לטעם של הפמ”ג.

י) יעוי’ בצל”ח בברכות שם שנקט בפשיטות שאם התחילו לטעום קודם הבוצע אין מפסיקין כיון דאי”ז אלא משום כבוד הבוצע, ומאחר שכבר פגם בכבוד הבוצע מה לי אם יפסיק או לא יפסיק, ומבואר מדבריו שסבר בפשיטות שאינו מדין הברכה כלל אלא מדין כבוד בלבד.

והנה להסוברים שהוא מדיני הברכה אין שייכא טענה זו דהרי סבירא להו שהוא כעין אכילה בלא ברכה שיש בזה דינים אחרים בשכח והכניס אוכלין לפיו אבל הפרישה הנ”ל שסובר שהוא גם משום כבוד הפרוסה י”ל דמודה להצל”ח דהחשבון בכבוד הפרוסה הוא אותו חשבון שכבר פגם וכו’.

יא) דינים היוצאים:

פשטות הדין בהשוואה לשאר דיני סעודה שנאמרו כיו”ב שאי”ז אלא מצד דין דרך ארץ.

וכך סוגיין דעלמא שכן מבואר בכלבו ובמאירי ובצל”ח ובפמ”ג.

ברא”ש ובתר”י הובאה דעה (יש מתרצין) דלשיטתם אפשר שהוא מדיני הברכה (ועכ”פ כך למד הפמ”ג בדעתם) אולם להלכה נקטו (התוס’ ואולי גם הראשונים הנ”ל וכן הוא בשו”ע ובפמ”ג) כהירושלמי דמשמע שאין זה מדין זה.

הב”ח תלה פלוגתת השר מקוצי והראשונים בנידון זה ונקט להלכה שהוא מדין הברכה, אולם בכלבו ובמאירי משמע לכאורה שאין שייך לזה ולמרות שאין הלכה כהשר מקוצי נקטו שכאן הוא מדין כבוד ודרך ארץ בלבד.

מהבה”ל שהוכיח מהפוסקים שבדיעבד גם מי שיצא מוציא בכל הברכות א”כ יוצא שכאן אינו מדיני הברכה ע”פ החשבון שנתבאר ועכ”פ מה שברור שהדין הוא רק לכתחילה ולא לעיכובא דהרי אפי’ ידעי’ שהמברך לא יאכל כלל מותר מעיקר הדין לשומע ממנו לאכול מיד.

הפרישה חידש דכאן יש כבוד גם לפרוסה מלבד כבוד הבוצע ונפק”מ שלא יוכל הבוצע למחול, והמשנ”ב הזכיר שיטתו בשם יש אומרים וכן יש דיוק במשנ”ב לעיל שאולי סבר כן כשיטה ראשונה (דהפמ”ג שהביא לעיל שם אפשר שסבר טעם אחר).

הצל”ח הזכיר דאם התחיל לטעום קודם הבוצע אין ענין להפסיק ויש מקום לטעון שגם הפרישה מודה בזה.

המשמעות דאין כאן דין של בליעה בין למסובין ובין לבוצע.

גם אם נלמוד (ע”פ הב”ח וע”פ היש מתרצין בתר”י והרא”ש) שיש איסור מצד שלא טעם הבוצע מדין לא יצא אינו מוציא, מ”מ בדיעבד הרי יצא אפי’ לא נתכוון הבוצע לטעום כלל.

לפי הצד הנ”ל שהוא איסור מדיני ברכה א”כ צריך להמתין עד שיבלע הבוצע (לדידן דהברכה היא רק על בליעה), וצע”ק מלשון הגמ’ כנ”ל.

לסיכום להלכה אי”ז מדיני הברכה אלא מדיני כבוד הבוצע וי”א גם כבוד הברכה.

*

הנה בספק רגיל משמע בירושלמי פ”ק דתענית והובא בפוסקים שהוא כחזקה שאמר כהרגלו ויכול לברך שוב, ואפשר שגם א”צ לחזר אחר מי שיוציאנו, כיון דחזקה לדידן הוא כודאי, ואף שיש מן האחרונים שכ’ שכן אינה חזקה גמורה דסמכי’ על קטן בזה מ”מ אין בזה חשש ברכה לבטלה כל עוד שצריך לחזור מכח החזקה.

אבל אם יש במצב של ספק חזקה, כמו שמצינו באופנים שונים שדברו בהם הפוסקים שיתכן שיש בהם אומדנא שאמר רצה וממילא אין כאן ודאות שצריך לחזור (כגון שיש לו הסתברות שאמר רצה, או שהוא אדם הרגיל לשכוח, או שקרא בדקדוק מתוך סידור ומשער שאמר רצה, ואכמ”ל בדברי הפוסקים בנידונים שונים) יש לדון בזה אם יכול לצאת מאשתו.

דהנה במשנ”ב ס”ס קפח סקל”א מוכח דמי שלא הזכיר רצה בסעודה ראשונה ושניה חוזר רק מדרבנן (ונתבאר במקו”א ממש”כ המשנ”ב שם דמי ששכח בסעודה ג’ אינו חוזר כיון דהוא פלוגתא אם יש חיוב בהמ”ז אז וממילא פלוגתא אם חוזר ברצה וספק ברכות להקל, ומבואר דהוא מדרבנן), וממילא יוצא ממנה כרגע רק חיוב דרבנן.

והנה כ’ השו”ע סי’ קפו ס”א דבדרבנן יכולה אשה להוציא את האיש, ולכאורה כ”ש כאן דהנידון רק בספק דרבנן.

ויש להוסיף דעצם הנידון אם אשה חייבת בבהמ”ז מדאורייתא הוא ג”כ ספק כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב שם, וממילא שאפי’ אם היה חייב מדאורייתא יתכן שהיתה אשה יכולה להוציאו, דהרי כבר יש כאן ב’ ספקות, חדא דשמא כבר אמר “רצה”, ועוד דשמא חייבות מדאורייתא, וכ”ש השתא דנתבאר שהחיוב של הזכרת מעין המאורע הוא רק דרבנן ובדרבנן אשה יכולה להוציא בתורת ודאי.

והנה חיוב אמירת ברית ותורה אינו ברור באשה עי’ סי’ קפז ס”ג ברמ”א, ולכך כתב הבה”ל בסי’ קפו הנ”ל דמיירי שהאשה אמרה ברית ותורה, וזהו דלא כדעת הג”א ועי’ בזה ברע”א ברכות כ ע”ב, ובחזו”א סי’ כח ס”ק ו’ ז’ נתקשה דהרי אינן בר חיובא לענין הזכרת ברית תורה עי”ש מה שכתב בזה, ומ”מ לדינא מסכים לפסק הבה”ל ודלא כהג”א הנ”ל.

וראיתי מי שהעיר (תורת חיים וחסד ח”ג עמ’ רמה) דגם בהזכרת יו”ט לכאורה לא תוכל להוציא האיש מהך טעמא גופא דאינה מחוייבת בפת ביו”ט לכמה פוסקים (והרחבתי בפרט זה במקו”א), וממילא אין הזכרת יו”ט בברהמ”ז של האשה חובה, אבל לפי דברי המשנ”ב והחזו”א הנ”ל שיכולה להוציא בברית ותורה אף שאין מחוייבת אפשר דה”ה בזה, עי”ש מש”כ בזה.

במשנ”ב סי’ א סק”ח התיר לומר מודה אני בידים מטונפות והטעם כתב משום שאין מזכיר בזה הנוסח לא שם ולא כינוי.

וזהו דלא כהאוסרים (והאוסרים הם היעב”ץ בסידורו, ודעה ראשונה בקיצור של”ה מס’ חולין בהג”ה ענייני נט”י שחרית, ודעת היש אומרים בספר עבודת הקודש להחיד”א א’ א’, ועי’ בספר מאיר עוז על המשנ”ב שם מש”כ בחקירת דעת היעב”ץ והיש אומרים בחיד”א באיזה אופן אסרו, ועי”ש מה שהביא לדייק מרבינו יונה שיהרהר בלבו וכו’ ואינו מוכרח דהרי בזמן רבינו יונה עדיין לא נהגו במודה אני, שהוא מבעל סדר היום, וממילא לא חייב שם אלא להרהר בלב אבל אפשר דבפה עדיף).

ועי’ להגרח”ק בדעת נוטה ח”א תשובה יז שהתיר לומר מודה אני גם כשצריך לנקביו, ולגבי מקום הטינופת כתב שם דמעיקר הדין שרי אך מי שיכול להשתמט מזה עדיף, ומ”מ יוצא דלדעתו בשעת הדחק אין איסור.

ועי’ בספר צדיק כתמר יפרח עמ’ ה’ מה שהובא שם כעי”ז בשם הגראי”ל שיכול לומר תפילה בלא שם כשהוא בבית הכסא כשיש לו צער מחמת עצירות המעים, דהו”ל כשעת הדחק, ואין איסור בכה”ג (ולגבי תפילה שאינה נצרכת דוקא שם נהג לומר בלב ולא בפה).

ובשו”ת ארץ צבי סי’ נב כתב ג”כ להתיר לומר מודה אני במקום הטינופת וזהו דלא כמנחת אהרן כלל א’ סק”ה, ומה שהביא שם דמדומי ראיה (כלשונו) מאיסור אמירת פסוקים בבית הטבילה לא זכיתי להבין כוונתו דהרי פסוקים אסור לומר גם בידיים מטונפות וכאן הותר, וכמו”כ הרב מנחת אהרן גופיה התיר להרהר מודה אני במקום הטינופת אע”ג דפסוקים אסור להרהר, וכנראה שאינו ממש ראיה אלא זכר לדבר ועדיין צ”ע.

ולפ”ז ה”ה בענייננו עכ”פ שיש לו צער ופחד והוא בבהכ”ס יכול לומר מלבו דברי תחנונים בלא הזכרת השם.

לגבי תחינות שתקנו חכמים ופיוטים בלא שם הוא יותר חשש לאומרם בבהכ”ס, אף אם אין בהם שמות ופסוקים וכיו”ב, דיש שהצריכום גניזה (עי’ בספר גנזי הקודש מה שהביא דעות בזה), ולכך יותר טוב שינסח תחינה מלבו.

ומה שבמודה אני הקילו יש לומר כיון דמעיקרא נתקן והונהג לאמרו בידים מטונפות (וגם דבמשנ”ב סוף סי’ ד כתב דעכשיו שבית הצואר פתוח הידים מטונפות בשעת שינה מ”מ נראה דגם בזמן קדום מזה לא היה מן הנמנע שיהיו הידים בחזקת מטונפות), ושאני קצת מפיוטים.

ובספר מאיר עוז על המשנ”ב שם הביא שמועה בשם הגרח”ק שחכך בדעתו שלא לומר מודה אני במקום מטונף, ומ”מ נתבאר דלא סבר כן מעיקר הדין אלא מחומרא בעלמא וכמשנ”ת ונתבאר ע”פ הגראי”ל שיש לחלק בין מקום שיש צורך עכשיו לשאר מקומות.

וכן כתב הגרח”ק שמי שלא אמר מודה אני ונזכר בבית הכסא יאמר שם (פתחי חיים עמ’ מה) ועי”ש בדברי הרהמ”ח שכתב הטעם שהוא כדי שלא ישכח, והיינו טעמא דכיון שקבלוהו עלייהו אמירה זו כעין חובה א”כ יש בזה צורך שלא ישכח לאומרו שם ולכן יכול להקל ולאומרו כעיקר הדין.

יש לציין דבבה”ל ריש סי’ קצא בשם הט”ז כתב דלא יעסוק בדבר אחר כשמברך ואפי’ עוסק במצוה וחזי’ דהזהירות הנצרכת בכבוד הוא אפי’ במצוה ומסתמא שכ”ש שלכתחילה לא יעשה המצוה דוקא במקום המטונף (ועי’ דעת נוטה שם) וכאן הוא בתחינה ויש לדון אם דומה אבל מ”מ לכתחילה יש מקום לומר דהוא בכלל זה.

ומ”מ גם הרב מנחת אהרן שהחמיר במודה אני צל”ע אם החמיר גם בתחינה דעיקר מה שהזכיר שם לגבי מודה אני הוא משום שהוא שבח, וגם הגרח”ק שהחמיר לכתחילה בשבח אפשר דבקשה הוא קצת קל מזה, ואמנם בשבח יותר שייך הסברא דהקריבהו נא לפחתך (עי’ סוכה נ ע”א) משא”כ בקשות הם צורך האדם, וקרי להו חיי שעה בפ”ק דשבת י ע”א, וגם יש לדון מה סבר המנחת אהרן בנוסח שאינו קבוע במנהג ושלא נתקן והונהג על ידי גדולים כמו מודה אני שהוא נוסח קבוע והוא מנהג קבוע ונתקן והונהג ע”י גדולים, ופשטות לשונו נראה דבגלל השבח.

ועי’ במשנ”ב סי’ פה סק”ה דפשוט דמותר אדם להתבונן בבה”כ בגודל שפלותו ושבסופו יחזור כולו להיות עפר רימה ותולעה ואין נאה לו הגאוה עכ”ל, ומ”מ אינו דומה ממש לניד”ד שמדבר נוכח פני ה’ ובענייני מעלה.

השלמה לענין תפילה בבית הכסא בזמן אזעקה

לענין תפילה בבהכ”ס שהתיר הגראי”ל לצורך גדול, העירוני דמ”מ יש גם איסור דיבור בבהכ”ס, והשבתי דאיסור זה הוא מהלכות דרך ארץ ומצינו בכ”מ שהותר לצורך גדול, כגון משום סכנתא בפ”ט דברכות ושם לא מיירי בפקו”נ אלא במקום חשש חולי, וכן דינא דנשים מספרות בבית הכסא והובא גם במשנ”ב וההיתר בזה הוא ג”כ לצורך משום ייחוד (ומה שתקנו תקנה בזה לדידי הוא רבותא שאפי’ שאינו מנהג דרך ארץ לא חשו ותקנו תקנה קבועה כנגד זה משום צורך דייחוד) וחזי’ מזה דלצורך גדול לא הקפידו בזה, וה”ה בענייננו.

אולם ברמב”ם פ”ה מהל’ דעות ה”ו כתב דלא ידבר אפי’ לצורך גדול אם כי גם שם בכל הענין לא מיירי אלא בהנהגות הת”ח ולא בדיני איסור והיתר, וכמובן דבמקום צורך גדול שאינו נדחה הוא נידון חדש (וצל”ע על איזה צורך גדול מדובר דהרי הצורך גדול של הרמב”ם הוא חשש חולי דנלענ”ד שהרמב”ם למד מלשון הגמ’ ואיהו סבר דהגמ’ ס”ל לעיקר כהאמורא שלא סבר כן וממילא גם בחשש ספק סכנת חולי של עמוד החוזר שהוא סכנת הדרוקן כמבואר בפ”ב דשבת ואעפ”כ אין זה צורך גדול המתיר לפי שי’ הרמב”ם וממילא גם אם מתיר הרמב”ם לת”ח לצורך גדול מאוד צריך שיהיה צורך גדול לכה”פ יותר מצורך גדול ההוא ומסתמא שאזעקה במקרה רגיל לאדם רגיל אינו בכלל זה), וגם אפשר דתפילה לא חשיב דיבור כיון שאינו דרך פריצות, וגם אפשר לחלק בין שעה שנפנה או לא כמבואר בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ ג סק”ד) דלצורך גדול מותר רק כשאין נפנה וכאן מיירי כשאין נפנה.

בענין מזוזה משמע בטור סי’ רפו ע”פ הירושלמי ומהר”ם מרוטנבורג דגם במקום שהוא פטור מן הדין שייך בו מזוזה לענין הרחקת מזיקין, (ועי’ להגרח”ק בביאורו למס’ ציצית מש”כ בדעת ר”ת על המזוזות שעשה בביתו), ולא דמי למניח מזוזה שלא במקומה דסכנה ואין בה מצוה כמ”ש במנחות לב ע”ב וברש”י שם, דכאן היא במקומה רק שהפתח פטור והו”ל כאינו מצווה ועושה ובכה”ג מגין מפני רוחות רעות ומזיקין כמבואר בטור שם.

והנה דעת החזו”א שפתח שהוא מסופק אם העיקר הכניסה או היציאה, גם אם יש בזה ב’ דעות בפוסקים, א”א להניח בו ב’ מזוזות (ועי’ מה שכתבתי בזה עוד בתשובה ד”ה מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, וכן בתשובה ד”ה האם אפשר לעשות שתי מזוזות בבית שנחלקו בו הפוסקים היכן להעמיד המזוזה או במה שנחלקו איזו מזוזה לעשות).

ויתכן לחדש לפי הטור הנ”ל דהנה שיש כאן כעין ב’ פתחים בפתח אחד (דהרי יש כאן פתח מחדר א’ לפתח ב’ וכן בשכנגדו) ויש כאן מזוזה אחת שמונחת כתקנה לפתח שלה ממילא יש כן מזוזה על מקומה ואז מגין מפני רוחות רעות גם לצד ההפכי.

ויש להוסיף בזה דהרי גם באופן שיש ב’ חדרים הבנויים כל אחד מהם ככל דיני מזוזה עדיין אזלי’ בתר היכר ציר או בתר גדרים אחרים המבוארים בפוסקים (עי’ בהרחבה בהנ”ל ד”ה מטבח וחדר שינה וכו’), ולא היה צד שיניח לב’ הפתחים, ולא עוד אלא דבירושלמי מבואר דיש אופנים שיכול להניח היכן שירצה (עי’ בתשובות הנ”ל שציינתי), וממילא מבואר שצורת המזוזה היא אחד בכל פתח [ואולי שזה היה גם טעם החזו”א שלא נקט לעשות תנאי אע”פ שמצינו במקומות אחרים שעושים תנאי, וכמ”ש בשו”ע או”ח סי’ לד ס”ב לענין תפילין דר”ת, ועי’ בפנים התשובות הנ”ל שכתבתי עוד טעמים בביאור דעת החזו”א בזה], וממילא אפשר דגם בניד”ד שקובע רק מזוזה אחת מכיון שלפתחה היא במקומה כמצוותה אזי לא יתן המשחית לעבור גם בעבר ההפכי, וצל”ע.

השלמה לנידון על מזוזה שאינה מחוייבת או פוטרת אם שומרת מפני רוח רעה

העירוני דבב”י סי’ רפו משמע דמנהגו של מהר”ם וכן הירושלמי להניח מזוזה בבהמ”ד לא היו בתורת רשות אלא בתורת חובה, ובאמת כך פשטות השו”ע והאחרונים בביאור הדעות על מזוזה בבהמ”ד, ומ”מ ראיתי לב’ מגדולי זמנינו שצדדו דאפשר שמהר”ם לא הניח מזוזה בתורת חובה, אלא משום סכנת מזיקין, והם הגר”י אדלשטיין (בשיעורו הנדפס בשם על מזוזות ביתיך בעריכת הרב א’ חפץ) והגר”י זילברשטיין (ראה בכ”ז בקובץ מה טובו אהליך יעקב מעמ’ שנז ואילך במאמר חתנו באריכות רבה בכל נידון זה של מזוזה למטרת שמירה), (ומדברי הגרח”ק הנ”ל במס’ מזוזה שוב נראה שלמד הנהגת ר”ת במזוזות של חובה), ובדברי הגרי”א הנ”ל מבואר הטעם למה חשש לומר שמהר”ם הניח בתורת רשות משום דמהר”ם לא הניח מתחילתו מזוזה בבהמ”ד ויש משמעות קצת דאולי הניח רק מחמת שהיתה רוח רעה מבעתתו בזמן זה, וממילא יש מקום לטעון שהניח בתורת אינו מצווה ועושה, (והגרח”ק נשאל למה לא חשיב שעשה מחמת שמירה דאינו פשוט שהוא מותר לכו”ע, והשיב שע”י רוח הראוהו מן השמים, ראה מה טובו שם, ומשמע שנקט שלבסוף חזר בו מהר”ם והניח בתורת חובה).

ובאמת המעי’ במקור הדברים בהרא”ש הל’ מזוזה סי’ י וכן בטור שם יראה דלכאורה דייקו בלישנייהו לומר דבי מדרשא דר”ח משמע בירושלמי דהוה ליה מזוזה ושמהר”ם הניח מזוזה ולא הזכירו שחולקים וסוברים שצריך להניח מזוזה ובאמת ההנהגה להחמיר במזוזה בתורת רשות יש לה זכר לדבר כבר בסוגי’ דמונבז, ועי’ בחידושי הגרח”ק בריש הל’ מזוזה ובדבריו עוד שם סי’ רפב סכ”ב לגבי פונדק, ואפשר שגם הרא”ש והטור לא הוה ברירא להו דמהר”ם חולק מדינא.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאדרבה הרא”ש הביא שכך נהגו בבי מדרשא דר”ח ומהר”ם כדי ללמד מעשה רב.

ולגוף הענין אם שייך בזמנינו מזוזה שתועיל מפני סכנת מזיקין נראה דעיקר שמירה לא נאמרה דוקא מפני מזיקין וכדמשמע בפ”ק דע”ז וממילא אין לטעון שהיום בזמנינו יש פחות להזהר מזה וזה מבלי להכנס לנידון אם יש מזיקין בזמנינו או לא.

הנה בעל התחנה בודאי צריך לברך דיין האמת אם אכן מדובר כאן הפסד של סכום עצום של שיקום התחנה.

אבל נשאלתי דאולי כל אחד יצטרך לברך דיין האמת מחמת שהתמעט האור, דבסנהדרין מב ע”א אי’ שהטעם שאין מברכין ברוך דיין האמת על התמעטות הלבנה כיון דאורחה הוא, ומשמע דלולי טעם זה שאורחה בכל חודש להתגדל ולהתמעט היה צריך לברך.

ונראה דבמציאות לא שייך שיברכו כן, דא”כ יש להרחיב הדבר גם בנפילת חשמל של בית פרטי או בהפסקת חשמל אזורית ובדאי שלא נהגו כן ובערה”ש ר”ס רכג מבואר שמברכין רק על שמועות טובות ששמח בהן הרבה, וה”ה ברכה על שמועות הרעות.

וכמו”כ לא מסתבר לברך על איבוד אור מלאכותי כשאפשר במאמצים להשיג אותו האור המלאכותי חילופי ע”י מצברי חשמל, ודוקא על לבנה היה צד לברך מכיון שהיא אור טבעי הניתן בחינם מן השמים וכשמתבטלת גם אפשר שאין לה תחליף.

ואפי’ בלא שניכנס לענין מצברי החשמל מ”מ עצם מה שהיא תקלה ששייך לתקנה ומתקנים אותה א”א לחייב לברך מחמתה, דלא למדנו מלבנה אלא על מיעוט אור שא”א לתקן זה עצמו עכשיו.

ויש להוסיף עוד דגם עצם הברכה על הלבנה בכל חודש שתתחדש עטרת תפארת וכו’ אע”פ שבפשוטו משמע שהוא ברכה על מה שהלבנה תאיר יותר לעתיד מ”מ בספרי ח”ן מבואר דעיקר הברכה על הלבנה היא ע”פ סוד (וכמ”ש במסורת הש”ס בשבועות ט’ דהביאו כפרה על שמיעטתי הירח הוא ע”פ סוד) אע”ג דבש”ס ופוסקים מבואר שהברכה על אור (עי’ רמ”א ריש סי’ תכו ובמשנ”ב שם, ועי’ בה”ל שם מה שדן לגבי סומא, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שדנתי לענין ברכת הלבנה כשיש אור חשמל ברחוב, וע”ע שם בברכ”י מה שדן בנידון סוגיין), ולכך א”א לברך ביום שאינו נהנה לאורה, דהירח רומז למלכות ב”ד כמ”ש ברש”י ר”ה ובפסיקתא החדש הזה לכם וכן רומז לכנסת ישראל כמ”ש בפסיקתא שם ובמהרש”א סוכה כט בשם המד”ר פ’ בא, והכל רומז להשראת שכינה כמבואר בדוכתי טובא, ואכה”מ, ועכ”פ גם נידון הגמ’ שם לענין ברכה על מיעוט אור אפשר שאין ללמוד מזה לכל מיעוט אור.

ומיהו עי’ בחידושי אור החמה על הגמ’ שם שכתב להיפך דדוקא לענין ברכת הלבנה נאמר שהוא על המלכות אבל כאן שהוא מחמת האור יש בזה דינים אחרים עי”ש מה שכתב לייסד לפ”ז למה הקושי’ רק למאן דאמר שמז’ ואילך אין מברכין ברכת הלבנה ורק לפ”ז קשה שבימים שאין ברכת הלבנה יברך ברכת הטוב והמטיב כדפרש”י שם ואכה”מ, וע”ז כתב שם דקושי’ זו מאחר שכאן הברכה היא רק על ההנאה.

ומ”מ עיקר הדברים שכתבתי מיוסד על מה שנתבאר גם בפוסקים וגם בתפילה שנאמר אח”כ שהבקשה היא על האור ולמרות זאת נתבאר במקובלים דאין הדבר כפשוטו בלבד אלא שמילוי הלבנה מורה על גאולה ושלמות כנסת ישראל ולידת הלבנה מורה על צמיחת ישראל ועי’ ברמ”א בזה בסי’ תכו ס”ב בשם רבינו בחיי דמשמע שטעם המקובלים נפסק ג”כ להלכה, ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ קעט ס”ב ורמ”א אה”ע סי’ סד ס”ג שאין נושאין נשים אלא במילוי הלבנה והיינו כמו שנתבאר שיש בזה סימן טוב (אף שאינו מוכרח שהוא מטעם המקובלים).

ומ”מ גם אם נימא דאין טעם זה מספיק להלכה בניד”ד אבל חזי להזכירו יחד עם שאר הטעמים שנתבארו כאן.

ונראה לחלק עוד בין דברי הגמ’ על אור הלבנה לבין אור חשמל שלנו דאור הלבנה הוא מתנת חינם ושמא לא שייך שמועה טובה אלא כשהאור ניתן גם במתנת חינם אבל כשהאור הוא אפשרות הניתנת בתשלום שמא לא מיירי בזה (וגם שפנסי הרחוב ניתנים במתנת חינם מ”מ נגבים מיושבי המקום וצל”ע גדר מתנת חינם בזה).

עוד יתכן דגם תי’ הגמ’ דהיינו אורחיה בא לכלול כל דבר הפסד שידוע שיפתר מיד מעצמו או על ידי האחראים לזה, דעל קצת זמן של חסרון אור אין מברכין, ואפשר שזה מה שהשתנה בין ההו”א למסקנא, וברש”י בסנהדרין שם כתב כמנהגו היא ואין כאן דין פורענות בחסרונה ולא הטבתה לנו חסד במילואתה ע”כ, ומבואר מדבריו דעצם מה שהוא משתנה בכל עת מגלה שאין זה פורענות, ולא רק דכיון שהוא למעט זמן אין זה דין פורענות, וכן מבואר מהיד רמ”ה שכ’ כיון דאורחיה הוא לאו חידוש הוא דליבריך עילויה ע”כ, והיינו דמה שהוא חידוש הוא הטעם שאין מברכין ומה שהוא נעשה תמיד אינו חידוש, וא”כ אפשר דלא שייך כאן.

ועי’ גם במאירי שכל שדרכו בכך וא”א להשתנות אין מברך עליו וזה לא שייך כאן.

ומ”מ אפשר דגם הגדרת חידוש הוא בדבר הנעשה בידי שמים דדבר הנעשה בידי אדם אפשר שאין חידוש ניכר בו בשינויים היכולים להיווצר בידי אדם וגם דין פורענות אינו ניכר בו כמו בדבר הנעשה בידי שמים ממש.

ובאמת בסוכה כט מבואר דכשהמאורות לוקין הוא סימן רע על פורענות, והטעם משום שהוא דבר הנעשה בידי שמים לכך הסימן יותר ברור ממקרים שנגרמו על ידי מעשה בני אדם (ועי’ באמת באבודרהם מה שדן למה אין מברכין דיין האמת על ליקוי מאורות ומה שתי’ שם משום שהוא בא מזמן לזמן צריך ביאור, דלכאורה אדרבה הוא טעם לברך דבדברים שאין קבועין מצינו שמברכין, ותו מאחר שהוא קבוע לכך וכך שנים א”כ למה לא נימא דחשיב אורחיה, ומיהו אם משום הא יש ליישב דלכאורה צ”ע דברש”י כאן משמע שאורחיה אינו דין פורענות ומאידך ליקויין מבואר בסוכה שם שאין בהם פורענות, א”כ מבואר דאורחיה לענין זה היינו רק קבוע לזמן שאינו מופלג).

ואפשר שזה באמת עיקר החילוק בין הך דלבנה בגמ’ שם לבין ניתוק החשמל שלנו.

ומ”מ מכיון שבחלק מהתירוצים הנ”ל אפשר לחוש שהם נכונים לכן א”א לברך ברכה זו על חסרון האור.

ובמאמר המוסגר מה דהוה פשיטא לה לגמ’ שם שאין מברכין דיין האמת על שקיעה”ח יש לומר משום שיש בזה תועלת כדאמרי’ בעירובין סה ע”א לא אברי ליליא אלא לגירסא או לשינתא עי”ש, וגם אפשר דרק בירח ס”ד לברך מאחר דלפעמים הוא אחר ל’ יום מהברכה הקודמת (ושייך לשאלה מה דין תוך ל’ בברכה על מאורע דומה והרחבתי בנידון זה בכמה מקומות).

*