הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

בשו”ע יו”ד סי’ קכד סי”ז מבואר דיין קודם המשכה אינו נאסר, וכתב השו”ע שאם פינה החרצנים והזגים והיין לבדו נמשך מצד העליון לצד התחתון ונשאר היין לבדו עומד נקרא המשכה.

וכוונתו דאם בכל דרך שתהיה רוקן את הגת מן הפסולת ממילא היין עצמו ירד ממקומו למטה כיון שמתחילה היה מעל הפסולת ועכשיו הוא ע”ג קרקעית הגת, ומבואר מזה דהמשכה אינו רק מה שמסלק הפסולת מן היין אלא גם מה שהיין משנה מקומו.

וכן מבואר עוד במקור דברי המחבר בתוס’ ע”ז נה ע”ב בשם רשב”ם לדעת רש”י דאם מפנים הגרעינים אילך ואילך כדי שייכנס היין באמצעו אין לך המשכה גדולה מזו ומבואר דלא סגי בהעלמת הגרעינים אלא סמה שמכניס היין באמצעיתו, אם כי אינו מוכרח לגמרי שזו כוונתו.

וכך היה מקום לבאר גם בכוונת הרמ”א להלן שכתב המחבר בסוף הסעי’ אבל כל זמן שלא הבדיל היין מן החרצנים והזגים לא הוי המשכה, וכתב הרמ”א הג”ה שלא הבדיל היין עד שולי הגת, והיה מקום לבאר בזה דכוונתו למש”כ המחבר קודם לכן דבעי’ שיזוז היין ממקומו לשולי הגת, דעצם פינוי הפסולת לבדו לא הוי המשכה, אולם הש”ך סקל”ג לא פירש כן דברי הרמ”א אלא דמש”כ הרמ”א עד שולי הגת הכוונה שיפנה את הפסולת מכל היין עד שוליו ולא ינקה רק את הפסולת שלמעלה, וצע”ק דלכאורה הוא פשיטא דהרי בלאו הכי בכל סתם יין שבגת קודם שהוציאו הפסולת יש מן היין למעלה שעומד בלא פסולת ובמקור הרמ”א בתוס’ ע”ז נה ע”ב ד”ה א”ר מבואר כדברי הש”ך, ועי’ רא”ש שם פ”ד סי’ ג ומרדכי רמז תתמה.

ומ”מ גם להמבואר בתוס’ (ואולי גם הש”ך) אינו סותר שזה עיקר הענין דכל שלא פינה קרקעיתו לא חשיב המשכה כיון דלא חשיב שפינה היין ממקומו, ואילו בסל דלקמן סי”ח חשיב שהיין עומד במקום חדש שהוא הסל.

ועכ”פ מיהת דין זה שנתחבר עכ”פ בדברי המחבר דיש ב’ תנאים בהמשכה הא’ שיתנקה היין והב’ שיזוז היין ממקומו, יל”ע מנ”ל שתנאי השני הוא תנאי דשמא מה שנקרא המשכה הוא מחמת שכך הוא בהוה שנעשה הניקוי בדרך המשכה, וגם יל”ע ממה בא לאפוקי, ואולי י”ל משום דמבואר בסעי’ שאח”ז שאם הכניס סל לגת ונכנס היין לסל דרך הנקבים בלא הפסולת חשיב המשכה ושם חשיב שעשה איזה מעשה בגוף היין אבל לו יצוייר שהיה סדין בבור קשור לצד אחד וקשרו לצד השני ובכך הבדיל היין העליון הנקי מהיין התחתון המלוכלך בחרצנים וזגים לא חשיב המשכה דאמנם עדיין אין דין זה נלמד מדברי הרמ”א (לפי’ הש”ך הנ”ל) דבאופן המדובר כאן כיון שהיין הנקי מובדל מהיין המלוכלך ס”ד דיש לדמותו לסל הנ”ל קמ”ל דדוקא התם שהיין זז ממקומו משא”כ כאן שלא נעשה שינוי במקום היין, ולכך לא חשיב המשכה (ובאופן של הרמ”א יש ג”כ רבותא שאין כאן דשם הוציא חלק מהפסולת א”כ זז היין ממקומו אבל כיון שלא הוציא כל הפסולת עד שולי הגת לפי’ הש”ך לא חשיב המשכה).

וא”כ לכאורה יוצא שאין המשכה במקרה כזה, וגם לפי מה שהצעתי לבאר בכוונת התוס’ הנ”ל ג”כ יוצא דאין המשכה במקרה כזה, וצ”ע לדינא בזה.

אמנם יש אחרונים לגבי ספירת העומר שנקטו דאין שייך שם ספירה בספק, אבל בחרטה קשה להבין שלא שייך חרטה דמתחרט בכל מה שנדר וכ”ש אם לא נדר דבזה ניחא טפי.

ויש לציין להרמ”א בהל’ יו”כ לגבי תשובה שכ’ שחרטה על הספק יותר קשה מחרטה ודאי ומבואר מזה דעכ”פ אם ירצה להתחרט שייך להתחרט, אף שאין המקרה דומה ממש, מ”מ ברמ”א ביו”ד סי’ רטז ס”ז משמע ג”כ לכאורה דשבועה שספק אם חלה שייך בה חרטה והיתר, וכ”א בארחות חיים הל’ יוה”כ סי’ כח שאם יש בש”ץ ספק נדר שיתירו לו ויש להוסיף דגם התרת נדרים שלנו בער”ה הוא על ספק נדר עד שיוודע לו וכ”א במבי”ט ח”א סי’ רנו דבספק נדר יתיר נדרו אם מהני לזה התרה עי”ש.

ויותר מזה מצינו בגליון מהר”ש אייגר יו”ד סי’ רכח סמ”ה בשם מהרלב”ח סי’ ג’ דספק נדר בעת צרה קיל מנדר ודאי דבספק נדר כזה מתירין לכתחילה.

הלכך בספק נדר בודאי דמהני חרטה והתרה.

אבל מה שיש לדון בזה באדם שאמר שמתחרט רק על תנאי שהיה כך וכך כגון אם בא חכם למקום פלוני הריני מתחרט שנדרתי הנאה מאותו המקום פלוני, ובפשוטו אינו מופקע ששייך שיהיה חרטה גם בכה”ג, ושוב כעי”ז ראיתי שנקט הגר”א גנחובסקי (בתשובות שבסו”ס בני רא”ם) דמהני שאלה על תנאי וחיזק בזה את דבריו בחיבורו הנזכר סוף סי’ י’ שכתב דמהני שאלה על תנאי ולאפוקי מדברי הרב השואל שם בסוה”ס שפקפק בזה מטעם שאין חרטה בתנאי.

הגרח”ק דייק מהתוס’ בברכות ובפסחים דברכת לעולם יהא אדם מתחלת באתה הוא עד שלא נברא העולם.

ואף הורה לי דבשעה”ד שייך לומר רק ברכה זו (הנידון היה לגבי בחור א’ שלא אמר הברכה כלל להורות לו שיכול להתחיל מאתה הוא עד שלא נברא).

וכשאמרתי דעת הגרח”ק הנ”ל למו”ר בעל הלכות חג בחג תמה ע”ז והיינו דהרי בתנא דבי אליהו שהוא מקור הברכה איתא נוסח שלם ותחילתו רבון כל העולמים וכך סתימת הפוסקים לדורותיהם (ומה שבב”י הוסיף בשם שבה”ל בשם ר”ש לעולם וכו’ אינו מדינא), ומהיכי תיתי לומר שרק חלק מזה היא הברכה עצמה.

ויש להוסיף דגם מהתוס’ יש מקום לדחות הראיה דשמא קרי לה אתה הוא אע”פ שאין זה תחילת הברכה, אם כי יותר א”ש לפרש דקאי על תחילת הברכה ממש כיון שכוונת התוס’ לדון על דין תחילת ברכה ארוכה עי”ש ומשמע שנקטו תחילת הברכה.

ושוב יתכן להביא ראיה להגרח”ק בזה בראבי”ה ברכות סי’ קמו שכתב בזה”ל, ברכה דמקדש שמך ברבים לא מצאו לה סמך כלל ואינה מן החשבון, אך בירושלמי גרסינן בשעה שהקב”ה רואה וכו’ שמע ישראל וגו’, מתקבצים כל מלאכי השרת אצל הקב”ה ואומרים לפניו אתה הוא עד שלא נברא וכו’ ע”כ, ומשמע שזהו הברכה אתה הוא עד שלא נברא וכו’ וכעי”ז בעוד כמה ראשונים.

ומ”מ גם מזה אין להביא ראיה ברורה לענייננו דהרי בהרבה מקומות בחז”ל מצינו שפתחו מלאכי השרת ואמרו ברכה ובד”כ לא נזכר כל נוסח הברכה אלא רק סופה, וממילא א”א להביא הראיה שרק זה נוסח הברכה.

אולם בסידור הרוקח וחסידי אשכנז אי’ דלפי שאמרו קודם לכן שמע ישראל וגו’ לכך יסדו אתה הוא עד שלא נברא העולם, ומשמע שתקנו לומר הכל, וכ”ש שמשמע בסידור הנזכר שעיקר התקנה הוא הנוסח שקודם אתה הוא עד שלא נברא העולם, שאין לבטל העיקר.

הנה להרמב”ם (בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ב) דבית בלא גג אינו בית לענין מזוזה אע”פ שלא נאמר אלא מזוזות ביתך (וגג אינו חסרון במזוזה אלא בבית דאם הוא חסרון במזוזה ה”ה בחצר שלפני הבית בלא גג היה צריך להיות שפטור ועי’ בתוס’, ומה שאם לא היה הקירוי כנגד הפתח פטור כמ”ש בשו”ע סי”ד עי’ באבנ”ז סי’ שפד סק”ו מש”כ בזה דהמקום שהוא מקורה אין לו ד’ דפנות, משא”כ בחצר שהוא בית שער של בית גמור, ויוצא נפק”מ לדינא לפי דבריו באופן שיש ד’ מחיצות למקום המקורה, ודוק), והרי מבואר בסוכה ג’ דמה שנתמעט במזוזה בית שאין בו ד’ אמות ה”ה לענין נגעים כיון דכתיב ביה ג”כ בית, וממילא לכאורה ה”ה גם בזה, ועי’ גם יומא יא ע”ב לענין דינים שנלמדים זה מזה נגעים ומזוזה.

וצ”ב שהשמיטו הרמב”ם בפי”ד מהל’ טו”צ ה”ו בפרטי דין בית המטמא בנגעים.

וראיתי להגרח”ק שג”כ נטה לומר (כרם אליעזר תשו’ שעד) שאין בית בלא גג מטמא בנגעים להרמב”ם, אם כי לא הוה ברירא ליה מילתא לגמרי (עי”ש תשו’ שעו) כיון דמצינו מהדברים הנזכרים בסוכה שם שא”צ גג.

וכן הגר”י פישהוף (אהלי טהרות כלים א עמ’ ז) כתב בפשיטות דבעי’ גג דבלא גג אינו בית אע”פ שלא לכל דבר שווה מזוזה לנגעים.

ועי’ בערוה”ש העתיד סי’ קג ס”ד דלא לכל דבר דמו תנאי בית המיטמא בנגעים לבית החייב במזוזה בין לקולא בין לחומרא והביא שם כמה דוגמאות לזה אבל לא נחית שם להניד”ד, ועי’ עוד אבנ”ז שם סק”א.

וברי”ו נכ”א ח”ז כתב בטעם מה שבית בלא תקרה אינו חייב במזוזה משום שאינו ראוי לדירה, ואולי באמת יש לחלק דבדר שם לא מתדר ליה וחשיב שבטלה דעתו אצל כל אדם אבל היינו רק לענין מזוזה ששם באמת מקום שאין דרין בו פטור ממזוזה אע”פ שחשיב בית משא”כ לעניינים אחרים התלויים בבית.

אבל צ”ב דבסוכה ג ע”ב גבי בורגנין משמע דמה שלא מתדר ליה אינו בכלל בית, ואולי יש לחלק בין דבר שהוא מצד צורת הבית עצמה כשחסרה לבין דבר שהמעכב מלדור בו הוא חיצוני ובלא גג אפשר דחשיב חסרון חיצוני בדיורין, והוא דחוק אבל הוא יתכן, ואולי נידון זה תליא בלשונות בגמ’ בפ”ק דסוכה האם סככה בעיא קרא או לא אע”ג דכתיב בסוכות תשבו, אלא דשם יש עוד סברא דהסוכה היא שם לצל יותר מבית דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה.

אבל לענין דלת יש לטעון דאינו שייך לניד”ד דדלת הוא דין בפתח ומזוזה ולא שייך אלא לענין מזוזה ולא בדבר שנאמר בו רק בית, וגם במזוזה עי’ במשנת טהרות נגעים פי”ב מ”ב שציין לדברי האבנ”ז שם סק”א ע”פ דברי הרמב”ם בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ד דהיוצא ע”פ דבריו שם שכשאין דלת החסרון הוא מצד המזוזה ולא מצד הבית וציין שם באבנ”ז גם לדברי הרמב”ם פ”ד ה”ו לענין טומאת גג על עמודים בנגעים, דמבואר ג”כ כנ”ל שאין הדלת לעיכובא בנגעים, והנ”מ בזה לכאורה כשיש פרץ אינו מפקיע המזוזה משאר דלת.

המבואר בזה דבלא גג המשמעות נוטה שאין מטמא בנגעים אבל נקט הגרח”ק שאינו מוכרח, אבל בלא דלת מטמא בנגעים.

השלמה לדעת הרמב”ם במזוזה בלא דלת מה הדין לענין נגעים

העירו דגם בתשובת הרמב”ם שהביא הכס”מ בהל’ מזוזה שם מבואר דהחסרון בדלת הוא רק חסרון במזוזה ומשמע דאינו מצד בית.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

היה מקום לדון להתיר הרהור מצד שלעיקר הדעה בריש סי’ מג ובמשנ”ב שם סקמ”ב הרי מותר בתפילין, אם כן יש לדמותו לבית המרחץ בבית האמצעי דא”ת לחלוץ התפילין כמ”ש בסי’ מה ס”ב, ומותר בהרהור כמ”ש בסי’ פד ס”א.

אבל א”א לומר כן דהרי אסרה תורה כנגד עמוד ומדרבנן גם במ”ר ע”ג קרקע, ומבואר בשו”ע סי’ פה ס”ב דכנגד מי רגלים אפי’ הרהור אסור הלכך כ”ש כנגד העמוד.

וברמ”א סי’ פג ס”ד כתב דכנגד עביט של מ”ר אסור הרהור בד”ת, ואמנם יש שדנו בזה דבתר”י ספ”ג דברכות מבואר דעביט דאורייתא וחמיר ממ”ר ודלא כהט”ז שם סק”ב שלא חילק ביניהם (ובראש יוסף ברכות עמ’ עה תמה מנ”ל להתר”י ומ”מ ציין דבשו”ע משמע כהתר”י וכ”כ ברע”א וחי”א והובא במשנ”ב סי’ פז סק”ג, ויש לציין במאמר המוסגר דגם אם נקבל הדחיה דעביט דאורייתא מ”מ עמוד של מ”ר בניד”ד בבהכ”ס ארעי הוא ג”כ דאורייתא), מ”מ בשו”ע הנ”ל סי’ פה ס”ב מוכח דגם כנגד מ”ר אסור הרהור וכפשטות הסוגיות דדינו כצואה וגם מה שהוא מדרבנן כעין דאורייתא תקון.

וכן מבואר בהרבה פוסקים דגם הרהור אסור כנגד מ”ר [ספר הבתים שער ק”ש שער החמישי, אשל אברהם להאבד”ק בוטשאטש סי’ עט, שלחן שלמה סי’ פה, לקט הקמח החדש בשם שו”ת אמרי כהן, מסורת משה לבעל האג”מ ח”ג עמ’ כג אף שדן שם במקרה אחר מ”מ מבואר מדבריו דבניד”ד בודאי אסור, וכן יש שהוכיחו ממש”כ המשנ”ב בסי’ עט סק”ט שגם אמן אסור כנגד מ”ר, ואמן איסורו מדין הרהור עי’ משנ”ב סי’ פד סק”ז ובה”ל סי’ תקפח ד”ה שמע].

ובשו”ת חזון נחום ח”א סי’ כה התיר להרהר כנגד מ”ר משום שאיסור הרהור מדרבנן לדעת הנשמ”א כלל ג’ סק”ב, ודבריו צ”ב לאור הנ”ל, וגם הנשמ”א תלה הדברים הנ”ל גופא במחלוקת ראשונים דלרש”י והרא”ש הרהור מה”ת ולהתר”י מדרבנן, וגם בפמ”ג במשב”ז סי’ פו כתב דהרהור אסור מה”ת וכן הובא במשנ”ב סי’ עט סק”ג ועי’ גם בספרו (של הפמ”ג) ראש יוסף בפ”ג דברכות דפו”ח עמ’ עב.

ואמנם דיוקו של החזון נחום מספרו ראש יוסף הנ”ל עמ’ עה שכתב דכנגד דהעמוד אפי’ הרהור אסור [וראיתי במגיה על הראש יוסף שבדפוס שציין שכ”כ הלבושי מרדכי תנינא ח”ב סי’ קסה כדברי החזון נחום ולא עיינתי שם אם כתב כן כסברא דנפשיה או כדיוקא מהראש יוסף].

ובאמת כל מה ששייך לומר דיוק זה הוא כקושי’ בראש יוסף ולא כהלכה פסוקה, דהרי הראש יוסף גופיה סובר בפמ”ג דהרהור מה”ת (והרי החזון נחום נסמך על דעות החולקים הסוברים שהרהור מדרבנן לבסס דינו להתיר הרהור כנגד מ”ר, והרי הראש יוסף שהוא לפי דבריו מקור הדין איהו גופיה בפמ”ג סבר שהרהור מדאורייתא), ובפרט דמה שייך לחלק במ”ר בקרקע בין הרהור לדיבור כיון דהרהור כדיבור מדאורייתא ואין סברא שיחלקו חכמים בתקנתם במה דכוותה אסור מדאורייתא בכל גווני, ובלאו הכי הוא סותר דינא דשו”ע הנ”ל בסי’ פה, וגם דוחק לשווייה להראש יוסף כמעט יחיד בדבר זה כנגד כל הנך פוסקים דלעיל.

ולולי דמסתפינא הו”א דבאמת הראש יוסף רק בא לבאר הדינא דאורייתא שם דמה שאסור כנגד העמוד הוא אפי’ בהרהור ולפ”ז לק”מ דלא נחית לבאר הדרבנן, אבל הוא דחוק דהרי מיירי קודם לכן בגדרי הדאורייתא ודרבנן מה מותר בספק.

ונראה ליישב דרבינו הפמ”ג בספריו כידוע קיצר למאוד [וזיכני הקב”ה בעניי לרשום חיבור נפרד להשתדל בביאור כוונת דברי הפמ”ג בהל’ ריאה והל’ בשר בחלב בדרך אפשר], והנה בראש יוסף כתב החילוק בין הדאורייתא ודרבנן כנ”ל שבדרבנן מקילינן בספק, וכתב ומיהו כנגד העמוד אף הרהור אסור ודבריו צריכין ביאור, מה שייך מיהו כיון דלא מיירי השתא בהרהור אלא בגדרי דאורייתא ורבנן, ועוד צ”ע דקאמר הראש יוסף שוב ומיהו עביט של מ”ר כו’ יש אומרים שהוא מה”ת וכו’ ומה שייך “מיהו” לכ”ז, אלא חזי’ דבא לדון מה בכלל דאורייתא ומה בכלל דרבנן, א”כ מה שייך דבריו האמצעים על הרהור לכל ענין זה.

אלא הנראה בזה דמאחר שהראש יוסף נחית לחילוקי הנפק”מ בין דאורייתא לדרבנן הלכך נחית לבאר מה נכלל בדאורייתא, ומתחילה קאמר דכנגד העמוד אפי’ הרהור נכלל בדאורייתא לענין שאסור בספק כדיני דאורייתא, ושוב קאמר דעביט אסור מדאורייתא וממילא יהיה אסור אפי’ בספק, ונמצא דלא נחית לזה כלל אם הרהור שלא כנגד העמוד מותר, דלא מיירי אלא בנפק”מ לספק שתלוי בנידון מה בכלל האיסור דאורייתא.

ומבואר בזה ג”כ למה הביא ראיה מן הפסוק לנידון המבואר שם כיון דלא מיירי שם אלא מדאורייתא, ועוד לפירוש זה מבואר למה לא כתב להדיא דשלא כנגד העמוד מותר הרהור, דהוה מיבעי ליה לכתוב כן להדיא אם סבר כן, והכל מיושב לפי זה, ועוד מיושב לפ”ז דבאמת הראש יוסף קאי בזה ממש לשיטתו דס”ל דהרהור אסור מן התורה כל היכא דדיבור אסור.

היוצא מזה שעכ”פ כשהמ”ר לפניו אסור להרהר וכ”ש כנגד העמוד דבזה ליכא מאן דשרי.

הנה זה פשוט שאם בא ליטול הבנים בלא שמשלח את האם אלא מצא הבנים בלא האם שאין בזה מצוות שילוח דמקרא מלא דיבר הכתוב כי יקרא וגו’ והאם רובצת וגו’ וקי”ל במתני’ סוף חולין דינים בזה דאם על הקן דוקא בעי’ והובאה בשו”ע סי’ רצב סי”א, ובגמ’ שם כמה דינים ואיבעיות והובאו בשו”ע שם סעי’ י’ וי”ב וי”ג, וזכר רובץ או שאינו טהור אפי’ רובץ על ביצי עוף טהור כמ”ש שם ס”ו, וממילא כשפרחה האם מן הקן אין מצוה עכשיו.

וגם יש מאחרונים שנקטו דבעי’ דווקא מעשה שילוח וא”כ אם לא היה שילוח בעצמו פשיטא שלא קיים המצוה, רק דיש לדון בנידון שהוא גרם לשילוח.

ואין זה שייך לפלוגתת הפוסקים אם המצוה הוא על שילוח האם ליקח הבנים או דהמצוה היא שאם רוצה ליקח את הבנים ישלח את האם (ועי’ במנחת אשר פרשת כי תצא בהרחבה בנידון זה) דכל הנפק”מ בזה הוא רק כשאין רוצה הבנים אם יש צורך לשלח האם וליקח הבנים, וגם זה אינו מוכרח דתליא בזה, אבל כשאינו משלח את האם אלא נשתלחה קודם לכן לאו מידי קעביד מן המקרא ומן המשנה ומן הגמרא וכמו שנתבאר.

והנה אם עשה השילוח בכוחו ולא בידיים הוא מחלוקת אחרונים כנ”ל (ועי’ בהרחבה באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצב שהביאו הדעות בזה), וסוגיין דעלמא והמנהג דחשיב שילוח.

והנה אם עשה שילוח בלא מתכוון למצווה הוא פלוגתת אמוראי בר”ה כח ופלוגתת ראשונים ואחרונים ויש שנקטו לדינא דהוא ספק ועיקר דעת המשנ”ב לדינא (וגם בדעת השו”ע וכמ”ש בסי’ תקפט ס”ט ובעוד מקומות והחידוש להמשנ”ב בדעת השו”ע דגם בדרבנן לא אמרי’ דאפי’ ספק ליכא) דלא עשה כלום, והרחבתי בזה במקומות אחרים [ראה בתשובה ד”ה מי שקרא הפרשה ולא התכוון למצוות שנים מקרא האם יצא או שצריך לקרוא שוב לשם מצוות שנים מקרא].

אבל עיקר מה דשייך לדון כאן אם מצוות צריכות כוונה או לא הוא רק לגבי מעשה שעשה בכוונה ולא נתכוון למצוה משא”כ כאן גרוע שהוא מתעסק בעלמא (המקרה שנשאלתי היה שהתקרב עם הפנס לבחון את הקן ותוך כדי כך האם פרחה ולא היתה כוונתו לשילוח כלל), ובזה גרוע עי’ בר”ה כח סע”א לענין כפאוהו פרסיים, ואמנם לא דמי כאן לכפאו שד שדינו כשוטה כמבואר בגמ’ שם וברפ”ז דגיטין ועוד דוכתי, אבל הוא גרוע מכפאוהו פרסיים דכתבו הר”ן והמגיד משנה פ”ו ה”ג מהל’ חמץ ומצה [הובאו בב”י או”ח סי’ תעה] שגם למאן דמכשיר בכפאוהו פרסיים מ”מ אם נתכוון לאכול בשר לא יצא, דאינו מתכוון לאכילת מצה, וגם לרבינו ירוחם [נתיב ה’ ח”ד מג ע”ד] בשם התוס’ [הוב’ בב”י שם] שסוברים דאפי’ מתכוון לאכול חמץ מ”מ אם לא נתכוון לאכילה בעלמא לא יצא (ובפרט דיש צד דדין זה של כפאוהו פרסיים נאמר רק במצה כיון דלא שייך מתעסק באכילה כמ”ש בב”י שם בשם הר”ן בדעת הרמב”ם, ומ”מ נראה שדבר זה נאמר רק כהכרעת הרמב”ם ולא לכל הדעות בגמ’, דעי’ בר”ה שם אמר רבא זאת אומרת וכו’ מהו דתימא וכו’).

עכ”פ זה נראה פשוט דכאן גרוע מכפאוהו פרסיים דהא בגמ’ שם אמרי’ דלמאן דאמר כפאוהו פרסיים יצא ה”ה דתוקע לשיר יצא וקאמר דס”ד מתעסק בעלמא קמ”ל דאי”ז מתעסק בעלמא, ומבואר דמתעסק בעלמא לא יצא, ועוד אי’ שם דכסבור חמור בעלמא לא חשיב אלא מתעסק וגריע מאינו מתכוון לצאת ואין לדחות דבשמיעה גריעא לענין כוונה דהא מדמי לה התם בקושי’ ולא דחי לה בכה”ג ועוד דכך מבואר מדברי התוס’ שם ע”ב ד”ה דקא מנבח נבוחי דאם לא נתכוון לתקיעה כלל ועלתה לא תקיעה לא תליא כלל במצוות צריכות כוונה.

[ופרש”י שם צ”ע למה לא פירש כן מאחר שכ”ה האמת לדינא וכנ”ל כדאמרי’ סבר חמור בעלמא הוא, ואולי י”ל דרש”י סבר דחידוש זה כבר שמעי’ מדקאמר חמור בעלמא הוא לכך מהדרינן אחר חידוש אחר וממילא מפרש דקא מנבח נבוחי לענין דאפי’ נתכוון למצוה מ”מ כיון דקא מנבח נבוחי לא יצא אבל התוס’ לא ניחא להו בזה חדא דמשמע להו שהוא פשיטא וגם כמו שהקשו דאפי’ נתכוון לא יצא (ואולי רש”י מפרש לא נתכוון שלא עשה כהלכתו וצ”ע) ועוד דס”ל להתוס’ דגם לפי פירושם אכתי יש כאן חידוש דחסרון כוונה בשמיעה ס”ד דגריע מחסרון כוונה במעשה וכנ”ל לכך צריך להשמיע אותו החידוש גם בחסרון כוונה במעשה שאם לא נתכוון למעשה כלל לא חשיב מעשה].

ויש להוסיף עוד דגם להדעות שהביא בב”י באו”ח סי’ תקפט שמצוות א”צ כוונה מ”מ הביא שם בשם רבינו יונה בברכות ו ע”א מדה”ר דבדבר שאינו תלוי במעשה אלא באמירה לכו”ע בעי’ כוונה, כיון דבלא מעשה לאו מידי קעביד, ונראה דגם מעשה גרוע כזה שמפריח העוף בגרמא בעלמא (לרוה”פ שאי”צ מעשה שילוח בידיים דוקא) הוא כ”ש בכלל דברי רבינו יונה דלא חשיב כוונה,

דמעשה שלא בכוונת מעשה כ”ש דלא חשיב מעשה וגרע מאמירה.

ויש לדון עוד דכיון שעדיין לא רצה לצאת והיה עסוק רק בהכנה לפני המצוה אפשר דחשיב כוונה הפכית דלרוב הראשונים בזה לכו”ע לא יצא [עי’ בב”י סי’ תרפט בשם כמה רבוותא ובסי’ תעה בשם התוס’] ומ”מ סברא זו אינה מוכרחת רק שא”צ להגיע לזה בניד”ד וכנ”ל.

ואף שהוא בזמן הכנה למצוה כשהיונה פרחה מ”מ מכיון שאינו מכוון למצוה ואף אינו מכוון למעשה כלל לאו מידי קעביד.

ולא דמי לנידון הט”ז והמשנ”ב ס”ס רעא בבירך על יין ונמצא חומץ שיכול לסמוך בקידוש על שאר היין שע”ג השולחן דשם התכוון למעשה ולמצוה וטעותו רק היה בהגדרת המעשה הנעשה, ובזה סמכי’ שרצה לשתות משאר היין, משא”כ כאן שלא התכוון כעת לכלום וכנ”ל.

ויש להוסיף דהמשנ”ב שם סקע”ח ובשעה”צ שם סקפ”ז נראה שנוטה דעכ”פ לגבי פת לא אמרי’ הכי כיון שאין דעתו לקדש על הפת, וכך נקט להלכה עכ”פ כשעדיין לא נטל ידיו, וקצת היה מקום לדמות הפת לניד”ד כיון שלא רצה לקיים את המצוה על ידי מעשה זה, אבל אין דומה כיון שכאן אין חילוק מעשה מהותי בין מעשה שעושה עכשיו למעשה שיעשה אח”כ ואינו כמו פת שהוא דבר שמסתמא לא היה דעתו ע”ז לענין הקידוש, אבל אכן עיקר הסברא שנזכרה שם לגבי יין שהיה לפניו שמועיל משום דהוי כקידש על כל היין שהיה לפניו זה לא שייך כאן כיון שעדיין לא התכוון לשום מצוה וכנ”ל.

ויש מהפוסקים שהזכירו שטוב כשמתקרב לקן יתכוון מעיקרא שכל מה שיעשה שיגרום לשילוח יהיה על דעת מצוות שילוח ובזה אפשר שיצא חששות הנ”ל.

היוצא מזה שאין ענין ליטול הבנים עכשיו שכן לא יקיים בזה שום מצוה אלא ימתין שתחזור האם אם תחזור ואז ישלח כדין.

ברמ”א סי’ נג סי”ט כתב שלא יעלה לתורה מי שהוא שונאו של החזן, ובמשנ”ב שם סקנ”ח נתבאר הטעם בשם פתחי שערים שמא יכוון לקללו.

וצל”ע מה הדין במשומד שאין איסור לקללו (עי’ חזו”א סנהדרין לענין בעל עבירה והוא פשוט מש”ס ופוסקים דהרי נידוי בו קללה ועכ”פ בניד”ד במשומד אין בו דין רעך).

אולם במשנ”ב סי’ קלח סק”ה כתב שמלבד מה שלא יכוון לקלל גם לא יכוון לברך אחד בזמן הברכות, והוא מספר חסידים סי’ תשע, והטעם כתב המשנ”ב שם שצריך שיהיה כונתו לקרות בתורה לשמה ולא לשם מחשבה זרה עכ”ד, וזהו אף שאין בזה איסור לברך אדם אחר אלא אדרבה מצוה דואברכה מברכך, א”כ גם בניד”ד אפי’ אם אין חשש לקללם ואפי’ אם הוא דבר טוב מ”מ אינו יכול בזמן קריאה”ת לכוון דבר זה.

ובשם הגראי”ל (הוב”ד במטה דן על המשנ”ב שם) הובא שהקשה למה אין כאן איסור קללה ותיפוק ליה שאסור מצד איסור זה.

ואולי יש ליישב דבאמת המשנ”ב מיירי באופן שאין איסור קללה כגון שרוצה לקלל משומד וכיו”ב ובזה נקט המשנ”ב דוקא דומיא דברכה שאין בזה איסור ואעפ”כ אסור מצד שמתכוון לפניה אחרת בזמן קריאה”ת.

ובזה יש ליישב מה שהקשה בשונ”ה שם דבסי’ נג לא הזכיר המשנ”ב שלא להתכוון לברכה דשם לא מיירי בהנהגה מצד דברי הס”ח אלא באיסור גמור שמתכוון לקלל חברו, ומיירי שם במי שעולה לתורה שהוא ישראל כשר, (ועי’ בעוד אופן נכון שכתב ליישב בספר שמענו כן ראינו דבס”ח שם ובברית עולם להחיד”א מבואר דהאיסור רק על הבעל קורא לכוון לפניה אחרת ומבאר שם ע”פ זה דהוא מצד שהוא עומד לקריאת הציבור לפני ה’ עי”ש, ואילו בסי’ נג יש איסור על העולה רק על קללה ולא על ברכה).

ועי’ שתילי זיתים התימני שם סק”ג שכתב בטעם שאין לעשות כן משום שעי”ז אי”ז אלא דרך תחינה ולא יצא יד”ח קריאה, ויתכן אולי שאין כוונתו כפשוטו שלא יצא מדינא וברכותיו לבטלה, דהרי זה ודאי שמכוון ג”כ לצאת ידי חובת הקריאה וזו עיקר כוונתו אלא מעלה עליו כאילו לא יצא כיון שהיו לו פניות זרות והוא כעין טעם המשנ”ב.

ובגמ’ בפ”ק דברכות ז ע”א אמרי’ לגבי עובדא דההוא מינא דלמסקנא ורחמיו על כל מעשיו כתיב ועי”ש בתוס’ דזה חמיר ממעלין ואין מורידין משום שהוא בידי שמים וצל”ע האם משום שהוא דרך נס או משום שהוא דרך בקשה כלפי מעלה, ומהלשון שלא כדרך בני אדם משמע משום שהוא דרך סגולית, דאילו בבקשה בלבד אפשר שעדיין נחשב כדרך בני אדם (ולא חשיב דאיכא בי דינא בארעא עי’ ב”ק צב, דהרי במינא מיירי), וכן במושב זקנים שמות ב יד מבואר דע”י שם יותר אין להורגם מלהורגם בידים משום שמטריח, וממילא בתפילה שאפשר שלא תתקבל שמא אין איסור (ולהטריח נזכר גם בתוס’ שלנו לפי הנוסח שבדפוס וכ”ה בתוס’ רבינו יהודה ולא בנוסח שבע”י), ובתוס’ ע”ז ד’ ע”ב כתבו כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש וכו’, ולפ”ז בדרך בקשה משמע שאין קפידא, ועי’ בתשו’ אחרת [ד”ה האם אפשר להתפלל על משומד שימות].

היוצא מזה דמצד הקללה אין איסור מדינא אבל מצד קריאה”ת אינו ראוי לכוון בקריאה”ת על ענין אחר.

הנה בפשוטו אינו הפסק כיון שהיא בקשה פרטית מענין הברכה, אבל השאלה בזה הוא משום שנתקנה ברכה נפרדת לבקשת סליחה ומחילה והיא סלח לנו, ומוכח מתקנת הברכה וכן בגמ’ במגילה י”ז דהשיבנו גופא אינו מכלל בקשת הסליחה עצמה, א”כ היה מקום לטעון שבקשת הסליחה בברכת השיבנו הוי הפסק.

ואמנם רש”י בע”ז ח ע”א כתב ואם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה אבל לא הזכיר לענין הסליחה, ואדרבה לענין הסליחה פשוט שעכ”פ לכתחילה מיהת יש להוסיף דוקא בסלח לנו וכ”כ הערה”ש סי’ קיט דשיעזור לו בתשובתו יבקש בהשיבנו ושימחול לו על חטאיו יבקש בסלח לנו ע”כ, וגם בסידור האר”י דרבי שבתי (מהדו”ח עמ’ שנח) הובא נוסח תפילת יהי רצון לומר בהשיבנו ונזכר שם רק בקשת עזר לתשובה ולא נזכר שם ענין המחילה והסליחה כלל.

ואמנם לא יהיה הפסק בדיעבד לכל הדעות אלא יהיה תליא בדעות בסי’ קד ס”ה וס”ו ובמשנ”ב ובה”ל שם ובדיעבד בודאי יהיה שרי כיון דאינו יותר משח בשוגג באמצע ברכה עי”ש ובס”ס קח ובפרט דאפשר דלדעת המחבר דרך תפילה קיל משח והרחבתי בתשובות אחרים.

אבל לעיקר ההלכה נראה דלא חשיב שח שלא מענין הברכה, דהרי אפי’ בהזכרה בטעות הביא המשנ”ב בס”ס קח סקל”ח דעת הדה”ח דכל שאינו משקר בדבריו אינו בכלל חשש הפסק דשח, ולא הביא המשנ”ב חולק בהדיא ע”ז, ולכאורה כ”ש בניד”ד דודאי סלח לנו הוא מכלל בקשת התשובה וכל הטענה רק ששייך לזה ברכה בפני עצמה.

ויש להוסיף דחזי’ שצרכי היחיד אינם הפסק בברכה כמבואר בסי’ קיט ס”א אע”ג שהתפילה תקנו לצורך הרבים, וחזי’ דעצם התקנה אינו אומר שמה שאינו מכלל מטרת התקנה אינו שייך לברכה וה”ה בענייננו מה שתקנו שלא לכלול הסליחה בהשיבנו אלא בברכה נפרדת אינו מחשיב שאין הסליחה מענין התשובה.

ובאמת לא היה נראה כ”כ להחמיר בענין שצריך שתהיה הבקשה מענין מילות הברכה עצמה לעיכובא דבכל ההוספות שתקנו חכמים יש כמה עניינים שאינם מנוסח הברכה עצמה אלא נוסף עליהם מענין לענין באותו ענין כגון כל הבקשות בנוסח הבדלה בחונן הדעת אם כי דשם יש לדחות דשם הוא טופס חכמים.

אבל ממה שבשמע קולינו יכול לכלול שאר עניינים (עי’ במשנ”ב סי’ קיט ס”א) אין להביא ראיה לעניננו דבשומע תפילה יש דינים אחרים לגמרי בעניינים אלו עי’ בב”י שם ובדברי תר”י שהובאו שם וכן במשנ”ב שם סק”א.

עכ”פ חזי’ דלמעשה אינו הפסק לעיכובא וכמו שנתבאר, אבל לכתחילה יש לבקש מחילה בסלח לנו.

השלמה לתשובה בענין הוספות בהשיבנו ובסלח לנו

מש”כ רש”י בע”ז שם אם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה ולא כתב מאריך בסלח לנו משום שברכת הרוצה בתשובה הוא בענין התשובה עצמה וברכת סלח לנו הוא בענין הסליחה שהיא הגמול של התשובה, אבל ברכת השיבנו ענינה שיסייע הקב”ה לנו לקבל עלינו גדרי התשובה ועזיבת החטא כדין (רק שהברכה עצמה היא על הרבים וההוספה שמוסיף היא בקשה פרטית על היחיד).

מה ששאל כת”ר אם כבר הוא בעל תשובה למה צריך שוב להתפלל על זה התשובה שאין סוף לזה דקי”ל כמ”ד בספ”ח דיומא עבירות שהתודה עליהם חוזר ומתודה עליהם ואין סוף למעלות התשובה ולתפילה שיכול להתפלל לבוא אל מעלות ודרגות תשובה גדולות מזה, ועי’ לרבינו יונה בשע”ת ש”א על דרגות התשובה זה למעלה מזה ועיקר התשובה לצאת ידי חובה הוא עזיבת החטא כמ”ש בבבית אלקים להמבי”ט והוראות והנהגות כתר ראש להגר”ח מולאז’ין.