הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הגרח”ק דייק מהתוס’ בברכות ובפסחים דברכת לעולם יהא אדם מתחלת באתה הוא עד שלא נברא העולם.

ואף הורה לי דבשעה”ד שייך לומר רק ברכה זו (הנידון היה לגבי בחור א’ שלא אמר הברכה כלל להורות לו שיכול להתחיל מאתה הוא עד שלא נברא).

וכשאמרתי דעת הגרח”ק הנ”ל למו”ר בעל הלכות חג בחג תמה ע”ז והיינו דהרי בתנא דבי אליהו שהוא מקור הברכה איתא נוסח שלם ותחילתו רבון כל העולמים וכך סתימת הפוסקים לדורותיהם (ומה שבב”י הוסיף בשם שבה”ל בשם ר”ש לעולם וכו’ אינו מדינא), ומהיכי תיתי לומר שרק חלק מזה היא הברכה עצמה.

ויש להוסיף דגם מהתוס’ יש מקום לדחות הראיה דשמא קרי לה אתה הוא אע”פ שאין זה תחילת הברכה, אם כי יותר א”ש לפרש דקאי על תחילת הברכה ממש כיון שכוונת התוס’ לדון על דין תחילת ברכה ארוכה עי”ש ומשמע שנקטו תחילת הברכה.

ושוב יתכן להביא ראיה להגרח”ק בזה בראבי”ה ברכות סי’ קמו שכתב בזה”ל, ברכה דמקדש שמך ברבים לא מצאו לה סמך כלל ואינה מן החשבון, אך בירושלמי גרסינן בשעה שהקב”ה רואה וכו’ שמע ישראל וגו’, מתקבצים כל מלאכי השרת אצל הקב”ה ואומרים לפניו אתה הוא עד שלא נברא וכו’ ע”כ, ומשמע שזהו הברכה אתה הוא עד שלא נברא וכו’ וכעי”ז בעוד כמה ראשונים.

ומ”מ גם מזה אין להביא ראיה ברורה לענייננו דהרי בהרבה מקומות בחז”ל מצינו שפתחו מלאכי השרת ואמרו ברכה ובד”כ לא נזכר כל נוסח הברכה אלא רק סופה, וממילא א”א להביא הראיה שרק זה נוסח הברכה.

אולם בסידור הרוקח וחסידי אשכנז אי’ דלפי שאמרו קודם לכן שמע ישראל וגו’ לכך יסדו אתה הוא עד שלא נברא העולם, ומשמע שתקנו לומר הכל, וכ”ש שמשמע בסידור הנזכר שעיקר התקנה הוא הנוסח שקודם אתה הוא עד שלא נברא העולם, שאין לבטל העיקר.

הנה להרמב”ם (בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ב) דבית בלא גג אינו בית לענין מזוזה אע”פ שלא נאמר אלא מזוזות ביתך (וגג אינו חסרון במזוזה אלא בבית דאם הוא חסרון במזוזה ה”ה בחצר שלפני הבית בלא גג היה צריך להיות שפטור ועי’ בתוס’, ומה שאם לא היה הקירוי כנגד הפתח פטור כמ”ש בשו”ע סי”ד עי’ באבנ”ז סי’ שפד סק”ו מש”כ בזה דהמקום שהוא מקורה אין לו ד’ דפנות, משא”כ בחצר שהוא בית שער של בית גמור, ויוצא נפק”מ לדינא לפי דבריו באופן שיש ד’ מחיצות למקום המקורה, ודוק), והרי מבואר בסוכה ג’ דמה שנתמעט במזוזה בית שאין בו ד’ אמות ה”ה לענין נגעים כיון דכתיב ביה ג”כ בית, וממילא לכאורה ה”ה גם בזה, ועי’ גם יומא יא ע”ב לענין דינים שנלמדים זה מזה נגעים ומזוזה.

וצ”ב שהשמיטו הרמב”ם בפי”ד מהל’ טו”צ ה”ו בפרטי דין בית המטמא בנגעים.

וראיתי להגרח”ק שג”כ נטה לומר (כרם אליעזר תשו’ שעד) שאין בית בלא גג מטמא בנגעים להרמב”ם, אם כי לא הוה ברירא ליה מילתא לגמרי (עי”ש תשו’ שעו) כיון דמצינו מהדברים הנזכרים בסוכה שם שא”צ גג.

וכן הגר”י פישהוף (אהלי טהרות כלים א עמ’ ז) כתב בפשיטות דבעי’ גג דבלא גג אינו בית אע”פ שלא לכל דבר שווה מזוזה לנגעים.

ועי’ בערוה”ש העתיד סי’ קג ס”ד דלא לכל דבר דמו תנאי בית המיטמא בנגעים לבית החייב במזוזה בין לקולא בין לחומרא והביא שם כמה דוגמאות לזה אבל לא נחית שם להניד”ד, ועי’ עוד אבנ”ז שם סק”א.

וברי”ו נכ”א ח”ז כתב בטעם מה שבית בלא תקרה אינו חייב במזוזה משום שאינו ראוי לדירה, ואולי באמת יש לחלק דבדר שם לא מתדר ליה וחשיב שבטלה דעתו אצל כל אדם אבל היינו רק לענין מזוזה ששם באמת מקום שאין דרין בו פטור ממזוזה אע”פ שחשיב בית משא”כ לעניינים אחרים התלויים בבית.

אבל צ”ב דבסוכה ג ע”ב גבי בורגנין משמע דמה שלא מתדר ליה אינו בכלל בית, ואולי יש לחלק בין דבר שהוא מצד צורת הבית עצמה כשחסרה לבין דבר שהמעכב מלדור בו הוא חיצוני ובלא גג אפשר דחשיב חסרון חיצוני בדיורין, והוא דחוק אבל הוא יתכן, ואולי נידון זה תליא בלשונות בגמ’ בפ”ק דסוכה האם סככה בעיא קרא או לא אע”ג דכתיב בסוכות תשבו, אלא דשם יש עוד סברא דהסוכה היא שם לצל יותר מבית דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה.

אבל לענין דלת יש לטעון דאינו שייך לניד”ד דדלת הוא דין בפתח ומזוזה ולא שייך אלא לענין מזוזה ולא בדבר שנאמר בו רק בית, וגם במזוזה עי’ במשנת טהרות נגעים פי”ב מ”ב שציין לדברי האבנ”ז שם סק”א ע”פ דברי הרמב”ם בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ד דהיוצא ע”פ דבריו שם שכשאין דלת החסרון הוא מצד המזוזה ולא מצד הבית וציין שם באבנ”ז גם לדברי הרמב”ם פ”ד ה”ו לענין טומאת גג על עמודים בנגעים, דמבואר ג”כ כנ”ל שאין הדלת לעיכובא בנגעים, והנ”מ בזה לכאורה כשיש פרץ אינו מפקיע המזוזה משאר דלת.

המבואר בזה דבלא גג המשמעות נוטה שאין מטמא בנגעים אבל נקט הגרח”ק שאינו מוכרח, אבל בלא דלת מטמא בנגעים.

השלמה לדעת הרמב”ם במזוזה בלא דלת מה הדין לענין נגעים

העירו דגם בתשובת הרמב”ם שהביא הכס”מ בהל’ מזוזה שם מבואר דהחסרון בדלת הוא רק חסרון במזוזה ומשמע דאינו מצד בית.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

היה מקום לדון להתיר הרהור מצד שלעיקר הדעה בריש סי’ מג ובמשנ”ב שם סקמ”ב הרי מותר בתפילין, אם כן יש לדמותו לבית המרחץ בבית האמצעי דא”ת לחלוץ התפילין כמ”ש בסי’ מה ס”ב, ומותר בהרהור כמ”ש בסי’ פד ס”א.

אבל א”א לומר כן דהרי אסרה תורה כנגד עמוד ומדרבנן גם במ”ר ע”ג קרקע, ומבואר בשו”ע סי’ פה ס”ב דכנגד מי רגלים אפי’ הרהור אסור הלכך כ”ש כנגד העמוד.

וברמ”א סי’ פג ס”ד כתב דכנגד עביט של מ”ר אסור הרהור בד”ת, ואמנם יש שדנו בזה דבתר”י ספ”ג דברכות מבואר דעביט דאורייתא וחמיר ממ”ר ודלא כהט”ז שם סק”ב שלא חילק ביניהם (ובראש יוסף ברכות עמ’ עה תמה מנ”ל להתר”י ומ”מ ציין דבשו”ע משמע כהתר”י וכ”כ ברע”א וחי”א והובא במשנ”ב סי’ פז סק”ג, ויש לציין במאמר המוסגר דגם אם נקבל הדחיה דעביט דאורייתא מ”מ עמוד של מ”ר בניד”ד בבהכ”ס ארעי הוא ג”כ דאורייתא), מ”מ בשו”ע הנ”ל סי’ פה ס”ב מוכח דגם כנגד מ”ר אסור הרהור וכפשטות הסוגיות דדינו כצואה וגם מה שהוא מדרבנן כעין דאורייתא תקון.

וכן מבואר בהרבה פוסקים דגם הרהור אסור כנגד מ”ר [ספר הבתים שער ק”ש שער החמישי, אשל אברהם להאבד”ק בוטשאטש סי’ עט, שלחן שלמה סי’ פה, לקט הקמח החדש בשם שו”ת אמרי כהן, מסורת משה לבעל האג”מ ח”ג עמ’ כג אף שדן שם במקרה אחר מ”מ מבואר מדבריו דבניד”ד בודאי אסור, וכן יש שהוכיחו ממש”כ המשנ”ב בסי’ עט סק”ט שגם אמן אסור כנגד מ”ר, ואמן איסורו מדין הרהור עי’ משנ”ב סי’ פד סק”ז ובה”ל סי’ תקפח ד”ה שמע].

ובשו”ת חזון נחום ח”א סי’ כה התיר להרהר כנגד מ”ר משום שאיסור הרהור מדרבנן לדעת הנשמ”א כלל ג’ סק”ב, ודבריו צ”ב לאור הנ”ל, וגם הנשמ”א תלה הדברים הנ”ל גופא במחלוקת ראשונים דלרש”י והרא”ש הרהור מה”ת ולהתר”י מדרבנן, וגם בפמ”ג במשב”ז סי’ פו כתב דהרהור אסור מה”ת וכן הובא במשנ”ב סי’ עט סק”ג ועי’ גם בספרו (של הפמ”ג) ראש יוסף בפ”ג דברכות דפו”ח עמ’ עב.

ואמנם דיוקו של החזון נחום מספרו ראש יוסף הנ”ל עמ’ עה שכתב דכנגד דהעמוד אפי’ הרהור אסור [וראיתי במגיה על הראש יוסף שבדפוס שציין שכ”כ הלבושי מרדכי תנינא ח”ב סי’ קסה כדברי החזון נחום ולא עיינתי שם אם כתב כן כסברא דנפשיה או כדיוקא מהראש יוסף].

ובאמת כל מה ששייך לומר דיוק זה הוא כקושי’ בראש יוסף ולא כהלכה פסוקה, דהרי הראש יוסף גופיה סובר בפמ”ג דהרהור מה”ת (והרי החזון נחום נסמך על דעות החולקים הסוברים שהרהור מדרבנן לבסס דינו להתיר הרהור כנגד מ”ר, והרי הראש יוסף שהוא לפי דבריו מקור הדין איהו גופיה בפמ”ג סבר שהרהור מדאורייתא), ובפרט דמה שייך לחלק במ”ר בקרקע בין הרהור לדיבור כיון דהרהור כדיבור מדאורייתא ואין סברא שיחלקו חכמים בתקנתם במה דכוותה אסור מדאורייתא בכל גווני, ובלאו הכי הוא סותר דינא דשו”ע הנ”ל בסי’ פה, וגם דוחק לשווייה להראש יוסף כמעט יחיד בדבר זה כנגד כל הנך פוסקים דלעיל.

ולולי דמסתפינא הו”א דבאמת הראש יוסף רק בא לבאר הדינא דאורייתא שם דמה שאסור כנגד העמוד הוא אפי’ בהרהור ולפ”ז לק”מ דלא נחית לבאר הדרבנן, אבל הוא דחוק דהרי מיירי קודם לכן בגדרי הדאורייתא ודרבנן מה מותר בספק.

ונראה ליישב דרבינו הפמ”ג בספריו כידוע קיצר למאוד [וזיכני הקב”ה בעניי לרשום חיבור נפרד להשתדל בביאור כוונת דברי הפמ”ג בהל’ ריאה והל’ בשר בחלב בדרך אפשר], והנה בראש יוסף כתב החילוק בין הדאורייתא ודרבנן כנ”ל שבדרבנן מקילינן בספק, וכתב ומיהו כנגד העמוד אף הרהור אסור ודבריו צריכין ביאור, מה שייך מיהו כיון דלא מיירי השתא בהרהור אלא בגדרי דאורייתא ורבנן, ועוד צ”ע דקאמר הראש יוסף שוב ומיהו עביט של מ”ר כו’ יש אומרים שהוא מה”ת וכו’ ומה שייך “מיהו” לכ”ז, אלא חזי’ דבא לדון מה בכלל דאורייתא ומה בכלל דרבנן, א”כ מה שייך דבריו האמצעים על הרהור לכל ענין זה.

אלא הנראה בזה דמאחר שהראש יוסף נחית לחילוקי הנפק”מ בין דאורייתא לדרבנן הלכך נחית לבאר מה נכלל בדאורייתא, ומתחילה קאמר דכנגד העמוד אפי’ הרהור נכלל בדאורייתא לענין שאסור בספק כדיני דאורייתא, ושוב קאמר דעביט אסור מדאורייתא וממילא יהיה אסור אפי’ בספק, ונמצא דלא נחית לזה כלל אם הרהור שלא כנגד העמוד מותר, דלא מיירי אלא בנפק”מ לספק שתלוי בנידון מה בכלל האיסור דאורייתא.

ומבואר בזה ג”כ למה הביא ראיה מן הפסוק לנידון המבואר שם כיון דלא מיירי שם אלא מדאורייתא, ועוד לפירוש זה מבואר למה לא כתב להדיא דשלא כנגד העמוד מותר הרהור, דהוה מיבעי ליה לכתוב כן להדיא אם סבר כן, והכל מיושב לפי זה, ועוד מיושב לפ”ז דבאמת הראש יוסף קאי בזה ממש לשיטתו דס”ל דהרהור אסור מן התורה כל היכא דדיבור אסור.

היוצא מזה שעכ”פ כשהמ”ר לפניו אסור להרהר וכ”ש כנגד העמוד דבזה ליכא מאן דשרי.

הנה זה פשוט שאם בא ליטול הבנים בלא שמשלח את האם אלא מצא הבנים בלא האם שאין בזה מצוות שילוח דמקרא מלא דיבר הכתוב כי יקרא וגו’ והאם רובצת וגו’ וקי”ל במתני’ סוף חולין דינים בזה דאם על הקן דוקא בעי’ והובאה בשו”ע סי’ רצב סי”א, ובגמ’ שם כמה דינים ואיבעיות והובאו בשו”ע שם סעי’ י’ וי”ב וי”ג, וזכר רובץ או שאינו טהור אפי’ רובץ על ביצי עוף טהור כמ”ש שם ס”ו, וממילא כשפרחה האם מן הקן אין מצוה עכשיו.

וגם יש מאחרונים שנקטו דבעי’ דווקא מעשה שילוח וא”כ אם לא היה שילוח בעצמו פשיטא שלא קיים המצוה, רק דיש לדון בנידון שהוא גרם לשילוח.

ואין זה שייך לפלוגתת הפוסקים אם המצוה הוא על שילוח האם ליקח הבנים או דהמצוה היא שאם רוצה ליקח את הבנים ישלח את האם (ועי’ במנחת אשר פרשת כי תצא בהרחבה בנידון זה) דכל הנפק”מ בזה הוא רק כשאין רוצה הבנים אם יש צורך לשלח האם וליקח הבנים, וגם זה אינו מוכרח דתליא בזה, אבל כשאינו משלח את האם אלא נשתלחה קודם לכן לאו מידי קעביד מן המקרא ומן המשנה ומן הגמרא וכמו שנתבאר.

והנה אם עשה השילוח בכוחו ולא בידיים הוא מחלוקת אחרונים כנ”ל (ועי’ בהרחבה באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצב שהביאו הדעות בזה), וסוגיין דעלמא והמנהג דחשיב שילוח.

והנה אם עשה שילוח בלא מתכוון למצווה הוא פלוגתת אמוראי בר”ה כח ופלוגתת ראשונים ואחרונים ויש שנקטו לדינא דהוא ספק ועיקר דעת המשנ”ב לדינא (וגם בדעת השו”ע וכמ”ש בסי’ תקפט ס”ט ובעוד מקומות והחידוש להמשנ”ב בדעת השו”ע דגם בדרבנן לא אמרי’ דאפי’ ספק ליכא) דלא עשה כלום, והרחבתי בזה במקומות אחרים [ראה בתשובה ד”ה מי שקרא הפרשה ולא התכוון למצוות שנים מקרא האם יצא או שצריך לקרוא שוב לשם מצוות שנים מקרא].

אבל עיקר מה דשייך לדון כאן אם מצוות צריכות כוונה או לא הוא רק לגבי מעשה שעשה בכוונה ולא נתכוון למצוה משא”כ כאן גרוע שהוא מתעסק בעלמא (המקרה שנשאלתי היה שהתקרב עם הפנס לבחון את הקן ותוך כדי כך האם פרחה ולא היתה כוונתו לשילוח כלל), ובזה גרוע עי’ בר”ה כח סע”א לענין כפאוהו פרסיים, ואמנם לא דמי כאן לכפאו שד שדינו כשוטה כמבואר בגמ’ שם וברפ”ז דגיטין ועוד דוכתי, אבל הוא גרוע מכפאוהו פרסיים דכתבו הר”ן והמגיד משנה פ”ו ה”ג מהל’ חמץ ומצה [הובאו בב”י או”ח סי’ תעה] שגם למאן דמכשיר בכפאוהו פרסיים מ”מ אם נתכוון לאכול בשר לא יצא, דאינו מתכוון לאכילת מצה, וגם לרבינו ירוחם [נתיב ה’ ח”ד מג ע”ד] בשם התוס’ [הוב’ בב”י שם] שסוברים דאפי’ מתכוון לאכול חמץ מ”מ אם לא נתכוון לאכילה בעלמא לא יצא (ובפרט דיש צד דדין זה של כפאוהו פרסיים נאמר רק במצה כיון דלא שייך מתעסק באכילה כמ”ש בב”י שם בשם הר”ן בדעת הרמב”ם, ומ”מ נראה שדבר זה נאמר רק כהכרעת הרמב”ם ולא לכל הדעות בגמ’, דעי’ בר”ה שם אמר רבא זאת אומרת וכו’ מהו דתימא וכו’).

עכ”פ זה נראה פשוט דכאן גרוע מכפאוהו פרסיים דהא בגמ’ שם אמרי’ דלמאן דאמר כפאוהו פרסיים יצא ה”ה דתוקע לשיר יצא וקאמר דס”ד מתעסק בעלמא קמ”ל דאי”ז מתעסק בעלמא, ומבואר דמתעסק בעלמא לא יצא, ועוד אי’ שם דכסבור חמור בעלמא לא חשיב אלא מתעסק וגריע מאינו מתכוון לצאת ואין לדחות דבשמיעה גריעא לענין כוונה דהא מדמי לה התם בקושי’ ולא דחי לה בכה”ג ועוד דכך מבואר מדברי התוס’ שם ע”ב ד”ה דקא מנבח נבוחי דאם לא נתכוון לתקיעה כלל ועלתה לא תקיעה לא תליא כלל במצוות צריכות כוונה.

[ופרש”י שם צ”ע למה לא פירש כן מאחר שכ”ה האמת לדינא וכנ”ל כדאמרי’ סבר חמור בעלמא הוא, ואולי י”ל דרש”י סבר דחידוש זה כבר שמעי’ מדקאמר חמור בעלמא הוא לכך מהדרינן אחר חידוש אחר וממילא מפרש דקא מנבח נבוחי לענין דאפי’ נתכוון למצוה מ”מ כיון דקא מנבח נבוחי לא יצא אבל התוס’ לא ניחא להו בזה חדא דמשמע להו שהוא פשיטא וגם כמו שהקשו דאפי’ נתכוון לא יצא (ואולי רש”י מפרש לא נתכוון שלא עשה כהלכתו וצ”ע) ועוד דס”ל להתוס’ דגם לפי פירושם אכתי יש כאן חידוש דחסרון כוונה בשמיעה ס”ד דגריע מחסרון כוונה במעשה וכנ”ל לכך צריך להשמיע אותו החידוש גם בחסרון כוונה במעשה שאם לא נתכוון למעשה כלל לא חשיב מעשה].

ויש להוסיף עוד דגם להדעות שהביא בב”י באו”ח סי’ תקפט שמצוות א”צ כוונה מ”מ הביא שם בשם רבינו יונה בברכות ו ע”א מדה”ר דבדבר שאינו תלוי במעשה אלא באמירה לכו”ע בעי’ כוונה, כיון דבלא מעשה לאו מידי קעביד, ונראה דגם מעשה גרוע כזה שמפריח העוף בגרמא בעלמא (לרוה”פ שאי”צ מעשה שילוח בידיים דוקא) הוא כ”ש בכלל דברי רבינו יונה דלא חשיב כוונה,

דמעשה שלא בכוונת מעשה כ”ש דלא חשיב מעשה וגרע מאמירה.

ויש לדון עוד דכיון שעדיין לא רצה לצאת והיה עסוק רק בהכנה לפני המצוה אפשר דחשיב כוונה הפכית דלרוב הראשונים בזה לכו”ע לא יצא [עי’ בב”י סי’ תרפט בשם כמה רבוותא ובסי’ תעה בשם התוס’] ומ”מ סברא זו אינה מוכרחת רק שא”צ להגיע לזה בניד”ד וכנ”ל.

ואף שהוא בזמן הכנה למצוה כשהיונה פרחה מ”מ מכיון שאינו מכוון למצוה ואף אינו מכוון למעשה כלל לאו מידי קעביד.

ולא דמי לנידון הט”ז והמשנ”ב ס”ס רעא בבירך על יין ונמצא חומץ שיכול לסמוך בקידוש על שאר היין שע”ג השולחן דשם התכוון למעשה ולמצוה וטעותו רק היה בהגדרת המעשה הנעשה, ובזה סמכי’ שרצה לשתות משאר היין, משא”כ כאן שלא התכוון כעת לכלום וכנ”ל.

ויש להוסיף דהמשנ”ב שם סקע”ח ובשעה”צ שם סקפ”ז נראה שנוטה דעכ”פ לגבי פת לא אמרי’ הכי כיון שאין דעתו לקדש על הפת, וכך נקט להלכה עכ”פ כשעדיין לא נטל ידיו, וקצת היה מקום לדמות הפת לניד”ד כיון שלא רצה לקיים את המצוה על ידי מעשה זה, אבל אין דומה כיון שכאן אין חילוק מעשה מהותי בין מעשה שעושה עכשיו למעשה שיעשה אח”כ ואינו כמו פת שהוא דבר שמסתמא לא היה דעתו ע”ז לענין הקידוש, אבל אכן עיקר הסברא שנזכרה שם לגבי יין שהיה לפניו שמועיל משום דהוי כקידש על כל היין שהיה לפניו זה לא שייך כאן כיון שעדיין לא התכוון לשום מצוה וכנ”ל.

ויש מהפוסקים שהזכירו שטוב כשמתקרב לקן יתכוון מעיקרא שכל מה שיעשה שיגרום לשילוח יהיה על דעת מצוות שילוח ובזה אפשר שיצא חששות הנ”ל.

היוצא מזה שאין ענין ליטול הבנים עכשיו שכן לא יקיים בזה שום מצוה אלא ימתין שתחזור האם אם תחזור ואז ישלח כדין.

ברמ”א סי’ נג סי”ט כתב שלא יעלה לתורה מי שהוא שונאו של החזן, ובמשנ”ב שם סקנ”ח נתבאר הטעם בשם פתחי שערים שמא יכוון לקללו.

וצל”ע מה הדין במשומד שאין איסור לקללו (עי’ חזו”א סנהדרין לענין בעל עבירה והוא פשוט מש”ס ופוסקים דהרי נידוי בו קללה ועכ”פ בניד”ד במשומד אין בו דין רעך).

אולם במשנ”ב סי’ קלח סק”ה כתב שמלבד מה שלא יכוון לקלל גם לא יכוון לברך אחד בזמן הברכות, והוא מספר חסידים סי’ תשע, והטעם כתב המשנ”ב שם שצריך שיהיה כונתו לקרות בתורה לשמה ולא לשם מחשבה זרה עכ”ד, וזהו אף שאין בזה איסור לברך אדם אחר אלא אדרבה מצוה דואברכה מברכך, א”כ גם בניד”ד אפי’ אם אין חשש לקללם ואפי’ אם הוא דבר טוב מ”מ אינו יכול בזמן קריאה”ת לכוון דבר זה.

ובשם הגראי”ל (הוב”ד במטה דן על המשנ”ב שם) הובא שהקשה למה אין כאן איסור קללה ותיפוק ליה שאסור מצד איסור זה.

ואולי יש ליישב דבאמת המשנ”ב מיירי באופן שאין איסור קללה כגון שרוצה לקלל משומד וכיו”ב ובזה נקט המשנ”ב דוקא דומיא דברכה שאין בזה איסור ואעפ”כ אסור מצד שמתכוון לפניה אחרת בזמן קריאה”ת.

ובזה יש ליישב מה שהקשה בשונ”ה שם דבסי’ נג לא הזכיר המשנ”ב שלא להתכוון לברכה דשם לא מיירי בהנהגה מצד דברי הס”ח אלא באיסור גמור שמתכוון לקלל חברו, ומיירי שם במי שעולה לתורה שהוא ישראל כשר, (ועי’ בעוד אופן נכון שכתב ליישב בספר שמענו כן ראינו דבס”ח שם ובברית עולם להחיד”א מבואר דהאיסור רק על הבעל קורא לכוון לפניה אחרת ומבאר שם ע”פ זה דהוא מצד שהוא עומד לקריאת הציבור לפני ה’ עי”ש, ואילו בסי’ נג יש איסור על העולה רק על קללה ולא על ברכה).

ועי’ שתילי זיתים התימני שם סק”ג שכתב בטעם שאין לעשות כן משום שעי”ז אי”ז אלא דרך תחינה ולא יצא יד”ח קריאה, ויתכן אולי שאין כוונתו כפשוטו שלא יצא מדינא וברכותיו לבטלה, דהרי זה ודאי שמכוון ג”כ לצאת ידי חובת הקריאה וזו עיקר כוונתו אלא מעלה עליו כאילו לא יצא כיון שהיו לו פניות זרות והוא כעין טעם המשנ”ב.

ובגמ’ בפ”ק דברכות ז ע”א אמרי’ לגבי עובדא דההוא מינא דלמסקנא ורחמיו על כל מעשיו כתיב ועי”ש בתוס’ דזה חמיר ממעלין ואין מורידין משום שהוא בידי שמים וצל”ע האם משום שהוא דרך נס או משום שהוא דרך בקשה כלפי מעלה, ומהלשון שלא כדרך בני אדם משמע משום שהוא דרך סגולית, דאילו בבקשה בלבד אפשר שעדיין נחשב כדרך בני אדם (ולא חשיב דאיכא בי דינא בארעא עי’ ב”ק צב, דהרי במינא מיירי), וכן במושב זקנים שמות ב יד מבואר דע”י שם יותר אין להורגם מלהורגם בידים משום שמטריח, וממילא בתפילה שאפשר שלא תתקבל שמא אין איסור (ולהטריח נזכר גם בתוס’ שלנו לפי הנוסח שבדפוס וכ”ה בתוס’ רבינו יהודה ולא בנוסח שבע”י), ובתוס’ ע”ז ד’ ע”ב כתבו כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש וכו’, ולפ”ז בדרך בקשה משמע שאין קפידא, ועי’ בתשו’ אחרת [ד”ה האם אפשר להתפלל על משומד שימות].

היוצא מזה דמצד הקללה אין איסור מדינא אבל מצד קריאה”ת אינו ראוי לכוון בקריאה”ת על ענין אחר.

הנה בפשוטו אינו הפסק כיון שהיא בקשה פרטית מענין הברכה, אבל השאלה בזה הוא משום שנתקנה ברכה נפרדת לבקשת סליחה ומחילה והיא סלח לנו, ומוכח מתקנת הברכה וכן בגמ’ במגילה י”ז דהשיבנו גופא אינו מכלל בקשת הסליחה עצמה, א”כ היה מקום לטעון שבקשת הסליחה בברכת השיבנו הוי הפסק.

ואמנם רש”י בע”ז ח ע”א כתב ואם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה אבל לא הזכיר לענין הסליחה, ואדרבה לענין הסליחה פשוט שעכ”פ לכתחילה מיהת יש להוסיף דוקא בסלח לנו וכ”כ הערה”ש סי’ קיט דשיעזור לו בתשובתו יבקש בהשיבנו ושימחול לו על חטאיו יבקש בסלח לנו ע”כ, וגם בסידור האר”י דרבי שבתי (מהדו”ח עמ’ שנח) הובא נוסח תפילת יהי רצון לומר בהשיבנו ונזכר שם רק בקשת עזר לתשובה ולא נזכר שם ענין המחילה והסליחה כלל.

ואמנם לא יהיה הפסק בדיעבד לכל הדעות אלא יהיה תליא בדעות בסי’ קד ס”ה וס”ו ובמשנ”ב ובה”ל שם ובדיעבד בודאי יהיה שרי כיון דאינו יותר משח בשוגג באמצע ברכה עי”ש ובס”ס קח ובפרט דאפשר דלדעת המחבר דרך תפילה קיל משח והרחבתי בתשובות אחרים.

אבל לעיקר ההלכה נראה דלא חשיב שח שלא מענין הברכה, דהרי אפי’ בהזכרה בטעות הביא המשנ”ב בס”ס קח סקל”ח דעת הדה”ח דכל שאינו משקר בדבריו אינו בכלל חשש הפסק דשח, ולא הביא המשנ”ב חולק בהדיא ע”ז, ולכאורה כ”ש בניד”ד דודאי סלח לנו הוא מכלל בקשת התשובה וכל הטענה רק ששייך לזה ברכה בפני עצמה.

ויש להוסיף דחזי’ שצרכי היחיד אינם הפסק בברכה כמבואר בסי’ קיט ס”א אע”ג שהתפילה תקנו לצורך הרבים, וחזי’ דעצם התקנה אינו אומר שמה שאינו מכלל מטרת התקנה אינו שייך לברכה וה”ה בענייננו מה שתקנו שלא לכלול הסליחה בהשיבנו אלא בברכה נפרדת אינו מחשיב שאין הסליחה מענין התשובה.

ובאמת לא היה נראה כ”כ להחמיר בענין שצריך שתהיה הבקשה מענין מילות הברכה עצמה לעיכובא דבכל ההוספות שתקנו חכמים יש כמה עניינים שאינם מנוסח הברכה עצמה אלא נוסף עליהם מענין לענין באותו ענין כגון כל הבקשות בנוסח הבדלה בחונן הדעת אם כי דשם יש לדחות דשם הוא טופס חכמים.

אבל ממה שבשמע קולינו יכול לכלול שאר עניינים (עי’ במשנ”ב סי’ קיט ס”א) אין להביא ראיה לעניננו דבשומע תפילה יש דינים אחרים לגמרי בעניינים אלו עי’ בב”י שם ובדברי תר”י שהובאו שם וכן במשנ”ב שם סק”א.

עכ”פ חזי’ דלמעשה אינו הפסק לעיכובא וכמו שנתבאר, אבל לכתחילה יש לבקש מחילה בסלח לנו.

השלמה לתשובה בענין הוספות בהשיבנו ובסלח לנו

מש”כ רש”י בע”ז שם אם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה ולא כתב מאריך בסלח לנו משום שברכת הרוצה בתשובה הוא בענין התשובה עצמה וברכת סלח לנו הוא בענין הסליחה שהיא הגמול של התשובה, אבל ברכת השיבנו ענינה שיסייע הקב”ה לנו לקבל עלינו גדרי התשובה ועזיבת החטא כדין (רק שהברכה עצמה היא על הרבים וההוספה שמוסיף היא בקשה פרטית על היחיד).

מה ששאל כת”ר אם כבר הוא בעל תשובה למה צריך שוב להתפלל על זה התשובה שאין סוף לזה דקי”ל כמ”ד בספ”ח דיומא עבירות שהתודה עליהם חוזר ומתודה עליהם ואין סוף למעלות התשובה ולתפילה שיכול להתפלל לבוא אל מעלות ודרגות תשובה גדולות מזה, ועי’ לרבינו יונה בשע”ת ש”א על דרגות התשובה זה למעלה מזה ועיקר התשובה לצאת ידי חובה הוא עזיבת החטא כמ”ש בבבית אלקים להמבי”ט והוראות והנהגות כתר ראש להגר”ח מולאז’ין.

עי’ בשע”ת סי’ כז ס”ב סק”ד שכתב ללמד זכות על המכניסים גיד במעברתא לקשור את היו”ד אולם המשנ”ב סק”י כתב לבטל המנהג, אם כי עיקר דברי המשנ”ב נאמרו באופן שהחציצה עוברת בין הזרוע לבין התיתורא, אבל בתוך המעברתא ממש הוא נידון בפני עצמו, ואינו שייך לנידון של המשנ”ב, ועי’ בכה”ח בזה דמשמע שאין איסור וכך נהגו.

ולגוף הנידון אם מעברתא כמו התיתורא לענין זה, הנה בשע”ת כתב ללמד זכות מצד שהוא תחת התיתורא ולא תחת המעברתא, אולם המשנ”ב נקט להחמיר וכנ”ל ומקורו (בשעה”צ סק”י) מהשע”ת, ולכאורה יש לתמוה דהרי השע”ת מקל במעברתא, אבל התירוץ בזה יתכן לומר משום שהשע”ת קולתו לענין תחת המעברתא והמשנ”ב מיירי תחת התיתורא כלשונו לכך ציין שמקור דין זה מהשע”ת וכי תימא א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב שיש קולא במקום המעברתא י”ל דבאמת המשנ”ב לא קיבל קולא זו ולכן כתב בפשיטות בסתמא לבטל המנהג ולא לימד זכות על המנהג כהשע”ת ועי’ בכה”ח סקי”ב שהיוצא מדבריו שעכשיו נהגו להחמיר בזה.

אבל מצד חציצה אין לטעון שיש רווח בגיד יותר מבחוטי פשתן דמבואר שם במשנ”ב דגם בגיד שייך חציצה ועי’ פר”ח יו”ד סי’ צח סק”ז, ומש”כ בתשורת שי תנינא סי’ צג להוכיח מהגמ’ בשבת כח ע”ב דלא הוכשרו וכו’ שהוא מין עור לכאורה יש לדחות דהלכה למ”מ שצריך גיד ורק אשמעי’ דבעי’ דוקא גיד בהמה טהורה דלא הוכשרו למלאכת שמים אלא בהמה טהורה בעור וה”ה לשאר דברים, ועי’ בספר דיני ד’ תעניות להגר”ש דבליצקי עמ’ כג שהביא עוד מי שסבר דגיד חשיב מין במינו.

אבל גם המכניסים גיד מסתמא הקפידו על גיד משום שהוא מבטלו לתפילין לכך לקחו מעור בהמה טהורה, (ובפרט דיש שסברו שהוא מין במינו וכנ”ל), אבל לקחת לצורך זה חוט פשתן צ”ב, כמו כן יש לדון בהוספת דבר עם התפילין אם חשיב מוסיף על התפילין, ובשו”ע ונו”כ בסי’ לג ובמשנ”ב שם סקכ”ו מבואר דשייך לתפור את הרצועות בגיד עכ”פ בחלק הנמשך להלאה מהרצועה (שאינו מקיף הראש והקיבורת) ולא חשיב שמחבר לרצועה מין אחר אע”ג דיש בגיד חציצה אם היה עומד בפני עצמו בין התיתורא לבשר וכנ”ל (ולענין חציצה ברצועה עי’ להלן).

אבל גם זה דוקא בגיד [הכרעת המג”א סקכ”ו והמשנ”ב סקכ”ו דלא כהמקילים] ולא בחוטין, ובחיבור לקציצה חמור גם להא”ח המקיל בזה עי”ש ויש לדון אם חיבור למעברתא חשיב לענין זה כקציצה דלכאורה למד כן מדינא דתפילין נתפרין בגידין כמ”ש בבהגר”א [ולא מצד מין במינו וכנ”ל], ובהא פליגי דמר סבר תפילין וה”ה רצועות ומר סבר תפילין ולא רצועות וא”כ ברצועה העוברת במעברתא לא יוכל להוסיף שלא בגיד וכמו שדקדק המנהג שלא להוסיף אלא גיד כשר אבל רצועה בסופה שרי ולמר ג”ז אסור.

ויש שהקילו בתפירה מחוץ לשיעור במין אחר, ועי’ משנ”ב סי’ לג סקכ”ט כמה דעות בזה, ולכאורה עכ”פ לחלק מהדעות א”א לחבר לרצועות מין סקוטש שהוא לא עדיף מחוט.

ויתכן שפשטות דעת המשנ”ב דהמחמירים בזה מחמירים בכל אופן שמחבר דבר לרצועה שיהיה אסור לתפור בחוט ולאו דוקא כשרוצה להאריך את הרצועה, דהרי מדינא מי שיש לו שיעור רצועה ומאריכה לאו כלום קעביד ואעפ”כ אסור, וממילא ה”ה גם אם מחבר לכל צורך שיהיה כגון שתנוח הרצועה במקומה וכיו”ב.

אבל יש שהקילו ברצועה מחוץ לשיעור שעומדת ליקרע כיון שעדיין לא נקרעה (עי’ חלקת יעקב או”ח סי’ טו ועי’ עוד חזון נחום ח”א סי’ י סקט”ו), ולפי דבריהם כ”ש שמותר כאן וגם להאוסרים אפשר דרק כשהחוט מחזיק המשך הרצועה עצמה אבל כשמחזיק הרצועה על הרצועה אפשר דלא.

ועי’ בבה”ל ס”ס לב לגבי חשש דיבוק לפני שמדבק ברצועות דשמא מעכב בזה מה שתופר אח”כ בגיד שאין נחשב תפירה עי”ז, ומבואר מזה דדין נתפרות בגידן הוא דין בפני עצמו, ועצם דין זה שצריך דוקא תפירה בגיד שם ולא חיבור דבק בלבד הוא ברור כמבואר בסדרי תיקוני התפילין שכתבו הגאונים והראשונים [ועי’ גם בהגר”א סי’ לג ריש ס”ג בשם המרדכי בביאור הירושלמי], וממילא צ”ב מהיכן למדו הפוסקים דיש עוד דין שאם נפסק דבר שצריך לחברו בגיד [ובאמת הבהגר”א שם בסעי’ ה שהביא דברי הסמ”ג בפירוש הירושלמי שכך יוצא מדבריו אינו כפירוש המרדכי בירושלמי שהביא לעיל ס”ג דלמד כן רק לענין דין תפירת הקציצה], דשמא דין זה שנתפרות בגידן הוא דין שיש דין שלא יהיה מחובר בין חלקי התיתורא ונתפר בגיד ומנ”ל שדין זה נוהג גם בשאר חיבורים שצריך לחבר בתפילין (ובאמת הנוהגים לעשות התפילין מכמה עורות אין נוהגין דוקא חיבור בגיד ועי’ בשו”ע שם בסי’ לג לגבי תפירת קציצה ישנה בגיד).

וכן יש עוד הפסד בזה דבתוס’ מנחות לה ע”א כתבו דהמעברתא נקראת מעברתא משום שהרצועה עולה ויורדת, ואף שאינו מוכרח שצריך שיהיה ראוי לעלות ולרדת שם תדיר מ”מ הגרח”ק בשם החזו”א חשש לזה (עי’ מאיר עוז שם), אולם בדעת נוטה תפילין עמ’ קלא ובהערה שם משמע שהוא דבר חדש ואינו נוי לתפילין אבל לא שיש בזה צד פסול (ועי’ דינים והנהגות פ”ג אות ז וארחות רבינו ח”א עמ’ כז), ומעין זה נמצא במור וקציעה סי’ כז שלא נהגו בישראל בגיד מלפנים דבמתני’ במקוואות פ”י מ”ד משמע שהרצועה היתה עולה ויורדת, אם כי גם החוששים לסברא זו אין רווח מצד זה יותר בגיד מבסקוטש.

יש בזה נידון נוסף דהסקוטש חוצץ בין בשרו לרצועה במקום שיש הסקוטש, אולם מעיקר הדין יש מקום לטעון דאף אם צריך לצבוע כל הרצועה אף היתר מהשיעור כמ”ש הבא”ח בתפילין סי’ לג ועי’ בבה”ל סי’ לג ד”ה הרצועות, מ”מ מצד חציצה אפשר דאין עיכובא מאחר דאין חיוב שכל היתר יהיה מונח עליו כלל, ודוחק לחדש דהכא מיגרע גרע שיש חציצה דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו, ובפרט דמעיקר הדין דעת השו”ע בסעי’ ד שאין איסור חציצה ברצועות התפילין ואף המג”א סק”ד דמחמיר בכריכות משמע דאחר שעשה הכריכות אין איסור בחציצה אם לא שנטען דר”ל גם הכריכות שלאחמ”כ.

[ומדברי הפמ”ג שברצועות המשתלשלות אין איסור חציצה לענ”ד אין ראיה לניד”ד דשם באמת אין דינו שיהיה על הגוף משא”כ כאן הכריכות עד הקשירה האחרונה היא מצוה, עי’ בשו”ע סעי’ ח’, והוא מיוסד על דברי הגמ’, ופוק חזי מאי עמא דבר שרצועות היד עד קשירה אחרונה קושרין מזמן הגמ’ עד עכשיו עד היד ורצועות הראש משתלשלות על בגדיו].

יש בזה נידון נוסף דיש מצוה לקשור סוף הרצועה לכמה פוסקים (עי’ פאר הדור להרמב”ם סי’ עג, קצה”ש עמ’ פז בהערה, שבות יצחק חי”ד עמ’ רעו, דעת נוטה תפילין סי’ שב ואילך, והזכירו האחרונים הנ”ל שלא לשוח בינתיים מהברכה עד אז, עכ”פ לכתחילה, ויש צד שהוא מדינא דגמ’ עי’ בב”י בדברי הגמ’ בשיעור אורך הרצועה) כפשטות השו”ע ס”ח [אף דעיקר נידון השו”ע מצד השיעור וגם לא נזכר שהוא קשירה מצד מצוות וקשרתם מ”מ עי’ בפוסקים הנ”ל אבל יותר משמע בשו”ע שצריך לקשור דהרי לענין כריכות הזרוע כ’ שאינן אלא מנהג משמע שכל מה שמעכב השיעור אינו מנהג אלא מדינא], ולכאורה אין מקיים מצוה זו ע”י סקוטש.

ובדעת נוטה תפילין שם כתב שאפי’ תחיבת הרצועה ע”ג פס היד היא קשירה והביא ראיה לדבריו, ולכאורה בסגירה בסקוטש אי”ז צורה של קשירה.

ומצינו עוד נידונים לגבי סקוטש אם דמי לקשירה או לא, דלגבי שבת נוקטים להתיר עדיין אין מזה ראי’ ברורה דהוא מצד שאין כאן קשירה, ועי’ שיעורי שלמי תודה תפילה עמ’ קד בשם הגרנ”ק דההיתר אינו מצד שאין בו מעשה אלא מטעם אחר עי”ש, ומ”מ גם להמבואר שם הצד לאסור אפשר שאינו מדין קשירה דלכאורה הוא מדיני תופר [רק דבאמת צ”ע הדמיון שהובא שם בשם הגרנ”ק בין קשירה לתפירה דיש מקום לטעון דההיתר בקשר ארעי הוא בקושר ולא בתופר וצל”ע] ואכה”מ.

ובתשובה אחרת כתבתי דלהסוברים שרק בנעל שיש בה קשירה יש צריך להקדים שמאל דומיא דתפילין בנעל בסקוטש א”צ, ועי”ש שהרחבתי בדעות בזה בטעם מה שקושרין נעל בשמאל דתליא בדעות אלו, אולם שו”ר שבדעת נוטה ח”א סי’ סו לא כתב כן ונקט דבכל גווני ההידוק הוא הקשירה, ויש שהעירו דגם בתפילין אפשר דלא חשיב ההידוק קשירה גמורה, אבל בשם המרדכי הביאו דהקשירה בתפילין היא הכריכה בצירוף מה שתחתיה, רק דיש לדון דשמא א”צ דוקא קשירה בנעל לזה אלא סגי מעין קשירה.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין למחות במי שמניח סקוטש הנזכר, אבל אפשר שיותר טוב בלא סקוטש זה מהטעמים השונים שהתבארו.

יש כאן ג’ שאלות, הא’ האם להלכה מותר לאכול בשר אחר חלב באותה סעודה, הב’ להסוברים שאסור לאכול בשר וגבינה באותה סעודה האם קודם ברכת על המחיה חשיב אותה הסעודה, הג’ האם מותר לברך ברכה אחרונה ולהפריד הסעודה או שיש בזה משום ברכה שאינה צריכה.

והנה מקור החומרא לבשר אחר חלב תוך שעה הוא מהזוהר פ’ משפטים קכה ע”א, ושם אי’ דלא לאכול שני המינים בחדא סעודת או בחדא שעתא ומזה למדו הפוסקים גם שלא לאכול בשר אחר גבינה (וכדלהלן).

ואמנם ביש”ש פ”ח דחולין סי’ ו’ לפ”מ שביארו בכנה”ג ביו”ד סי’ פט סי”ח נקט דשמא הזוהר איירי רק בחלב או גבינה אחר בשר כפשטות דין הגמ’, (ועי’ מלבושי יו”ט באו”ח שם סק”ה ובדברי חמודות על רא”ש פ”ח דחולין סקכ”ג), אולם פשטות הזוהר אינה כן, וכמו שלמדו בדבריו הב”י והד”מ והש”ך (ע”ש סקט”ז ומש”כ בסקי”ז על דברי המהרש”ל) והלבוש באו”ח סי’ קעג והגר”א ביו”ד סי’ פט והפמ”ג שם שפ”ד סק”ו וכך סוגיין דעלמא בפוסקים.

ובתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לאכול בשר אחרי קפה באותה סעודה בלי הפסק ברכת המזון ביניהם] הרחבתי בנידון זה של חומרת הזוהר אם צריך להחמיר בזה בבשר אחר חלב באותה סעודה (ויש הנידון לאחר גבינה קשה ו’ שעות והוא נידון בפני עצמו).

ואכתוב עיקרי הדברים עם עוד דברים שנתחדשו לי אח”כ, דבמשנ”ב בהל’ חג השבועות סי’ תצד מבואר דהוה פשיטא ליה לקולא בזה מלבד בבשר אחר גבינה קשה, וכך המנהג (הגרח”ק), ומאידך גיסא בב”י באו”ח סי’ קעג הובאה עיקר חומרת הזוהר לענין בשר אחר גבינה וכן הוא בד”מ ביו”ד סי’ פט ושם הזכיר דברי הזוהר גם לחוששים שעה אחת מחלב אחר בשר שהוא מטעם הזוהר, וגם בש”ך ובבהגר”א ביו”ד שם נזכרו דברי הזוהר, וצ”ע למה לא חש המשנ”ב לחומרא זו, דהרי אם הדבר נלמד מלשון הזוהר הנ”ל א”כ יש לאסור כל מצב שאוכל בשר וחלב באותה שעה באותה סעודה בין בגבינה קשה או חלב ובין בחלב אחר בשר או בשר אחר חלב.

והיה מקום לומר דאולי בשבועות הקילו יותר כמו שאולי יש קולות שנקטו הפוסקים להקל בשבועות יותר, אבל המעיין במשנ”ב שם יראה דלא מיירי רק בשבועות ולהדיא כתב שם המשנ”ב סקי”ז בשם הפמ”ג שיש ליזהר בענין מאכלי בשר וחלב בכל מה שנזהרין בכל השנה המבואר ביו”ד סי’ פ”ח ופ”ט ושלא לצאת שכרם בהפסדם עכ”ל, וגם בסקט”ז בדברי המשנ”ב על בשר אחר חלב ציין לדברי הפוסקים ביו”ד סי’ פט, א”כ לא אמר דבריו כקולא מיוחדת בחג השבועות אלא בכל השנה, דהרי בסי’ פט ביו”ד מיירי בכל השנה, וגם במשנ”ב סי’ קעג סק”ב משמע שלא הצריך המתנת שעה בכל השנה כולה בין חלב לבשר שלאחריו עכ”פ בין תבשיל של זה לתבשיל של זה.

וא”כ י”ל דאולי סבר המשנ”ב שמה שהביאו הפוסקים דברי הזוהר לענין המתנת שעה לחלב אחר בשר יפרש המשנ”ב שהוא רק אסמכתא למנהג שהנהיגו להפסיק ביניהם מחמת שבגמ’ מבואר שלא לאכול באותה הסעודה ולכך נהגו בהפסק שעה וסמכו על הזוהר ששעה חשיב הפסק (אף דיש מרבוותא שנקטו דסגי בבהמ”ז בלבד מ”מ יש שנקטו דמדינא דגמ’ בעינן שעה כדלקמן ובזה סמכו עליהם בצירוף הזוהר), ולענין בשר אחר גבינה קשה עי’ בש”ך וט”ז ופר”ח ופמ”ג שהביאו כמה טעמים להחמיר בזה יותר משאר חלב אחר בשר עי”ש וא”כ נקטו דברי הזוהר רק בדברים שיש להם סייעתא קצת מסברא או מדינא דגמ’ (אף שבב”י באו”ח סי’ קעג ובד”מ ביו”ד שם שהביאו משמע בחלק זה שתפסו לגמרי דברי הזוהר להלכה), כך יתכן לבאר הכרעת המשנ”ב בזה.

[ובתשובה הנ”ל ד”ה האם מותר לאכול בשר וכו’ כתבתי דפשטות הש”ך והגר”א שם היא דלא כהמשנ”ב ורק שאפשר ליישב דבריהם כן, ושוב חוזרני בי ונ”ל דגם פשטות דבריהם כן הוא וכמבואר להלן].

והנה אף שבד”מ הביא דברי הזוהר ואולי גם נסתמך ע”ז מ”מ בהגהותיו לשו”ע יו”ד ריש סי’ פט מוכח דלא חש לחדא סעודתא ולא לחדא שעתא אלא רק לענין חלב אחר בשר (או לכל היתר בבשר אחר גבינה קשה), ולא הזכיר להיפך.

ואולי חזי’ לזה שפסק כהזוהר רק כשיש עוד צירוף (ויתכן עוד דיש צד דגם הזוהר מיירי רק באופנים שאסורים מדין הגמ’ ואף שפשטות דברי הפוסקים לא נקטו כן מ”מ מדוחק הדברים ובצירוף דברי הגמ’ סמכי’ גם על צד זה, או יתכן לומר באופן אחר דבאמת הזוהר מחמיר בכל האופנים רק שהפוסקים נקטו כדברי הזוהר רק באופנים ששייך ליישבו עם סוגיית הגמ’ כגון בחלב אחר בשר או לכל היותר בבשר אחר גבינה קשה אבל לא בבשר אחר חלב).

וגם בב”י באו”ח סי’ קעג כתב על דברי המהר”ם (ד”פ סי’ תרטו והובא במרדכי פ”ח דחולין סי’ תרפז) דמה שהחמיר בבשר בהמה וחיה אחר גבינה משום שגזר על עצמו  לפי שפ”א מצא גבינה בין שיניו מסעודה לסעודה, וכתב הב”י שאם היה רואה דברי הזוהר היה מחמיר גם בבשר עוף אחר גבינה, והביא דבריו הד”מ ביו”ד סי’ פט, וכן כתב גם להלכה הרמ”א בהג”ה בשו”ע ס”ב דטוב להחמיר, אבל גם בב”י באו”ח שם וגם בהגהת הרמ”א ביו”ד שם לא נזכר בשר אחר חלב, למרות שבזוהר כן נזכר בזה (לפי מה שהבינו רוב הפוסקים והב”י והרמ”א גופייהו), והוא מיושב לפי החילוקים שכתבתי כאן.

גם הש”ך בסי’ פט סקט”ז דמיירי בשיטת הזוהר איהו גופיה לא בא אלא לפרש דין הגבינה הקשה שנזכרה ברמ”א שם בסוף סעי’ ב’ ולהדיא מבואר דחומרא זו היא רק בגבינה קשה.

גם הגר”א בסק”ו שכתב דהמנהג שהובא ברמ”א בסעי’ א’ מיוסד על הזוהר דאסר בשעתא חדא או בסעודתא חדא מ”מ הרמ”א שם לא הזכיר מנהג אלא בחלב אחר בשר, וצ”ל דהמנהג סובר דהזוהר מיירי רק היכא דאסור מדינא דגמ’ או כאחד מהנוסחאות שנתבארו לעיל (היינו דנקטי’ כהזוהר רק היכא דאינו חולק על הגמ’ כמ”ש הפוסקים או דעדיפא לן לדחוק דברי הזוהר גופא רק היכא שאין חולק על הגמ’, או דנקטי’ דברי הזוהר כצירוף רק כשיש עוד צד כזה מדינא דגמ’).

ועי’ בתשובתי הנ”ל דיש דעה בכמה פוסקים דכבר מדינא דגמ’ חלב אחר בשר אסור בסעודתא חדתא ויש איזה אופן שאף בשעתא חדא יהיה אסור, יעוי’ שם שציינתי כמה מקורות לזה ולא אכפול הדברים, ושם נתבאר היטב.

גם בסקי”א הביא הגר”א דברי הזוהר על מנהג הרמ”א בסוס”ב לגבי גבינה קשה ושייך לזה מה שכתבתי לעיל ע”ד הש”ך בזה, אבל יותר נראה מלשון הגר”א שם דבאופן ההוא היה ברור לו שאין כוונת המנהג שגבינה קשה אסור לאכול אחריה בשר מדינא אלא חומרא בעלמא שמקורה מן הזוהר, ויש לומר שקבלו חומרת הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמירה ועי’ בב”י סי’ קעג מאו”ח בשם מהר”ם, וכאן באחרונים הובאו טעמים למה בגבינה קשה יש יותר טעם להחמיר וכמשנ”ת.

אבל מוכח מהגר”א שלא קבלו כל הזוהר לגמרי דהנה לו יצוייר שקבלו כל דברי הזוהר כפשוטו בין בבשר אחר חלב ובין בחלב אחר בשר א”כ סגי במה שכתב הגר”א לעיל שהמנהג שלא לאכול שעה חלב אחר בשר מיוסד על הזוהר וממילא נימא דה”ה כל בשר אחר חלב ולמה הוצרך לכל האריכות בסקי”א לענין גבינה, ועוד דמה שנתקשה הגר”א לענין בשר אחר גבינה קשה בס”ב בסקי”א היה צריך כבר בס”א להתקשות אם למד דברי הרמ”א שם לענין בשר אחר חלב, ולמה לא נתקשה בזה אלא דבאמת המנהג תפס דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול מסברא להחמיר.

ולעיל כתבתי ג’ נוסחאות למה תפס המנהג כהזוהר רק בחלק מהדברים ועכשיו מדברי הגר”א למדנו נוסחא רביעית דבאמת הזוהר אפשר דפליג על הגמ’ רק דאין איסור להחמיר על הגמ’ כמ”ש הגר”א בסקי”א דגם בגמ’ מצינו שהיו אמוראים שהחמירו יותר, וממילא המנהג קיבל דברי הזוהר רק כשיש טעם גדול להחמיר וכנ”ל (ובנוסחא חמישית אפשר לבאר כעין הנ”ל אבל להוסיף דגם הזוהר גופיה לא מיירי מדינא ולא פליג על הגמ’).

המחמיר אפי’ בבשר אחר חלב (לאו דוקא גבינה) שלא לאכול באותה סעודה יש לו ג”כ על מי לסמוך (ראה פמ”ג יו”ד סי’ פט שפ”ת סק”ו בשם האחרונים ע”פ הלבוש באו”ח סי’ קעג), אולם לא נזכר שם בפמ”ג המתנה שעה אלא ברכה אחרונה (אבל אפשר דסמיך בזה על לשון הרמ”א גבי הנידון אם לסמוך על הפסק בהמ”ז דגם שם ע”כ מיירי שכבר הפסיקו שעה והנידון אם בהמ”ז מהני להפסק בין הסעודות ועי’ בט”ז מש”כ בזה, אבל כאן אפשר דסגי בברכה אחרונה גם בלא סילוק דמקילינן כאן כהדעות דסגי בברכה אחרונה כיון דהוא רק חומרא, ומ”מ דומיא דהדעה דמיירי הרמ”א בברכה אחרונה דמיירי עם המתנת שעה).

לגבי אם חומרת הזוהר שייכת בברכה אחרונה שאינה דוקא בהמ”ז בפמ”ג שם בשם האחרונים משמע שכן.

לגבי אם יש איסור ברכה שאינה צריכה בברכה אחרונה נתבאר בכמה תשובות דיש בזה כמה דעות בכמה אופנים ועי’ במחה”ש סי’ רצא שהביא פלוגתת התוס’ והרא”ש באופן שמפסיק בין ב’ סעודות לברך ברכה אחרונה כדי להרויח ב’ סעודות לשבת [לפי הצד ששייך להרויח בזה], ועיקר הדעה בזה להלכה דבמקום שיש רווח להלכה אפי’ בדבר שאינו חיוב מדינא אין בזה איסור להתחייב בברכה בחיוב גמור אף אם הי’ בזה ברכה שאינה צריכה (ע”פ דברי השו”ע בברכת משקין בסעודה), אבל לגבי לעשות ברכה אחרונה באמצע סעודה ושוב ברכה ראשונה משמע שנקטו האחרונים בסי’ תמד שיעשה הפסק ביניהם [עי’ בהרחבה בספר בירור הלכה שם מה שהובא בזה בשם הרבה ראשונים ואחרונים], וכמו שנתבאר בכ”מ שכאן החשש חמור יותר [משום שיש בזה צד ברכה לבטלה לפ”ד קצת פוסקים וגם שאין בידו להביא עצמו לידי מצב מחוייב בברכה שבשעה שמברך הוא עדיין פטור כשמתכוון להמשיך לאכול], ועניינים אלו נתבארו בכמה תשובות ולא אכפול כאן הדברים [ראה ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף או שעדיף יותר שיברך ברכת המזון וילך למצוה וכשיחזור יברך שוב המוציא, ועי’ בד”ה השלמה לתשובה על תנאי בברכה”ת, וכן הזכרתי בד”ה אדם שסועד שוב מיד לאחר ברכת המזון או אוכל דבר שטיבולו במשקה או מתפלל האם צריך ליטול שוב ידיו ובד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת], ולכן בניד”ד שרוצה לברך על המחיה ושוב לברך בורא מיני מזונות א”כ לכאורה יצטרך לעשות הפסק.

ומ”מ בניד”ד יש מקום לטעון שאינו יכול להמשיך לאכול לפי מנהגו שהרי אינו נוהג לאכול בשר בסעודה לאחר בשר ולכן יש מקום לטעון שבניד”ד גם בלא הפסק מותר לברך ברכה אחרונה שהרי נצרך כדי לאכול שוב, וכן נראה בפמ”ג ביו”ד שם בשם האחרונים שכך יכול לעשות וצל”ע.

ולפי הצד שצריך הפסק א”כ מה שהובא בשם החזו”א בהפסק בין סעודת פת לסעודת פת להפסיק בחצי שעה היה מקום לטעון דאי”ז עד כדי כך בסעודת מזונות, ומאידך גיסא יש לטעון דמצינו גדרי חצי שעה גם בסעודת מזונות כגון בחצי שעה שקודם שחרית (להסוברים דמזונות דינו כפת והמשנ”ב דן בכ”מ בזה, עי’ מה שציינתי בזה בתשובה אחרת לענין אכילת פת בליל תענית סמוך לעה”ש), וכן מצינו לגבי ברירה קודם הסעודה ששיעור קודם הסעודה להחזו”א הוא חצי שעה וי”ל דה”ה בסעודת מזונות לגבי דיני ברירה, אולם אם תמצי לומר דשייך שיעור עיכול במעט מזונות בפחות מחצי שעה א”כ לא יתכן שאינו מועיל להחשב הפסק.