הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

יש להביא ראיה מדין כיסוי הדם בשו”ע יו”ד סי’ יט דשם מבואר שגם שבירך על הכיסוי הראשון כשעדיין לא שחט החיה השניה אעפ”כ א”צ לברך על הכיסוי השני, אף שאפשר לטעון שעדיין לא נוצר המחייב בכיסוי ועדיין אין כאן לא דם ולא דם שחיטה אעפ”כ סגי בברכת הראשון.

יש להוסיף דבתבואות שור סי’ יט סקל”ג דן לגבי מי שהיו לפניו כמה חיות לכסות וכסבור שצריך לברך על כל אחת ונודע לו שא”צ ברכה על כל א’, דהפר”ח והלבוש מחייבים בברכה שוב והתבואות שור פוטר ומדמה לה לברכת הנהנין שבכה”ג פשיטא ליה שא”צ, וכתב דאף שיש מקום לחלק דשם בברכת הנהנין הכל לפניו משא”כ הכיסוי שאינו לפניו, (ורע”א באו”ח סי’ רו ס”ה ציין לדברי התבואו”ש ונסתפק בזה להלכה ובכה”ח שם סקל”ט הביא דברי התבוא”ש), מ”מ אין הכרח ברור לחייבו בברכה, וחזי’ מזה דאמנם יש קצת מקום לחלק בין כיסוי הדם שאין הדבר לפניו מ”מ לעיקר הדברים חזי’ שכיון שדעתו לזה [עכ”פ להתבוא”ש דמחשיב גם בכה”ג שהיה דעתו וה”ה להפר”ח והלבוש במקרה רגיל שלא חשב שא”צ לברך] שיכול לברך, דלכל היותר חשיב שאינו לפניו אבל הוא בדעתו.

וממילא גם בהפרשת חלה יכול לברך בכה”ג אלא אם כן לא היה בדעתו בזמן ההפרשה הראשונה להכין עוד בצק ואז חשיב שלא היה בדעתו ולא היה לפניו ובכה”ג צריך לברך שוב כמש”כ בסי’ רו ס”ה.

וגם במיץ תפוזים שאמרו לי שמועה בשם הגראי”ל שהורה שאם אחר שבירך על המיץ חזר וסחט עוד פרי אחר צריך לחזור לברך מכיון שלא היה סחוט קודם לכן, אם השמועה נכונה י”ל דמיירי שלא היה דעתו ע”ז וממילא כשאינו לפניו ולא היה בדעתו צריך לברך ומחשיב ליה כמו שאינו לפניו כיון שבינתיים עדיין לא נסחט, אבל גם מה שאינו לפניו אם כיון ע”ז להדיא מהני כמ”ש המשנ”ב בסי’ רו סקי”ט בשם הפמ”ג (אף שקודם לכן אפשר שהיה למשנ”ב צד אחר מ”מ לא הכריע להחמיר בזה וספק ברכות להקל, ומלבד זה הצד האחר שאפשר שהיה למשנ”ב הוא רק באופן שלא היה לפניו דבר בשעת ברכה אבל בניד”ד דומה למש”כ בסק”כ ואילך שם שהיה לפניו פרי בשעת ברכה ורק הוסיפו לו אח”כ ממקו”א דבזה מבואר ברמ”א שם ובמשנ”ב סקכ”ג דמהני דעתו וכ”ש להמחבר במשנ”ב שם סק”כ וכמדומה שלא נזכר צד שלא יועיל דעתו לזה).

וגם בסי’ קעז ס”ה וברמ”א שם מבואר דמה ששלחו לו בתוך הסעודה מסתמא היה דעתו על זה בשעת ברכה כיון שהוא בסעודה ופוטר והיינו אף שלא היה כלל בעולם שהרי היה של השכנים ולדעת רוב הפוסקים היתר זה הוא רק במי שרגילים לשלוח לו (לבוש ס”ג ושוע”ר ס”ה וערה”ש ס”ט דלא כתהל”ד סק”ד בדעת הרמ”א), ועכ”פ טעם ההיתר הוא משום דחשיב כמו שהיה בדעתו ובברכות מה שהיה בדעתו מבטל מה שלולא זה לא נחשב שהברכה קאי על זה באינו לפניו.

ובמג”א וא”ר ופמ”ג ואלף המגן בהל’ פסח חלקו בין מצא חמץ בפסח להחמיץ מחדש דבהחמיץ מחדש צריך לברך דלא היה דעתו, אבל שם גם אינו לפניו וגם לא היה בדעתו, ועי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בהרחבת דין זה (ועיקר המקור להחשיב דבר שלא היה בעולם ככל היותר כדבר שלא היה לפניו הוא מהתבואו”ש הנ”ל וכן בפשוטו מה שאינו שלו בסי’ קעז הנ”ל הוא ג”כ בכלל דבר שלא בא לעולם ובכ”ז מועיל דעתו).

היוצא מכ”ז שאם לא היה בדעתו צריך לברך ואם היה בדעתו א”צ לברך.

מצינו רמז וקצת סמך למנהג זה ברדב”ז ח”ב סי’ תרח שהזכיר המנהג לגלח בקבר שמואל הנביא ומחשיב לה כנדרי מצוה משום שהיו רגילין אז לנדב צדקה, אבל אפשר דאין כוונתו מצד עצם התגלחת במקום קבורת הצדיק.

ובשעה”כ דרושי הפסח דרוש י”ב שיש המנהג הידוע לגלח לקטן ושעשה כן האר”י בקבר רשב”י ובנו ר”א, והובא מזה בכה”ח סי’ תצז סקכ”ו ושע”ת סי’ תקלא סק”ז, וכ”ה עוד בפרי עץ חיים שער ספירת העומר, הובא בשע”ת שם, ויתכן שמזה נשתלשל המנהג לגזוז השער אצל אדם חשוב כמו המנהג בזמנם לגזוז במקום קבורת צדיק.

ויש לציין עוד דבאחרונים נזכר שבתגלחת הראשונה שמשאירים לו פיאות הראש יש בזה מצוה במה שמגלח כדין, ויתכן טעם המנהג דמאחר שלולי ציווי התורה היה מספר כדרך האומות ממילא חשיב ישב ולא עשה עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה, אף אם אין בזה צער וניסיון מ”מ עצם מה שעושה כן חשיב מצוה, ועי’ בפלא יועץ שכ’ דבכל תספורת יכוון אדם מצוות של איסורי תגלחת, ויש גם מצוה בעצם מה שמגלח תספורת הניכרת של ישראל כדאמרי’ במ”ר שישראל מצויינין בתגלחת, וכן בעל הפאת השלחן כ’ דיש מצוות זה אלי ואנוהו בפיאות נאות [ועי’ בארחות יושר להגרח”ק מש”כ בשם החזו”א והקה”י], ומצינו דיש שמכבדים החכם במצוה כגון בקביעת מזוזה ושילוח הקן, וכנראה מזה השתלשל ג”כ מנהג זה.

עוד יש לציין בהקשר למנהג זה דבשד”ח (אסיפת דינים מערכת חוה”מ סק”ה) כתב דלא מסמנא מילתא לגלח הקטן תגלחתו הראשונה ע”י ספר נכרי, והגרח”ק הוסיף דגם ספר משומד אין ראוי (הוב”ד בקונטרס תגלחת מצוה תשובות הגרח”ק תשובה יא), ועי’ עוד כעי”ז בגיטין נט ע”א ובחולין צה ע”ב לגבי מסמנא מילתא בפעם הראשונה [ובמק”א הארכתי בגדרי האסור והמותר בזה], ואולי מטעם זה נוסד המנהג שיהיה צדיק ע”ד סימן טוב בטבילת מצוה (וע”ע בריש מדרש אלה אזכרה).

באופן כללי מה שמצינו להגרח”ק ועוד מגדולי זמנינו שהסכימו לגזוז שערות לילד בן שלוש בקביעות כשהיו מבקשים מהם אינו בהכרח ראיה שנקטו שיש מצוה לעשות כן דוקא ע”י חכם דאפשר שהסכימו כדי שלא לגרום צערא דינוקא ומשפחתו אם היו נמנעים מזה, ושו”ר בדברי שיח (קובץ שפג בסופו) דאכן בביתו של הגרח”ק גופיה לא נהגו כלל לילך אצל רבנים בענין זה.

אולם בארחות רבינו ח”א עמ’ רלג סקל”ט הובא שהקה”י לא היה מניח לזה והקפיד על אלו שבקשו ממנו, וכן בשם הגרי”ז כתב בתשובות והנהגות ח”ב סי’ ה כתב ששמע מפיו דלא שמיע ליה כלומר לא סבירא ליה האי מנהגא שרבנים יגלחו ובסוף דבריו שם הוסיף שאין לזה טעם ושורש [יש להוסיף עוד דאין בהכרח הכונה שאין מקיים בזה שום רמז או הנהגה, אלא אפשר דר”ל שאין בזה טעם מספיק להטריח החכם לזה].

ונראה דהחילוק בין הנהגת הקה”י להנהגת חכמי הדור האידנא שמה שהקה”י לא היה מניח לזה משום שאז היו בני הדור יכולין לקבל האמת אבל האידנא בלאו הכי לא יקבלו מה שיאמרו להם ולכן מה שנשאר שמוטב שיהיו שמחים ולא עצבים.

(ויתכן עוד דהשתמשות בת”ח כספר הוא ביזיון כבוד תורה דמשתמש בת”ח, אבל האידנא אחר שהוקבע שיש בזה דרך כבוד שנותנין דוקא לחכם לגזוז אין בזה ביזוי כבוד תורה, דהוא כעין המבואר בתענית טו ע”א דאמרי’ את חשיבת וכו’).

והגרח”ק זכיתי לראות שהיה מנהגו לספר כל החלק השיער שבין אוזן לאוזן מאחוריו הנקרא בלשון גמ’ בלוריתו ואפשר משום שסבר דיש מצוה בחיתוך בלוריתו או דסבר שכשמספר מאוזן לאוזן ניכר טפי שמניח מקום הפאות, ועדיין אינו ראיה שסבר שיש ודאי מצוה בזה דאפשר שלרווחא דמילתא עשה כן, וגם אפשר שסבר שיש מצוה בזה אבל לא שיש צורך לכבד דוקא רבנים בזה, דהיא מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כמ”ש במו”ק ט ע”א, וגם דמצוה בו יותר מבשלוחו כמ”ש בקידושין מא ע”א, ועי’ להלן בסמוך.

[ויש מהגדולים שנהגו לספר מקום תפילין משום שבזמנינו יותר מצוי שיש המגדלים שיער שם (ראיתי מובא בגם אני אודך ל”ג בעומר ח”ב מהגר”מ הלברשטאם ועוד), ועי’ משנ”ב סי’ כז סקט”ו בשם מחה”ש ומה שכ’ ע”ז הקוה”ע ומנח”י וחזו”א, ואם גוזזין עד האוזן מכאן ומכאן ג”כ מצוי שמניחין מקום הפיאות כעין הנ”ל].

(ובגוף מה שיש מכבדים אחרים במצוה ראיתי להגרח”ק שפקפק בזה בשילוח הקן ראשון שבא לידו שנותן לאחר לסגולה לזש”ק משום ביזוי מצוה ושיעשה בעצמו, אולם כשנותן לאדם חשוב אפשר דאין בזה ביזוי מצוה, כדאמרי’ בפ”ק דסוטה הניחו לו כבודו בגדולים וכו’, וקצת שייך לזה בר”פ סדר תעניות את חשיבת למיבעי עלן רחמי, אם כי עדיין יש בזה קצת חסרון שסו”ס מפסיד המצוה, עכ”פ באופן שמפסיד, ומצוה בו וכו’ כנ”ל, אבל כאן אין בזה כ”כ מצוה במה שגוזז מעט).

בעבר ראיתי חיבור בשם הררים התלויים בשערה להרב וייס שהביא הרבה מ”מ במנהגי התגלחת וצלע”ש ואינו לפני כעת.

אחרי שכתבתי התשובה בענין דעות הפוסקים בענין הפתרון במצב כזה אמרו לי בשם רבנן קשישאי שיכול לעשות פשרה ולברך ברכה אחת בלילה ואחת ביום, וצ”ב אם מותר להפסיק ביניהם.

והנה בתר”י בברכות יא ע”ב מבואר דג’ הברכות הם כנגד מקרא משנה תלמוד ולכך אומר אחריהם מקרא משנה תלמוד אבל לא אמרי’ מקרא אחר ברכה ראשונה ומשנה אחר ברכה שניה וכו’, והטעם יש לומר משום שעכשיו טופס ברכות לומר הכל וממילא עכ”פ לכתחילה א”א לומר אפי’ מקרא אחר ברכה ראשונה וממילא מאותו הטעם אפשר שאין להפסיק ביניהם ויל”ע.

ועי’ מה שהארכתי בדברי הפוסקים בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה], ושם נתבאר עוד טעם במה שאין להפסיק ביניהם מעיקר הדין ע”פ הסוגיות, דהרי מעיקר דינא דגמ’ ברכות יא ע”א דקודם תקנת רב פפא (כגי’ הראשונים) היה יוצא בברכה אחת, אבל אחר תקנה נתחדש דאף שכבר בירך ברכה אחת מחוייב לברך עוד ברכה מאחר שנקבע שכולם טופס ברכה”ת מדרבנן, ומכיון שהוקבע ששניהם טופס אחד אחר מסקנת הגמ’ ודינם כברכות הסמוכות זל”ז מדינא כמו ז’ ברכות של חתנים וכיו”ב עי”ש בהרחבה, וביותר לדעת הלבוש [עי’ בהרחבה בהנ”ל] דאם כבר בירך ברכה אחת מברכה”ת ולמד ושוב אח”כ רוצה לברך ברכה שניה כיון אינו יכול לברך, וחזי’ דהתקנה לברך היא דוקא כולם יחד ובלא זה לא קיים תקנת הנוסח ויצא רק עיקר חובת ברכה”ת בדיעבד.

ותמצית הדברים [שנתבאר שם לענייננו עם עוד תוספת דברים] דבמשנ”ב ריש סי’ מז הובאה דעת השאג”א [דלא כהפר”ח] דבמסופק יברך ברכה אחת דהוא חשש דאורייתא ובברכה אחת יוצא יד”ח הדאורייתא, ובסי’ קלט ובנו”כ שם נתבאר דעיקר הדעה להלכה דבקראוהו לעלות לתורה קודם שבירך ברכה”ת מברך אשר בחר בלבד וקורא בתורה ואח”כ לרוב הפוסקים משלים אשר נתן לאחמ”כ, וכנראה שע”ז מיוסד הדין הנ”ל שהזכירו רבנן קשישאי.

ויש לדון בזה בענייננו עוד מב’ הראיות הנ”ל, דראשית באופן שיודע שיברך שוב אחר כך יש מהאחרונים שנקטו דאין כאן ספק דאורייתא שהאיסור ללמוד קודם ברכה”ת אינו דאורייתא, וממילא לשיטתם אין כאן ההיתר להפסיק בין ב’ הברכות כיון שאין כאן חשש דאורייתא אלא חשש דרבנן, וממילא כיון שספק ברכות דרבנן לקולא ממילא הדר דינא שאין יכול להפסיק בין הברכות.

(ואף שכאן חמיר כיון שיישן בינתיים ויש מקום לטעון דהשתא כבר יתחייב מדאורייתא לומר ולא ייפטר בברכה למחר, עי’ בפנים התשובה על אמירת תהלים כשניעור משנתו).

ומצד הראיה השניה יש לדון דהנה עיקר ההיתר לברך ברכה אחת קודם קריאה”ת אינו מצד חיוב הברכה”ת של כל יחיד אלא מצד חיוב הברכה דרמיא עליה כשעולה לתורה, וממילא אין להביא ראיה מזה שיכול לברך בלילה באופן כזה.

אולם יתכן שסברו רבנן קשישאי שגם באופן כזה יש איסור דאורייתא מצד לימוד קודם ברכה”ת שסבר שאיסור זה ג”כ נכלל בחיוב דאורייתא לברך ברכה”ת או שסבר דהמחייבים אחר כל שינה אם יחזור ויישן הוא חיוב חדש ונמצא דכשלמד ולא בירך בינתיים עבר איסור.

ומ”מ יש להעיר דיש אחרונים שנקטו שהאיסור ללמוד קודם ברכה”ת הוא מדרבנן [ובתשובה אחרת הרחבתי בדעת המשנ”ב והחזו”א בזה].

כמו”כ יש לדון אם ליר”ש מותר לכתחילה (עי’ סי’ קסח סי”ג) להכניס עצמו לספק ברכות דרבנן בידיים, דהרי בסי’ קלט מבואר דעת רוה”פ במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב דאם בירך ברכה אחת צריך להשלים אח”כ הברכה השניה וכאן אינו יכול להשלים דחיישי’ שמא מה שישן פעם שנית בלילה אינה הפסק וכבר בירך ברכה אחת אם כי מאחר שהוא כבר עכשיו במצב ספק חשיב שעה”ד ואפשר דמותר להכניס עצמו לספק כדי לצאת מחשש הדאורייתא וכדברי המשנ”ב בשם השאג”א הנ”ל.
.

כמו”כ יש לדון לדעת הלבוש שם (לפי מה שתפסו רוה”פ בדעתו) דא”צ להשלים ברכה שניה אם הפסיק בד”ת אחר ברכה ראשונה כיון שכבר יצא בברכה ראשונה וכבר חלה הברכה ולא גרע מאהבה רבה, א”כ בניד”ד יש צד שאין יכול ביום לברך, ואם מה שנסמך לברך הוא משום דסמיך על הדאורייתא א”כ למה שלא יברך ב’ הברכות בלילה וביום יסמוך על הדאורייתא לברך עוד ברכה אחת, אבל יש לומר דלמעט בברכות עדיף בכל גווני שיכול לצאת הדאורייתא אע”ג שלא יצא לכתחילה יד”ח הדרבנן והוא נשאר בספק בלילה וגם ביום אח”כ (ואמנם לפ”ד הלבוש למנהגינו שא”א לברך אחר כל שינת קבע ה”ה שא”א לברך גם באופן זה כיון שהלבוש סובר דבדיעבד יצא בברכה אחת והרי להמנהג גם בדאורייתא אינו מברך אחר שינת קבע פעם שניה ביממה, רק די”ל דמותר ביום לברך ברכה אחת מצד שהלכה כהחולקים על הלבוש).

כמו”כ יש לדון אם יש מי שיוציאו בשחרית בברכה”ת דשמא אין לו היתר לחלק הברכות כיון שיש לו עצה לצאת מחשש דאורייתא ודרבנן ממילא הדרי’ לעיקר דינא שאסור להפסיק בין הברכות.

ותמצית הנידון בזה הוא דגם מה שהתיר השאג”א לברך ברכה אחת כשכבר נכנס לספק, וכעת מדרבנן אינו מחוייב במידי כיון דספק דרבנן לקולא אלא רק מצד הדאורייתא, ולענין זה סגי במה שמברך ברכה אחת כיון דמדאורייתא אין מחוייב יותר, אבל באופן שמחוייב בודאי מדרבנן לברך עד מחר כל ברכות התורה מנ”ל דסגי לפטור מעיקרא באופן שאסור מדרבנן לחלק הברכות זה מזה.

(אלא אם כן נטעון דבאמת אין איסור לחלק ביניהם ורק דבכל יום שהוא מחוייב בוודאות בכולם אין יכול לומר פסוקים עד שיסיים הברכות ולא להפסיק כיון שאינו אומר הברכה”ת על התורה משא”כ ביום ספק יכול לומר פסוקים מיד אח”כ מכח השאג”א הנ”ל, אבל זה צ”ב מכח משנ”ת בתשו’ שם בהרחבה ושכן בב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק בין ברכוה”ת).

היוצא מזה דמה שאפשר בודאי לומר שהפתרון לצאת ע”י אחר בבוקר עדיף מכמה טעמים.

א) במנחות לג ע”ב מבואר דגם במזוזה יש דין תעשה ולא מן העשוי אם הונחה בפסול וכ”ה בשו”ע סי’ רפט ס”ה (ואמנם בדעת קדושים סי’ רפט סק”ב הסתפק דאפשר שאין מעשה בקביעת מזוזה אלא לדור בבית שיש שם מזוזה ואם קבעה גוי יהיה כשר, אבל לא נראה דכוונתו שאין צריך לקבוע כלל מכח הגמ’ והנ”ל, וגם דבריו אינם מוסכמים לכו”ע לענין קביעות גוי, ועי’ באחרונים שהובאו באליבא דהלכתא סי’ רפט ס”א סק”ד).

ב) אא”ז רע”א במהדו”ק סוף סי’ ט דן לענין יצא מן הבית לעסקיו לכמה ימים וחזר אם צריך לברך או לא, ונטה שם מסברא שצריך לברך, אבל הביא שבברכ”י או”ח סי’ יט סק”ב לא כתב כן והרע”א לא הכריע, ובפת”ש יו”ד סי’ רפו סק”ד הביא ב’ הדעות, (ועי’ עוד משיב דבר ח”ב סי’ פב ושאילת יעב”ץ ח”ב סי’ קיז קיט ושבט הלוי ח”ו סי’ קסא), ונשאלתי אם עכ”פ לפי דעת הרע”א הנ”ל יהיה בזה חששא דתעשה ולא מן העשוי.

ואף אם נהגינן שלא לברך משום ספק ברכות לחומרא בלא תשא מ”מ כאן הברכ”י לקולא בדאורייתא דהרי לרע”א יש כאן לכאורה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ולפום קושטא ה”ה שהיה מקום להסתפק גם לדעת הברכ”י הנ”ל דגם הוא מודה שיש פטור.

והנה באופן שנעשה בכשרות ויצא מהבית לכאורה אין שאלה כלל דבכה”ג גם בסוכה מצינו שכשרה (עי’ בסי’ תרכו משנ”ב סקי”ט), אבל יש לדון באופן שקבע המזוזה כשלא היו דיורין בבית כלל ואח”כ נתיישבו דיורין בבית אם יש בזה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ג) אבל יש לחלק דלא דמי לשאר תעשה ולא מן העשוי, דהרי כאן הוא רק פטור צדדי מצד שאין שם דיורין אבל גוף הדבר מצד צורתו הוא חיוב, ויש לדמותו לדין סוכה שתחת גג להרמ”א באו”ח ס”ס תרכו דכיון שהסוכה עשויה כדינה אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי.

ואף להב”ח ושאר האחרונים (שהובאו במשנ”ב שם) שמחמירים שם מחשיבים הסוכה עצמה פסולה כיון שיש חסרון במציאות הסוכה, אבל פטור בחיוב כמו בבית עם מזוזה שאין דרים בו יש מקום לדמותו לציצית שקובע בו ציצית קודם שלובשו למ”ד חובת גברא או בסוכה שבונה אותו קודם חג הסוכות לב”ש דאמרי בעי’ לשם מצוה דבכל הני אין פסול.

[ובתשובה אחרת הזכרתי דגם לענין שמירה מן המזיקין יש צד לחלק בין מזוזה שלא במקומה למזוזה שמניחה במקומה בבית הפטור מן המזוזה].

ואכן המעיין בפנים תשובת הרע”א שם ימצא דלא היה לו צד שצריך להסיר המזוזה ולחזור ולקובעה, אלא כל הנידון שם רק לענין ברכה בלבד.

ואדרבה באופן שגם הסירו המזוזה וחזרו וקבעוה משמע בערה”ש ביו”ד שם ס”ב דבזה כו”ע מודו שצריך לברך וא”כ הרע”א לא מיירי באופן זה שם אלא באופן שהשאיר המזוזה במקומה.

ד) וכן מפשטות דין פונדק ושוכר ושואל וכיו”ב שיש אופנים שפטור ויש אופנים שחייב מדרבנן לא אשתמיט תנא שכשמתחייב צריך לקבוע מחדש ובפרט דיש מהפוסקים שכתבו (עי’ הגרח”ק מזוזות ביתך סי’ רפו מה שהביא בזה) דראוי לעולם שיהיה עם מזוזה, וגם מה שדנו כמה פוסקים על קביעת מזוזה בבית קודם שדר שם (והרחבתי בתשובה אחרת) מצד ברכה ולא נחתו כלל מצד תעשה ולא מן העשוי אולי יש ללמוד מזה דלא ס”ד שיש בזה חשש.

ה) וכן ציינו בזה לכמה אחרונים שכתבו דבניד”ד אין תעשה ולא מן העשוי (חקרי לב יו”ד ח”ג הל’ מזוזה סי’ קכח, בית מאיר או”ח סי’ יד, ובדרך אפשר במנ”ח מצוה תכג והרי בשמים מהדו”ת ס”ס ריט), וכעי”ז מצינו בעשיית ציצית בלילה דסוגיין בעלמא שאין בזה תעשה ולא מן העשוי (עי’ משנה אחרונה סי’ יח סק”ב שהביא בזה הרבה מ”מ מגדולי האחרונים ולא אכפול הדברים).

ו) אבל כשאין דלת לפתח דלהרמב”ם יש בזה חסרון מצד מזוזות ביתיך (כמ”ש הכס”מ בשם תשובות הרמב”ם בביאור דין זה לדעתו) יש יותר מקום לומר דפסולו בגופו ולדמותו לאופן המבואר בגמ’ במנחות שם דחשיב תעשה ולא מן העשוי, והב”ח סי’ רפו והלבוש שם סט”ו החמירו בזה, וכ”ה בש”ך שם סקכ”ה, וכן כתבו להזהר בזה הגרח”ק במזוזות ביתיך סי’ רפט סקכ”א ודעת קדושים שם סקי”ז וכך סוגיין דעלמא (ע”ע פת”ש סי’ רפו סקי”ד, כת”ס יו”ד סי’ קלט ואג”מ יו”ד ח”א סי’ קעט ועוד), ויש שכתבו לפטור בזה (העמק שאלה להנצי”ב שאילתא קמה סקי”ב וחי’ הרי”ם סי’ רפו סט”ו).

השלמה בדיני תעשה ולא מן העשוי בפתח שלא היה בו דלת בזמן קביעת המזוזה

יש להוסיף דפשטות הגמ’ במנחות לג ע”א קבע דשא ברישא לפי שי’ הרמב”ם מלמד כדעת רוב הפוסקים שאם יקבע הדלת אח”כ יהיה בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ועי’ בתשו’ הרמב”ם לחכמי לוניל (הו’ בכס”מ ובב”י יו”ד שם), והראוני דברי הקר”א במנחות לג ע”א גבי תלי דשא ברישא שאי”ז משום תעשה ולא מן העשוי אלא משום שמפסיד הברכה, ויש להוסיף דמהקר”א משמע דלא ס”ל כסברא שהציע הרע”א דאילו לסברא זו יכול לברך בכניסתו ולא הפסיד הברכה.

ברמ”א סי’ רנט ס”ז מבואר דהאופנים שנזכרו בפוסקים לסתום את התנור הוא רק באופן שסותם ביום אבל בלילה אסור כיון שעדיין לא נתבשל המאכל וממהרו להתבשל, ולפי המבואר במשנ”ב שם בלילה בסתמא יש לחוש שעדיין לא נתבשל אבל אם יודע שנתבשל משמע דגם בלילה מותר כמו ביום.

ולפ”ז בסיר ע”ג האש שהתגלה אם עדיין אינו מבושל כל צרכו או במקום שמסתמא יש לחשוש כגון כשנתנו שם בשר בהמה קודם שבת יהיה אסור לכסותו בזמן סעודה ראשונה ואם נפתח יהיה אסור לסוגרו כמו שאסור ליטלו משם כדי להחזירו כל זמן שלא בשל כל צרכו, וכן מבואר במאירי שבת עג ע”ב שהמכסה קדירה שע”ג האש שלא בשלה כל צרכה חייב עליה (עכ”פ באופן שממהר בישולה) וכן ברע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, וכן במשנ”ב סי’ שיח בסופו ס”ק קיח כתב בשם הרמב”ם שכל העושה דבר מצרכי בישול ה”ז מבשל ומטעם זה הוא חיוב מגיס.

אולם באופן שנתבשל כל צרכה יש לדון דבפשוטו משמע דשרי אבל יש לדון מטעם מגיס דבזה יש דעות שגם בנתבשל כל צרכה הוא אסור (עי’ משנ”ב סי’ שיח בשם הכלבו וב”י ס”ס רנג בשם הכלבו וכ”ה בא”ח הל’ שבת סי’ נג נד בשם רבינו יונה) ויש לדון בהגדרת מגיס כאן.

ובאמת כל ענין מגיס בקדירה שבשלה כל צרכה הוא מחודש מאוד דהרי אפי’ להחזירה שרי בזמן זה והוא מחודש לומר שדבר שמותר להעבירו ממקום צונן אל האש יהיה אסור להגיסו בעלמא, ועי’ במשנ”ב סי’ שיח ס”ק קיז דעיקר הדין דהגסה בנתבשל כל צרכו שרי וכן ציינו לזה לדעת החזו”א סי’ לז סקט”ו שנקט שמותר להקל בזה.

[וצל”ע אם יש מקום לומר דשמא ס”ל להראשונים המחמירים בזה דהחזרת קדירה על האש אסור אפי’ בנצטנן קצת עכ”פ כשיש שם לח (ולרבינו יונה גופיה בר”ן ר”פ אין טומנין אפשר שאין חילוק בין לח ועי’ בשביתת השבת מבשל הערה כ) ולכן במים חמין מחמירין ועיקר הנידון בכלבו וא”ח שם במים שנתחממו בפני עצמם שיש לחוש דחשיבי שאין עודה בידו ואם נצטננו קצת משמע דחששו למגיס דאורייתא (וגם זה אינו מוחלט דמה שנקטו מבשל אפשר דהכונה בזה לחזרה דרבנן ומגיס שייך גם בחזרה דרבנן ובפרט לפי מה שכ’ האחרונים דהגי’ הנכונה בכלבו הוא לפי שהן מערבות ומגיסות הקדרה [וגם לפי הגי’ ‘מתערבות’ אפשר לפרש בדיוק באותו אופן] ולפ”ז אפשר דעיקר תחילת האיסור הוא משום חזרה וגם בא”ח שם כתב דאסור לתת המים אם הוא על האש ולא נחית להדיא לפרש שהאיסור באותם הנשים הוא מצד מגיס), אבל בחזרה מיד של כל הקדירה אחר זמן כל דהוא שעודה בידו ולא הניחה ע”ג קרקע מחמירים, יש להוסיף בסוגריים דהא”ח חלק מלשונו הוא שווה ממש לדברי הכלבו אות באות וניכר שמבטן אחד יצאו הדברים וממילא מהא”ח שמתבאר מדבריו דהאיסור אינו מצד ההגסה דוקא אלא מצד שמביא מים ממקום אחר והאיסור אי מצד חזרה אחר שסילקה מקדירה ראשונה אי משום שאינה בכלי ראשון אע”ג דכאן הכ”ש על האש אי משום דחיישי’ שאינם רותחים ומיניה נשמע להכלבו שהאיסור הוא ע”ד זה כמשנ”ת וממילא כיון דיש איסור חזרה יש גם איסור הגסה על האש, ואם יש ממש בדברים אלו מסתמא שכבר קדמוני בזה אם כי לע”ע לא ראיתי מי שכ”כ, ומ”מ אין הדברים כאן אמורים להלכה או למעשה אלא לפלפולא בעלמא].

אבל עכ”פ י”ל דנתינת כיסוי שמא עכ”פ בזה שייך לומר דלא חמיר מהחזרת הקדירה עצמה דשרי גם לפי הצד שמפרש בכלבו שאיסור מגיס חמיר מאיסור חזרה, אבל בכיסוי יש לטעון דבכלל מאתים מנה והבו דלא לוסיף עלה, אם כי אפשר דאינו מוכרח.

אבל ראיתי במלאכת שבת להגרי”מ שטרן עמ’ צח שהביא בשם התהל”ד מהדו”ת סי’ רנב סקל”ב ושביתת השבת מלאכת מבשל ס”כ להחמיר בזה (ולע”ע לא ראיתי דברי השביתת השבת), ובדקתי בתהלה לדוד שם שהוא נקט לשיטתו (בסי’ רנב סק”א) דהגסה על האש אסור מעיקר הדין גם במבושל כל צרכו ושלא על האש אסור מעיקר הדין רק בשאין מבושל כל צרכו (ושלא על האש ומבושל כל צרכו נקט שאין מעיקר הדין ולכן אסר לחומרא רק להגיס בו והתיר להוציא בכף ועי’ במשנ”ב סי’ שיח רק דהמשנ”ב לא נקט אפי’ על האש מעיקר הדין), וע”ז הוסיף במהדו”ב דברי הרע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, ופי’ התהל”ד דאפשר שמיירי במבושלת כל צרכה ומשום הגסה, ומיישב בזה למה לא הזכיר דין זה שלא ע”ג האש כיון שנתבשלה כל צרכה, דאם הוא מצד מגיס היה חייב שלא ע”ג האש אם לא נתבשלה כל צרכה.

ולגוף דברי התהל”ד יל”ע מאי דוחקיה לומר דיש בזה חומרת מגיס וממילא להעמיד דברי הרע”ב אפי’ בבשל כל צרכו דשמא נימא דלעולם כיסוי קדירה קיל ממגיס ולהכי גם אם במגיס יש איסור בבשל כל צרכו אבל בזה הכיסוי האיסור הוא רק בלא בלא בשל כל צרכו, וביותר דאם כוונת הרע”ב לחדש כ”כ דהאיסור אפי’ בבשל כל צרכו א”כ הו”ל לפרש כן להדיא, ושמא מסברא דנפשיה אמר לה התהל”ד או שמא ממה שהסמיכן הרע”ב מגיס ומכסה זל”ז (אבל לא הביא את לשון הרע”ב במה שהסמיכן, ואעפ”כ אפשר שסמך על זה).

והנה המשנ”ב ס”ק קיג הביא את המחמירים להוציא בכף אפי’ אחר שהעבירן מהאש ונקט בס”ק קיז שאינו חיוב מעיקר הדין להחמיר עכ”פ באופן זה, ומ”מ הוצאה בכף כלול בו צורת הגסה משא”כ כיסוי קדירה, ויש להוסיף דסתמא דמילתא של המוציאים בכף בלאו הכי מגלים ומכסים את הקדירה א”כ בפשוטו מה שנקט המשנ”ב שהוצאה בכף בבשל כל צרכו מותרת מעיקר הדין אחר שהעביר על האש ה”ה בכיסוי אבל ע”ג האש לא נחית לזה.

והרע”ב גופיה מסתמא סבר בהגסה כפשטות הדין וכרוב הראשונים דס”ל דהגסה בדבר שנסתיים בישולו אינו אסור אפי’ ע”ג האש ולכך לא חש לכותבם יחד אבל להכלבו אפשר דלכך לא הזכירן יחד (לפי הבנת האחרונים בדעתו) כיון שסובר שיש בהגסה דין מיוחד שאסור גם בבשל כ”צ דאפי’ בחזרה ליכא דין זה וכנ”ל.

[והנה לפי מה שמציין המשנ”ב בס”ק קיז לתחילת דבריו בס”ק קיג א”כ ההיתר מעיקר הדין צריך להיות גם כשהוא על האש כמפורש בתחילת דבריו בס”ק קיג אבל לפי מה דמסיים בס”ק קיז נקט דההיתר למעשה להוציא בכף הוא רק אחר שהעבירו מן האש, ואמנם היה אפשר ליישב דמה שמצדיק דבריו בס”ק קיג הוא רק בשלא על האש או ליישב באופן אחר שכיון שאפשר בקל להסירו מע”ג האש יש להחמיר בזה להסירו קודם, אבל נראה דעיקר היישוב לזה דבאמת עדיין סבר המשנ”ב דמעיקר הדין שרי להוציא בכף אפי’ ע”ג האש כיון שדעת הכלבו (לפי מה שהבינוהו האחרונים) תמוהה והוצאה בכף אפי’ בלא בשל כל צרכה אינה בישול ודאי כמגיס, ומש”כ בס”ק קיז דאין להחמיר בהוצאה בכף בבשל כל צרכו אחר שהסירו הוא להרוצה להחמיר בזה נקט שאין להחמיר דוק בלשונו שם, אבל הרוצה להקל יקל בנטילה בכף אפי’ ע”ג האש, ואם נימא דכיסוי קיל מנטילה בכף כיון שלא נזכר במשנ”ב א”כ בכיסוי בנתבשל כל צרכו אפשר דבזה אפי’ על האש אין להחמיר, אמנם בתהל”ד אפשר דנקט דכיסוי חמיר מהוצאה בכף דחשיב ליה כמגיס גמור לחייב חטאת אפי’ בבשל כל צרכו והוא עומד ע”ג האש, וגם מסברא יש לומר דכיסוי יותר מקרב בישולו מהוצאה בכף וגם יותר מתכוון לבשל, ומה שנשאר רק לומר בזה דהגסה הוא מחודש והאיסור לא ברירא כלל מהטעמים שנתבאר, ולכן הבו דלא לוסיף עלה].

היוצא מזה דיש צד חומרא בכיסוי קדירה שבשלה כל צרכה ע”ג האש אבל הוא מחודש וכמשנ”ת ולכאורה אין לזה ראיה ברורה בפרט דאפי’ הגסה גופא בבשל כל צרכו להמשנ”ב אינו אסור מעיקר הדין ולהחזו”א מותר ומ”מ המחמירים בהגסה בבשל כל צרכו ע”ג האש (כהבנת האחרונים בדעת הכלבו) יש לשים לב שיש מי שנקט בדעה זו שגם כיסוי בבשל כל צרכו ע”ג האש הוא דאורייתא.

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט.

ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש גר תושב [דעיקר דינו שג”כ פסול לכתיבת תפילין עי’ סי’ לט במשנ”ב סקי”א ובה”ל ד”ה כשר ואולי ה”ה בעיבוד, ומאידך יש לטעון דהמשנ”ב הביאו דוקא לגבי כתיבה דדוקא שם הסברא מצד ישנו בכתיבה ולא מצד דאדעתיא דנפשיה עביד] ויש כשרי או”ה שנזכרו בכ”מ (עי’ ב”ב טו ע”ב, סנהדרין קה ע”א, ע”ז י סוף ע”ב, רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ה והל’ מלכים פ”ח הי”א) ולמה נימא דלעולם אדעתא דנפשייהו עבדי, ועוד לו יצוייר שנתגייר בעצמו ויודע שבגויותו נתכוון למה שהישראל אומר לו מה יהיה דינו.

אולם ממה שנקט הרמב”ם פסול משמע שהוא פסול ודאי, וכך יוצא להדיא מדברי השו”ע אה”ע סי’ קכג ס”ג לענין גט שאם כתבו גוי אינו גט.

ויתכן לומר בזה בג’ אופנים, הא’ דהפסול הוא מטעם אומדנא דחזקה או רוב ולא שלא יתכן כלל שהוא כשר כלפי שמיא.

והאופן הב’ יתכן לומר בזה דמאחר שחכמים גזרו גזירות על גויים מדרבנן שחזקת כוונתם להרע בכמה עניינים כגון בסתם מגע יין, א”כ אף שמדאורייתא אפשר שהוא ספק אבל מדרבנן הוא פסול ודאי וכידוע דשייך גם פסול ודאי מדרבנן ואכה”מ.

ויש מקום לומר באופן שלישי דהטעם הוא דמאחר שהגוי בחזקתו אדעתא דנפשיה קעביד ממילא הוא מופקע מכלל דבר שצריך בו לשמה לגמרי אף אם יודע שיעשה לשמה, ולפ”ז אם גוי כתב הגט לשמה ונתגייר יהיה אסור לו לישא אותה האשה אף שיודע שהגט נכתב לשמה מ”מ הגט פסול, אלא שצל”ע מנין למדו דבר זה [ומצאתי כעת דומה לאופן זה השלישי בשם מרן הגר”ח הלוי זצ”ל בחידושיו על הרמב”ם הל’ תפילין שם, ועי”ש שביאר הדברים].

אולם מצינו בכמה פוסקים שנקטו שהוא ספק גט, והם רש”י בגיטין שם (הובא ברע”א תשו’ כג) והמגיד משנה (הובא בכס”מ פ”ג מהל’ גירושין הט”ו ובב”י אה”ע שם) והפר”ח באה”ע שם, וכן הבית מאיר באה”ע שם הביא דברי רש”י והפר”ח וכ”כ במנחת שלמה ח”ב סי’ א סק”א בדעת התוס’ בגיטין שם.

והנה הכס”מ בהל’ גירושין שם תלה זה במחלוקת ראשונים דלדעת הרמב”ם הוא גט בטל משום דבעי’ בן כריתות, אבל להרשב”א ושא”ר שסוברים שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד אינו גט בטל.

וצל”ע דהרי הרמב”ם בהל’ תפילין נקט מטעם הגמ’ שהתפילין פסולות, ושם הזכיר להדיא הטעם משום דאדעתא דנפשיה קעביד, א”כ קשה בתרתי, חדא דחזי’ שלמד טעם הגמ’ משום זה ולא משום שאינו בכלל כריתות, ועוד דהרי הזכיר שהתפילין פסולות ומשמע לגמרי.

ועוד צ”ע דאם כוונת הכס”מ למש”כ הרמב”ם שם הט”ז גבי עבד שהפסול הוא מטעם שאינו בן כריתות א”כ הרי ברמב”ם שם גופא נזכר שזה רק טעם העבד אבל טעם הגוי כתב שם שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד, ובאמת צ”ע שזה הוא הטעם שנזכר בגמ’ שם דאדעתיה דנפשיה קעביד, ודוחק להעמיד מטעם אחר, ובפרט דלפי דברי הכס”מ טעם זה הוא פוסל רק מספק שהרי כתב הכס”מ שהראשונים שהחזיקו טעם זה פסלו בגוי רק מספק א”כ מאחר דס”ל להרמב”ם דטעם פסול גוי הוא משום שאינו בר כריתות א”כ לענין מה הוסיף עוד טעם שפוסל רק מספק דהרי ספק קיל מודאי ובפרט דלפי הכס”מ משמע וגם יוצא לדינא מטעם זה שמכשיר בספק והרי זה אינו כמ”ש הכס”מ גופא.

ואולי לתרץ אחת מג’ קושיות אלו יש מקום לומר דס”ל דמש”כ שהתפילין פסולות היינו פסולות ולא לגמרי וכמו שמצינו בכ”מ הלשון גט פסול וחליצה פסולה ולולב פסול דאין הכונה פסול לכל דבר אלא פסול מספק, וצע”ק דהיכא דאשכחן דלשון פסול הוא למחצה אשכחן אבל היכא דלא אשכחן שמא לא נאמר חידוש זה.

אבל לולי דבריו הק’ היה מקום ליישב כל הג’ הקושיות הנ”ל ולומר דבאמת סבר הרמב”ם שגם הגט פסול וגם התפילין פסולות אבל הוא על אחד מן הדרכים שנתבארו לעיל דכיון שאדעתיה דנפשיה קעביד פסול לעולם.

ויש לציין עוד דאם הוא ספק בתפילין היה שייך לומר שיש ספק ספקא דלהרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם הוא רק פסול ספק, אבל זה אינו חדא, דאין כאן ספק ספקא המתהפך, ועוד דלפי מה שנתבאר משמע דהרמב”ם סובר שהוא פסול ודאי ועוד דאף לולי ביאור זה מ”מ ברוב אופנים גוי אדעתיה דנפשיה ולא תמיד שייך לצרף מיעוט לספק ספקא כיון שס”ס הוא מטעם רוב (כמ”ש הרשב”א ובשו”ע סוף הל’ תערובת).

היוצא מזה דפשטות הרמב”ם שבתפילין פסול לגמרי וכך יוצא אם יש מקום לומר כהביאורים הנ”ל והראי’ שהרי כ”כ גם בחי’ הגר”ח, ולכו”ע כך דעת הרמב”ם בגט [דלא כרוב הראשונים], אולם הכס”מ תלה דעת הרמב”ם בגט בטעם אחר שלא הובא בהל’ תפילין ולכך צ”ע מה יסבור כאן.

****

הנה צורת הכלי הזה שהתינוק מכניסו לפיו ומוצץ משם המאכל דרך נקבים וכיו”ב.

והנה מצד ברירה אין איסור כיון שבוררו על ידי פיו תוך כדי אכילה ומה גם שיש כאן פלסטיק שממנו צריך להוציא האוכל דבזה אפשר שאין כאן צורת תערובת שהרי הפלסטיק הוא יחידי (ע”ע מה שדנו הפוסקים בניקוי פרי יחידי ובדברי החזו”א על הוצאת שערה מבגד ועי’ בחזו”א סי’ נד לענין קילוף פרי) ועומד בפני עצמו מחוץ לענבים והו”ל כמוציא דבר מן הכלי בשבת דלא חשיב בורר גם דרך ברזא או נקב צר (פשוט בש”ס ופוסקים), אבל גם אם יש צורת תערובת מ”מ עושה כן דרך אכילה ובשעת אכילה, וכן מוכח מדברי השו”ע סי’ שיט סט”ז דבנידון דידן אין חשש ברירה כלל עי”ש ולפי המבואר שם אין חילוק לענין זה בין בד העשוי באריגה וכ”ש אם עשוי מפלסטיק שאין מובלע דבר בתוך הכלי עצמו.

וגם להחזו”א בסי’ נד שמחמיר בברירה בשעת אכילה להרמב”ן מ”מ כמדומה דבדרך אכילה ממש אין צד לאסור דאפי’ הרא”ש דמחמיר מהרמב”ן מסכים להתיר בדרך אכילה כמפורש בדבריו (ועי’ בשעה”צ סי’ שכא סקצ”ח).

ומצד סחיטה יש מקום לדמותו לנידון המשנ”ב בסי’ שכ סקי”ב לגבי מי שסוחט ענבים לפיו כשהענבים עצמם אינם בתוך פיו, ותלה המשנ”ב דין זה בב’ הדעות שהובאו ברמ”א שם ס”א, והביא שם הכרעת הא”ר דבענבים שחשש הסחיטה שלהם הוא דאורייתא יש להחמיר, וכוונת המשנ”ב לאפוקי מהכרעת הט”ז סק”ב שנקט להלכה להקל בכל גווני (והשע”ת סק”ה הביא גם הכרעת הט”ז וגם הא”ר).

ואם יש מקום לדמותו לאופן זה שהענבים מחוץ לפיו, א”כ בגדול ראוי להחמיר כנ”ל בשם הא”ר (ובשוע”ר סי’ שכ ס”ב כתב דהמנהג להקל אפי’ בזיתים וענבים והמחמיר אפי’ בפת ובשר תבוא עליו ברכה אבל בשאר פירות יש להקל שכן יש צד לומר שהוא דרך אכילתן ובכל דבר שהוא דרך אכילה לא גזרו כלל).

ובתינוק קטן הרגיל בכלי זה הוא קל יותר (ועי’ במשנ”ב שם סקי”ב שכתב בביאור המחמירים “אסרו חכמים” ומשמע מזה שאין בזה דאורייתא לכל הצדדים, ומאידך גיסא כתב אח”כ בשם הא”ר דבזיתים וענבים שסחיטתן דאורייתא הנכון להחמיר וכו’ ואולי יש לדחוק דאורייתא ר”ל שאם יסחוט ממש יהיה דאורייתא הלכך חמירי ולכך דייק לומר שסחיטתן דאורייתא דהיינו סחיטה דאורייתא ולא המציצה, דסחיטה אינה מציצה כדמוכח ברמ”א כאן, ובשוע”ר שם כתב דלהמחמירים יש לחוש שהוא דאורייתא כיון שרגילים למצוץ לפעמים, והיא לכאורה סברא הפוכה מסברתו דלעיל שלמעשה קל לגמרי בשאר פירות מטעם זה גופא שהוא דרך אכילה).

אבל יש מקום לדמותו למי שמכניס הענבים לתוך פיו ממש, דבזה כתב המשנ”ב שם ע”פ הפמ”ג שלכו”ע אין איסור כלל, וכך יש מקום לטעון דמה שיש כאן פלסטיק לא חשיב שהענבים מחוץ לפיו דהרי גם במקרה שסוחט הענבים בתוך פיו ממש ומשליך אח”כ קליפתן א”כ האוכל נמצא בתוך דבר שאינו רוצה לאכלו שהוא הקליפה ולא אמרי’ שהוא כמי שמניח הענבים מחוץ לפיו.

לכך בקטן א”צ להחמיר (וכעי”ז שמעתי בשם בעל הלכות חג בחג אלא שהחמיר בנגיסון שעשוי מבד) ובגדול יהיה תלוי בצדדים דלעיל ולפי הנ”ל נמצא שהמקל בזה גם בגדול יש לו על מי לסמוך כמשנ”ת בפרט דלהמשנ”ב אפי’ אם נדמה הניד”ד למי שמוצץ הענבים מחוץ לפיו לכל היותר הו”ל פלוגתא בדרבנן.

ולגוף דברי המשנ”ב שם שנקט שהוא איסור דרבנן ודמיירי שאין הענבים בתוך פיו, צ”ב דמקור הרמ”א מהגמ”י פכ”א מהל’ שבת סק”י ושם איתא שהשורה פת ביין ומחזיר לפיו ומוצץ המשקה חוששני לו מחטאת וכ”ש שלא ימוץ בפיו משקין מענבים וכיוצא בהן (סה”ת) עכ”ל ההגמ”י.

ומשמע בלשון ההגמ”י שהם בפיו, ומ”מ גם הרמ”א הזכיר בלשונו בפה רק שהמשנ”ב מפרשו על ידי פיו ולא דוקא בתוך פיו, אבל בהגמ”י נזכר הלשון ומחזיר לפיו ומשמע שהוא בתוך פיו ומשמע דגם האופן שלאח”ז מיירי בכה”ג, (ואף שהיה מקום לדחות ולפרש דמחזיר לפיו היינו סמוך לפיו מ”מ לשון מחזיר לפיו עם הלשון בפיו צ”ע אם אינו דוחק ובב”י מתחילתו וכן בהג’ הרמ”א הובא רק הלשון בפיו או בפה אבל בב”י אח”ז הובא כל לשון ההגמ”י), ואמנם בב”י סבר כהמקילין בזה (כמ”ש בשיו”ב בשם מהר”י ואלי וכ”כ המאמ”ר) וכן הט”ז, אבל הכלבו והא”ח העתיקו בפשיטות דברי היראים בלא חולק, וא”כ בידינו יראים וסה”ת והגמ”י וכלבו וא”ח דמחמרי ושמא ס”ל דהוא איסורא דאורייתא [וכהבנת הגר”ז כנ”ל וכפשטות הלשון בפנים].

וצ”ע אם למעשה יש להקל לכתחילה במוצץ לתוך פיו, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כד סק”א שכתב שאין ברור אם כו”ע סברי כהמ”ב בזה (ועי’ בהמשך דבריו שכתב בתו”ד ולא כתבתי שי’ המשנ”ב אף שמסתבר כוותיה וכו’), אבל מ”מ פוסקי זמנינו לא זזו מדברי המשנ”ב בזה (עי’ שבט הלוי ח”א סי’ פו סק”ט וחי”ט עמ’ לו סקי”א ושש”כ פ”ה ס”י וארחות שבת פ”ד סכ”א ועוד), ועי’ להלן שיש טעמא רבה לזה, [והוא, דגם אם המחמירים עצמם מחמירים באופן זה, מ”מ באופן זה מוכח בשו”ע לעיל בסי’ שיט בשם הרא”ש שדעתו להקל עכ”פ באופן זה, ואדרבה אם נימא דהמחמירים מחמירים גם באופן זה שמכניס לפיו נמצא דלהלכה יש קולא בזה אפי’ כשאין מכניס לפיו שהרי נמצא בזה דהשו”ע סתם כדעת המקילים ומנ”ל לחלק בזה בדעתו אם נימא דהמחמירים לא חלקו בזה, ואילו המקילים ודאי לא חלקו בזה כדמוכח בטעמם בב”י, ואפשר שזו דעת הט”ז, ולהלן יתבאר].

ויש להוסיף דבב”י למד דלשי’ היראים אסור למצוץ קנה הסוכר בפיו בשבת ממה שאסור למצוץ הענבים ומסתמא מיירי במקרה רגיל ששייך גם מציצה בתוך הפה ולא חילק בזה וכלשונו “דאלמא מוצץ בפה מקרי סוחט אסור למצוץ קנה הסוכר” וכו’ ואע”ג דבהמשך דבריו אמר שמה שמוצצים לתוך הפה י”ל דבא לומר דמה שהולך לתוך הפה לשי’ היראים אין בזה חסרון בהגדרת סחיטה  מצד שהיה מקום לומר דלא מקרי דרכו להיסחט קמ”ל שזה ג”כ נקרא דרכו להסחט אבל ברישא מה שדן מצד שאולי לא אסרו המלאכה בשבת בדרך אכילה (כמו שהציע הגר”ז, וע’ משנ”ב סי’ שמ לגבי אכילת עוגה וחזו”א ע”ז, ושם חמיר כיון שדרך רוב אכילה הוא בלא שבירת אותיות העוגה) בזה קאמר הלשון בפה דר”ל שגם כשהוא בפיו נאסר (ומה שסיים אח”כ דלשי’ השבלי הלקט אינו כן מ”מ היראים כך סבר, והשבה”ל הוא דעה ראשונה ברמ”א שהכל מותר).

[ושוב יתכן דבקנה סוכר מחמת גדלו אין הרגילות להכניס כולו לתוך הפה, ונתעוררתי לצד זה ע”פ לשונו של הארחות שבת שם סכ”ד בהערה].

וגם משמע מלשון ההגמ”י דגם המשך דבריו של ההגמ”י לגבי ענבים הוא דאורייתא וכמ”ש השוע”ר שהחשש הוא דאורייתא וכנראה שמקורו הוא מלשון הראשונים בזה שכן מבואר בדבריהם כן.

ולעיל הערתי דגם במשנ”ב במה שהביא הכרעת הא”ר יש מקום לשמוע דשם סבר שהוא חשש דאורייתא, אם כי בא”ר גופיה לא נזכר בלשון זו וגם במשנ”ב יותר נראה שלא לפרש כן, אלא אדרבה אולי יש מקום לפרש גם בהמשך לשון המשנ”ב שהוא איסור דרבנן שכתב בזה”ל וטעם דעה זו דסבירא ליה דלא גריע דבר זה מיונק מן הבהמה דגם שם הוא שינוי ואעפ”כ אסרו חכמים ועיין בא”ר שכתב דבזיתים וענבים שסחיטתן מדאורייתא הנכון להחמיר מלמצוץ אפי’ בפיו וכו’ עכ”ל המשנ”ב.

וממילא אולי יש מקום דלעולם ס”ל שהוא דאורייתא רק קאמר דמאחר שמצינו שע”י שינוי ביניקה אסרו חכמים א”כ שמא עדיין שייך בזה צורת סחיטה וממילא כאן י”ל דלא מקרי שינוי כיון שדרך לעשות כן ואז יהיה איסור דאורייתא (ומ”מ עיקר דעת המשנ”ב נראה יותר שהוא מדרבנן, חדא דסתימת לשונו “דגם שם הוא שינוי” משמע דה”ה כאן הוא שינוי, ומה שאסרו חכמים י”ל ה”ה כאן אסרו חכמים דקי”ל שבשאר מלאכות ג”כ שינוי הוא דרבנן כמ”ש הרמ”א גבי פקו”נ, ומה שסיים בשם הא”ר י”ל אדרבה דגבי סחיטה הוא דאורייתא הלכך יש להחמיר במציצה אע”פ שבזה אינו דאורייתא).

בשו”ע סי’ שכ ס”ו סבר שמותר לסחוט לימוני”ש כיון שבזמנו לא היה בו כ”כ דרך סחיטה כהגדרת מלאכת סחיטה ודישה (עי’ במשנ”ב סקכ”ב ובבה”ל ד”ה לסחוט), ומ”מ אינו ראיה שלהלכה מותר לסחוט בני”ד כיון שבענבים שייך סחיטה כתנאי סחיטה ואין ראיה שדבר שיש בו סחיטה מותר לסחוט לתוך פיו.

ויתכן דמה שהוקשה להמשנ”ב שמחמת זה כתב דמודים שאם הוא בתוך הפה מותר משום קושיית הט”ז מלעיל סי’ שיט סט”ז שמותר בכה”ג משום בורר במפה וקשה מה נעשה מצד סוחט והט”ז תי’ דבאמת שם אתיא כהמקילין, אבל המשנ”ב אזיל בשי’ הא”ר דשם לכו”ע שרי, ואמנם הא”ר גופיה אפשר דמיוסד על החילוק בין פרי לבין בשר ויין השרוי בו דמתיר ביראים סי’ רעד (א”ר בשמו), אמנם בהגמ”י שם מפורש לאיסור א”כ גם במפה היה צריך לאסור, ואולי מכח זה למד המשנ”ב דאין צד לאסור להלכה באופן שהוא בפיו מצד סחיטה ושבכה”ג מיירי בסי’ שיט, ואם נימא הכי י”ל דה”ה בנגיסון מותר כיון שהוא בפיו (ולא אכפת לן שהפלסטיק חוצץ דגם במפה יש לטעון כן לכאורה ולא טענינן להלכה כן), אבל אם נימא כהט”ז דשם בסי’ שיט אסור להמחמירים בסי’ שכ א”כ ה”ה דאסור בניד”ד בנגיסון, ולפ”מ שמשמע בהגמ”י לאסור בכל גווני א”כ לכאורה גם בניד”ד יהיה אסור להמחמירים (רק דהט”ז גופיה פסק מכח זה כהמקילים דלשיטתו נמצא שבסי’ שיט הוכרע כהמקילים, אבל יש כמה ראשונים מחמירים מדאורייתא כמשנ”ת).

רק דיש להעיר על ביאור זה דלפי ביאור זה נמצא דטענת המשנ”ב להתיר כשהענבים בפיו משום שהוא דרך אכילה ואינו ממש האופן של המפה שהמפה עצמה אינו אוכל ויש מקום לטעון דשם כבר אינו דרך אכילה כיון שרק שותה מים בלבד ורק גבי ענבים כשמכניס לפיו יש מקום לטעון שהאכילה או השתיה נקבעת לפי מה שמכניס הדבר לפיו.

ובתשובה אחרת הרחבתי במי שמכניס משקה לפיו עם כפית אם חשיב דרך אכילה או שתיה ולפי מה שנתבאר שם במציצה מפרי דעת הפוסקים דחשיב דרך אכילה ואילו באכילה עם כפית עיקר הדין נראה דחשיב כשתיה ובאכילת מאכל עם כפית עם נוזלים חשיב גם הנוזלים כאכילה, (עיין בהרחבה בתשובה ד”ה “נדר שלא לשתות ביום פלוני האם מותר לאכול מרק סמיך או דליל בכפית”), וכאן במשקה הבלוע במפה יש לדון בזה דמחד גיסא יש מקום לטעון דחשיב כאוכל המשקה בכפית כיון שהמשקה עומד כאן בלא אוכל, ומאידך גיסא יש לטעון דכיון שאינו יכול לשתות המשקה בעין אלא רק למוצצו חשיב כאכילה כמציצה מפרי וצל”ע.

ועכ”פ אם נימא דמציצת משקה ממפה חשיב שתיה לא יתכן שראיית המשנ”ב משם כיון דשם הוא עצמו חשיב משקה.

אולם באמת צ”ב מה באמת ההיתר שם במפה בפיו מצד סחיטה ובב”י סי’ שכ הביא בשם השבה”ל סי’ צ בשם ה”ר בנימין וכ”כ בהג”ה בלבוש בטעם ההיתר למצוץ ענבים בפיו, דאינו דרך סחיטה ואפי’ תימא שהוא דרך סחיטה אין חשיבות משקה למה שבא לפיו אלא הוא כאוכל בפיו, והמשנ”ב כאן נקט שכשהוא בתוך פיו לכו”ע חשיב מאכל, ולכאורה טעם זה שייך גם במוצץ ממפה, דאף אם נימא דלפי ההגדרה הדינית חשיבא כמשקה מ”מ כאן אין לזה חשיבות משקה דא”צ המשקה בפיו (וז”ל הב”י שם ואפילו תימא דהוי דרך סחיטה לא חמירי מפרישין ופגעין ואין איסור סחיטה שייכא אלא בדבר שדרכו להיות משקה כגון זיתים וענבים דחשיב אבל הכא מה חשיבות יש למשקה בתוך פיו ואפילו אם יתכוין למצוץ המשקה ממנו בפיו אוכל הוא חשוב ובטלה דעתו אצל כל אדם ע”כ), וממילא כל היכא שהמשקין הולכין מיד לתוך פיו ס”ל דהמשקין הולכין שלא לשם משקה, [ואפשר דס”ל שאוכל לאו דוקא אלא ר”ל דבר שאינו משקה, דגם לאיבוד מותר בשבת דהעיקר שאינו משקה מתוך אוכל, דהרי עיקר טעמו הוא מצד שאין חשיבות למשקין אלו, אבל צע”ק דטעם מה שבא לאוכל מותר משום דלא חשיב שעשה דבר חדש וטעם מה שהבא לאיבוד מותר משום שאין לזה חשיבות, אבל בלשון הב”י כאן בשם השבה”ל משמע שצירף ב’ טעמים אלו יחד, אולם יעוי’ בסמוך דיש שהבינו בכל הנידון כאן דהוא אכילה ממש ושאין הדגש כאן שאין שתיה, ולפי הבנתם מובן יותר מה ששייך כאן לענין אכילה אבל מה שהדגיש שאין בזה חשיבות צריך ביאור, ואולי הכונה בזה שכל זמן שאין חשיבות לדבר הוא נשאר במצבו הקודם ואין נעשה בו דבר חדש ולכן במקרה שמוצץ חשיב אוכל ובמקרה שמשליך לאיבוד חשיב שלא נעשה משקה ובב’ אופנים אלו שאין חשיבות משקין אין איסור כלל ובזה מיושב הכל], וממילא הדר דינא דשייך שראיית המשנ”ב מדין מפה הבלועה במשקין כעין הט”ז [ושו”ר שבמשב”ז סק”ב שהוא מקור המשנ”ב אכן הביא הראיה מהך דין בורר בסי’ שיט סט”ז והוא כדברי ושמחתי, אבל עדיין יש לדון עד כמה אפשר ללמוד מזה לדינים אחרים אם חשיב מאכל בתוך פיו או שלא בתוך פיו דכמו שנתבאר יש חילוק בהגדרת הדברים, ועי’ בסמוך דברי האחרונים בזה, ומידי דברי בזה ראיתי בארחות שבת שם עמ’ קצד בהערה שדן מ”ט לגבי ברכות לא אמרי’ בפשיטות שהוא ספק ברכות ויישב דכאן כשמכניס בפיו לכו”ע הוא אוכל, ולפ”ז נעמיד דברי המשנ”ב בפלוגתא בברכות בזה באופן שלא הכניס בפיו, אולם אם נימא דבאמת בשבת הוא הגדרה אחרת כדלעיל א”כ ניחא דמיירי בכל גווני].

וראיתי מי שהעיר על המשנ”ב בסק”י שכתב דטעם המקילין משום שאין דרך סחיטה בפה והקשה דהרי בב”י בשם השבה”ל מבואר הטעם משום שהמשקין בכה”ג חשיבי כאוכל, ויש להעיר על השגה זו דבאמת המשנ”ב הביא טעם זה להלן בסקי”ב במה שכתב דבכה”ג שהוא בפיו לכו”ע שרי משום שהוא דרך מאכל לכו”ע, וס”ל דטעם זה כשהמאכל בפניו הוא לכו”ע, ורק מתחילה לפי מה שהעמיד המשנ”ב לפי שיטתו המחלוקת באופן שהפרי מחוץ לפיו הביא הטעם שאין דרך סחיטה בפה והוא ג”כ טעם שנזכר בב”י בשם השבה”ל ע”ז הביא הטעם שסחיטה ע”י הפה אינו דרך סחיטה [אולם בב”י נראה דהשבה”ל חולק לגמרי על היראים, אבל יש לדחות דשמא באמת אין חולק לגמרי ואולי גם שמא פליגי אם הטעם של דרך אכילה שייך בכל גווני או ששייך רק באופן שהמאכל בתוך פיו, ובאמת הרע”א באו”ח שם הביא מדברי הפר”ח דהמוצץ פרי חשיב כאוכל, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רג סק”ג שהביא ב’ דעות אם המוצץ פרי חשיב כאוכל או כשותה ובכה”ח סי’ רב ס”ק סג הביא בשם הבא”ח דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו אם לועס הפרי בפיו או רק מוצצו מחוץ לפיו, והיינו כשיטת המחמירים כאן לפי מה שביארם המשנ”ב].

סיכום הדברים בניד”ד דלדעת כמה ראשונים יש לדון אם יש כאן צד של מלאכה דאורייתא עכ”פ בענבים (ובפרט דלא ברירא לגמרי שמוגדר כאן שהוא בתוך פיו אף שהפשטות כן היא), ועי’ באג”מ.

אולם למעשה יש כאן הרבה צדדים להקל מחומר האיסור (דעה ראשונה ברמ”א להתיר שהיא דעת הבעל העיטור ושיבלי הלקט וכן הט”ז סבר להלכה וכך עיקר דעת הב”י להלכה כמ”ש האחרונים, המשנ”ב בשם הפמ”ג שבתוך הפה לכו”ע מותר, פשטות המשנ”ב שנקט שהחשש בדרך מציצה הוא רק דרבנן), ולכן ליתן לתינוק אין איסור דבתינוק לצורך אכילה מקילינן כשיש על מה לסמוך כמבואר במשנ”ב סי’ שמ סקי”ד.

ואפי’ גדול אין למחות בהמקילין בזה שכן יש לו על מי לסמוך ברווח (משום שלפי היוצא מדברי המשנ”ב והפמ”ג נמצא שהשו”ע בסי’ שיט סט”ז קאי באופן שכאן הוא מותר כשהוא בתוך פיו בין אם נפרשנו לכו”ע או כהכרעה כהמקילין וכך נקטו כל פוסקי זמנינו כהמשנ”ב בזה).

ולפי המבואר דהיתר זה (עכ”פ לקטן) הוא לכאורה גם בנגיסון של בד דלא חמיר משקה הבלוע בבד ממשקה הבלוע בענבים שהותר באופן זה וכ”ש שעיקר ההיתר בענבים בפוסקים נלמד מההיתר בבד כמבואר, (אלא שבשם גדול אחד שמעתי להחמיר בנגיסון העשוי מבד כדלעיל, ולא נודע לי טעמו).

לכאורה לא שייך פשרה על ידי שיעשה הידור דהרי הידור מבואר בסוגיית הגמ’ בפ”ק דקידושין לב ע”ב וברש”י שם דעניינו הוא להראות כמי שרוצה לקום, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ רמד סי”ב, והוא מהני רק אחר המחילה שהחכם מחל לעמוד, וכלפי שמיא לא שייך מחילה כלל דכבודו מלא עולם (ואפי’ מלך בשר ודם שמחל על כבודו אין כבודו מחול כמבואר בקידושין שם ולא נאמר דין זה אלא גבי חכם בלבד), ממילא אין כאן מקום לספק ספקא להצטרף ולחול, כיון דלהסוברים שיש חיוב קימה אין מקום להידור כזה כלל.

ולגבי עמידה שאינה מלא קומתו שהיא יותר מהידור לכאורה ג”כ אין היתר דבטושו”ע ס”ז שם משמע דקימה בלא מלא קומתו אינה קימה גמורה אלא כדין הידור וכן משמע בבהגר”א סקי”א דקימה של תורה אינה שייכת בלא מלא קומתו ועי’ גם בערך לחם בריש הסי’ דג”כ משמע כן דקימה גמורה היא מלא קומתו, וכן בערה”ש ס”ד, ועי’ גם באה”ט סק”ה מש”כ בשם התוס’ לב סע”ב והוא מהש”ך סק”ה וכ”ה בט”ז בשם הטור ובערך לחם ס”ז וגם מדבריהם משמע כן (ובערה”ש ס”י תמה על המנהג שבחכם עומדין מלא קומתו ובזקן אין עושין רק הידור ועי’ שם מש”כ על מנהג זה ומ”מ עכ”פ הוא כנגד כל הפוסקים הנ”ל, ומ”מ אם יש הנוהגים גם בברכו ואיש”ר לעמוד רק בהידור הוא שייך ג”כ לתמיהת הערה”ש שם אבל לא לתירוצו דכאן יש לטעון דחיוב הקימה לא גרע מרבו שעובר כיון שהוא מחמת דבר ה’ כמ”ש הד”מ בשם הירושלמי).

בשו”ע יו”ד סי’ קכד סי”ז מבואר דיין קודם המשכה אינו נאסר, וכתב השו”ע שאם פינה החרצנים והזגים והיין לבדו נמשך מצד העליון לצד התחתון ונשאר היין לבדו עומד נקרא המשכה.

וכוונתו דאם בכל דרך שתהיה רוקן את הגת מן הפסולת ממילא היין עצמו ירד ממקומו למטה כיון שמתחילה היה מעל הפסולת ועכשיו הוא ע”ג קרקעית הגת, ומבואר מזה דהמשכה אינו רק מה שמסלק הפסולת מן היין אלא גם מה שהיין משנה מקומו.

וכן מבואר עוד במקור דברי המחבר בתוס’ ע”ז נה ע”ב בשם רשב”ם לדעת רש”י דאם מפנים הגרעינים אילך ואילך כדי שייכנס היין באמצעו אין לך המשכה גדולה מזו ומבואר דלא סגי בהעלמת הגרעינים אלא סמה שמכניס היין באמצעיתו, אם כי אינו מוכרח לגמרי שזו כוונתו.

וכך היה מקום לבאר גם בכוונת הרמ”א להלן שכתב המחבר בסוף הסעי’ אבל כל זמן שלא הבדיל היין מן החרצנים והזגים לא הוי המשכה, וכתב הרמ”א הג”ה שלא הבדיל היין עד שולי הגת, והיה מקום לבאר בזה דכוונתו למש”כ המחבר קודם לכן דבעי’ שיזוז היין ממקומו לשולי הגת, דעצם פינוי הפסולת לבדו לא הוי המשכה, אולם הש”ך סקל”ג לא פירש כן דברי הרמ”א אלא דמש”כ הרמ”א עד שולי הגת הכוונה שיפנה את הפסולת מכל היין עד שוליו ולא ינקה רק את הפסולת שלמעלה, וצע”ק דלכאורה הוא פשיטא דהרי בלאו הכי בכל סתם יין שבגת קודם שהוציאו הפסולת יש מן היין למעלה שעומד בלא פסולת ובמקור הרמ”א בתוס’ ע”ז נה ע”ב ד”ה א”ר מבואר כדברי הש”ך, ועי’ רא”ש שם פ”ד סי’ ג ומרדכי רמז תתמה.

ומ”מ גם להמבואר בתוס’ (ואולי גם הש”ך) אינו סותר שזה עיקר הענין דכל שלא פינה קרקעיתו לא חשיב המשכה כיון דלא חשיב שפינה היין ממקומו, ואילו בסל דלקמן סי”ח חשיב שהיין עומד במקום חדש שהוא הסל.

ועכ”פ מיהת דין זה שנתחבר עכ”פ בדברי המחבר דיש ב’ תנאים בהמשכה הא’ שיתנקה היין והב’ שיזוז היין ממקומו, יל”ע מנ”ל שתנאי השני הוא תנאי דשמא מה שנקרא המשכה הוא מחמת שכך הוא בהוה שנעשה הניקוי בדרך המשכה, וגם יל”ע ממה בא לאפוקי, ואולי י”ל משום דמבואר בסעי’ שאח”ז שאם הכניס סל לגת ונכנס היין לסל דרך הנקבים בלא הפסולת חשיב המשכה ושם חשיב שעשה איזה מעשה בגוף היין אבל לו יצוייר שהיה סדין בבור קשור לצד אחד וקשרו לצד השני ובכך הבדיל היין העליון הנקי מהיין התחתון המלוכלך בחרצנים וזגים לא חשיב המשכה דאמנם עדיין אין דין זה נלמד מדברי הרמ”א (לפי’ הש”ך הנ”ל) דבאופן המדובר כאן כיון שהיין הנקי מובדל מהיין המלוכלך ס”ד דיש לדמותו לסל הנ”ל קמ”ל דדוקא התם שהיין זז ממקומו משא”כ כאן שלא נעשה שינוי במקום היין, ולכך לא חשיב המשכה (ובאופן של הרמ”א יש ג”כ רבותא שאין כאן דשם הוציא חלק מהפסולת א”כ זז היין ממקומו אבל כיון שלא הוציא כל הפסולת עד שולי הגת לפי’ הש”ך לא חשיב המשכה).

וא”כ לכאורה יוצא שאין המשכה במקרה כזה, וגם לפי מה שהצעתי לבאר בכוונת התוס’ הנ”ל ג”כ יוצא דאין המשכה במקרה כזה, וצ”ע לדינא בזה.

אמנם יש אחרונים לגבי ספירת העומר שנקטו דאין שייך שם ספירה בספק, אבל בחרטה קשה להבין שלא שייך חרטה דמתחרט בכל מה שנדר וכ”ש אם לא נדר דבזה ניחא טפי.

ויש לציין להרמ”א בהל’ יו”כ לגבי תשובה שכ’ שחרטה על הספק יותר קשה מחרטה ודאי ומבואר מזה דעכ”פ אם ירצה להתחרט שייך להתחרט, אף שאין המקרה דומה ממש, מ”מ ברמ”א ביו”ד סי’ רטז ס”ז משמע ג”כ לכאורה דשבועה שספק אם חלה שייך בה חרטה והיתר, וכ”א בארחות חיים הל’ יוה”כ סי’ כח שאם יש בש”ץ ספק נדר שיתירו לו ויש להוסיף דגם התרת נדרים שלנו בער”ה הוא על ספק נדר עד שיוודע לו וכ”א במבי”ט ח”א סי’ רנו דבספק נדר יתיר נדרו אם מהני לזה התרה עי”ש.

ויותר מזה מצינו בגליון מהר”ש אייגר יו”ד סי’ רכח סמ”ה בשם מהרלב”ח סי’ ג’ דספק נדר בעת צרה קיל מנדר ודאי דבספק נדר כזה מתירין לכתחילה.

הלכך בספק נדר בודאי דמהני חרטה והתרה.

אבל מה שיש לדון בזה באדם שאמר שמתחרט רק על תנאי שהיה כך וכך כגון אם בא חכם למקום פלוני הריני מתחרט שנדרתי הנאה מאותו המקום פלוני, ובפשוטו אינו מופקע ששייך שיהיה חרטה גם בכה”ג, ושוב כעי”ז ראיתי שנקט הגר”א גנחובסקי (בתשובות שבסו”ס בני רא”ם) דמהני שאלה על תנאי וחיזק בזה את דבריו בחיבורו הנזכר סוף סי’ י’ שכתב דמהני שאלה על תנאי ולאפוקי מדברי הרב השואל שם בסוה”ס שפקפק בזה מטעם שאין חרטה בתנאי.