הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הנה עצם הדין באופן שנשברו חלונות תוך ימי השכירות יש בזה סתירות בדברי השו”ע אם המשכיר מחוייב לשלם, בין הדעה שהובאה בסי’ שיב סי”ז לדברי השו”ע בסי’ שיד ס”א, והסתירה בין ב’ סעיפים אלו תליא במחלוקת ראשונים כמש”כ הקצה”ח בסי’ שיד סק”א וערך שי שם וערוה”ש שם ס”ג ועוד, עי’ שו”ת שערי יושר לרא”ח חו”מ סי’ נג סק”ד מה שהביא בזה ומה שהביא עוד דעות בביאור הסתירה וכבר דברו בזה רבים, (והנתה”מ חידש שזה תלוי אם שילם כבר דמי השכירות או לא, אבל הסמ”ע והקצה”ח לא חילקו בזה).

והמנהג האידנא שהמשכיר משלם עכ”פ ודאי כל מה שניזוק באונס (ועי’ חקרי לב חו”מ סי’ סח שכבר בזמנו היה מנהג כעי”ז וכן בערוה”ש ס”ס שיד), ובדברים אלו אזלי’ בתר המנהג כמש”כ הרמ”א סי’ שיד ס”ב.

ומנהג זה הסכימו עליו הגריש”א וגדולי הרבנים וכך דנים בזמנינו, ועי’ בהרחבה המ”מ שציינתי לזה בתשובה ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי.

ואמנם יש מי שנקט שבאונס הבא מעלמא אין מנהג ולהוציא מהמשכיר עלות התיקון הוא המע”ה (ראה שערי יושר לרא”ח הנ”ל) אולם ברוב החיבורים נראה שנקטו שבכל אונס המנהג שהמשכיר משלם (ראה בהלכה פסוקה שכירות פ”ט ס”ג כתב שבזמנינו אפי’ בשבירת חלון באונס נהוג לתקן, ובדברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא הובא מנהג הפוך שהשוכר מתקן חלון אבל במקרה של פרעות דלא שכיחי דן שם די”ל שלא שייך מנהג, ופרעות של פצצות מלחמה בזמנינו אפשר שיותר שכיח מהמקרה הנידון שם, אף שבד”כ יש ניסים במקומינו שמחמתם אין קורה נזק, ויש לע’ עוד בזה ואכמ”ל, וכן בחבצלת השרון כ’ דהמנהג עושהו כדין בית סתם שמתקן גם באונס דלא שכיח, ונקט שם שמתקן גם חלונות, וכן בספר שמרו משפט ח”א להגר”ש זעפרני עמ’ שפ כתב שהמנהג מחייב לתקן גם נזקי אונס, ובגוף ענין חלונות עי’ בערה”ש ששם נזכר ענין ג”כ של תיקון חלונות, וכ”ז מבלי להכנס לנידון לגבי חלון שנשבר באשמת השוכר או משימושו שזה אינו שייך לכאן, וכן בספר משפטי אהרן הל’ שכנים עמ’ לו כתב דגם באונס מעלמא פשיטא שהמשכיר משלם גם על שבירת חלון מלבד אם יש התחייבות להחזיר את הדירה כמו שהיתה שבזה כתב שם שדעת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן שהכונה אפי’ במצב של אונס, ובתשובה אחרת כתבתי מה שאמר לי הגר”ש רוזנברג בזה בנוסח אחר, ועי’ להדיינים בספר דברי משפט הל’ שכנים ובהישר והטוב חלק י”ג עמ’ סג ועמ’ קיא וחלק כ”א עמ’ קכח מש”כ לפי דרכם לגבי נוסח חוזה זה, ומ”מ גם שם מיירי באונס המצוי יותר כמו אונס מחמת הרוח או מילד שזרק כדור, וגם בספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד הערה יא משמע דבשבירת חלון כשלא נעשה מחמת הדיירים הוא כלול במנהג המחייב את המשכיר אבל אין הנידון בזה שם גם על אונס דלא שכיח, אולם בחבצלת השרון מהדו”ק חו”מ סי’ ל כתב דגם בנשברו מחמת מלחמה יש מנהג לחייב המשכיר, אולם למעשה לא כתב כן עי”ש הטעם).

ודין חלונות בשו”ע סי’ שיד ס”א אינו ממש שייך לכאן דשם מיירי על פתיחת חלונות סתומים או שעדיין לא נעשו ומ”מ בזמנינו בפשטות חלונות הוא בכלל זה כיון שאין דרים בבית שהחלונות פרוצים ללא אפשרות סגירה ובפשטות כ”ז הוא בכלל המנהג לתיקון המשכיר דברים שאין דרך לדור בבית בלא לתקן עכ”פ בדבר שהוא מעשה אומן עי’ רמ”א סי’ שיד ס”ב, (ובספר פסקי המשפט סי’ שיד כתב שבמקומו בחו”ל נהגו לחייב את המשכיר גם בתיקונים שהם מעשה הדיוט ובא”י משמע שם שנהגו בדבר זה כהרמ”א).

ולפי מנהג זה יש מקום לטעון שהשוכר יכול לבקש שיפחיתו לו מדמי השכירות בזמן שהיו מחוייבים לתקן לו ולא תקנו שהרי קיבל פחות ממה שסוכם, דהרי סוכם שהמשכיר מתחייב להעמיד לרשותו דירה שלמה בכל זמן השכירות, מכיון שהשכירות היא על דעת המנהג.

ועכ”פ אם בזמן שבא לדור שם לא היה לו היזק ראיה כיון שהיה יכול לסגור חלונותיו ולהשתמש ועכשיו לא יכול מחמת היזק ראיה נמצא שנתמעטו שימושיו בבית בכל זמן זה [דלגבי היזק ראיה קי”ל לגבי שינוי חלון שא”א לטעון אחרי שכבר קיבל עליו אבל אם קיבל עליו נזק ראיה קטן א”א לכופו על נזק גדול וכן מבואר בשו”ע וכן הורה הגרנ”ק].

מצד שני יש לדון דשמא המנהג קובע רק שמוטל עליו לתקן אבל עדיין שמא אין מנהג להחזיר ההפרש של ימי התיקון.

ובספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד אות ד הביא מכמה אחרונים (חקרי לב ח”ב סי’ סח ומהרי”ל דיסקין פסקים סי’ רח ומהרש”ם ח”ד סי’ קח, אם כי בראייתו מהמהרש”ם יש לדון דבמהרש”ם שם מבואר דיש חסרון שלא נחשב חסרון משמעותי בגוף הנכס ויש לדון מה נכנס בכלל זה לדעתו) דמה שהמשכיר צריך לתקן ולא תיקן יכול השוכר לנכות מדמי השכירות בימים שנתעכב ולא תיקן עכ”פ כשידוע שדירה עם פגם זה דמיה פחותים ועכ”פ כשנשתהה יותר מזמן סביר שלוקח שמתקנים דבר זה, ועי’ עוד בפתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הט”ו בהרחבה, אבל צל”ע בדבריהם אם הוא גם באופן שהחיוב רק מצד מנהג (ועי’ בספר הלכה פסוקה מכון מאור החושן הל’ שכירות שהובאו שם הרבה פסקי דינים מהאחרונים בעניינים מעי”ז).

ומ”מ מצד הסברא הפשוטה נראה דהמנהג הוא כעין תנאי והו”ל כמו שהמשכיר לא עמד בהתחייבות שהתנו ביניהם ואז יוכל השוכר לנכות, ועוד דהרי כלול במנהג שאם אינו מתקן השוכר יכול לצאת וא”כ אולי גם זה כלול, וכן לפי דברי החבצלת השרון הנ”ל שהמנהג עושהו כבית סתם שדינו לתקן בכל גווני (ופירוש דבריו לכאורה כבית סתם שיש לו מפרט כך וכך ואין יכול לטעון שתשתמש בשאר החדרים, והיינו כבית סתם כזה, עי’ חו”מ סי’ שיב סי”ז, ואולי תלוי בלשון החוזה, וילע”ע בזה) משמע שגם זה יהיה כלול.

אבל ראיתי בדרכי המשפט שכנים עמ’ קנג קנד דלפי דברי הגרנ”ק שהובאו שם יתכן שיוצא שגם לפי המנהג א”א לנכות מדמי השכירות כל עוד שנלא נתקן עי”ש והבן (שהרי נקט שם הגרנ”ק שאינו חיוב תשלומין על המשכיר אלא שאם לא יתקן יוכל השוכר לצאת וכנראה נקט כהקצה”ח והאחרונים שכך נקטו בדעת הריטב”א והרמ”א עי”ש, וס”ל שהמנהג הוא כדעה זו, וממילא אם נשאר השוכר מאן לימא לן שיכול לבקש סכום נמוך פחות מהסכום שסוכם, וגם בזה שמא יש לטעון דההסכם היה על דירה אחרת ועכשיו הדירה שוה פחות ובדעתו לשלם סכום אחר, אבל היא טענה קלושה כמובן, שהרי לא עשה הסכם אחר בינתיים, ויל”ע בזה).

[אבל אין להביא משם ראיה ברורה לעניננו דשם המוחזק הוא המשכיר וכאן לגבי התשלומין של השכירות המוחזק הוא השוכר אם נתפוס כפשטות היוצא מדברי הקצה”ח הנ”ל דהדברים תליין בפלוגתא, מצד שני יש לומר דהנכס הוא ברשות המשכיר והוא המוחזק לומר שלא יוכל השוכר להשתמש בו בלא לשלם מה שמבקש אבל גם בזה יש להשיב דאחר שכבר דר שם השוכר אם ירצה המשכיר לחייב מדין תקפו כהן הרי לא בכל אופן אמרי’ שתקפו כהן אין מוציאין מידו כמו שמצינו בכ”מ והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה שרף באש ספק טמון האם חייב או פטור ויש לדון בזה לעניננו].

ומ”מ גם דברי הגרנ”ק שהובאו שם אינם מוסכמים לכו”ע עי”ש שהביא כמה דעות בזה.

[אך גם אם נקבל שיש חיוב לתקן עדיין יש לדון אם המתנה לתביעת הביטוח כשמוכרחים להמתין (אם נניח שנעשה באופן זה) חשיב זמן סביר מכיון שאין מי שלא יעשה כן וגם המנהג מסתמא אינו מחייב לפעול ביותר מכך ואולי הו”ל להשוכר לאסוקי אדעתיה וצל”ע, ויעוי’ בספר עמק המשפט ח”ה עמ’ תיז שכתב בפשיטות דאם יש לבעה”ב ביטוח אין השוכר יכול לחייבו להזמין איש מקצוע דוקא כשם שאינו יכול לחייבו להזמין בעל מקצוע יקר בדוקא, ולא נחית לשם מה הרווח שיש בהזמנת איש מקצוע או בהתעלמות מן הביטוח, אך במציאות מצוי שיש איש מקצוע יקר שמתקן מיד ובמקצועיות ולוקח יקר, והשוכר טוען שבכך מונע מעצמו עגמ”נ שהרי זכותו לקבל דירה שלמה ואינו צריך להמתין לבעלי מקצוע שיבואו באיחור או שלא יסיימו עבודתם ויצטרך להמתין שוב אחר כך, שהרי בכל רגע הוא משלם על דירה שלמה, אבל המשכיר לא התחייב על יותר ממה שכלול בנוהג המקובל, וכן ע”ז הדרך בהמתנה לביטוח הרי הוא כלול בנוהג המקובל להמתין לביטוח].

והנה באופן שאין הבית כלל ראוי למגורים פשיטא שא”צ לשלם דמי שכירות (כן הובא בשם ראנ”ח סי’ לח ובית יהודה למהר”י עייאש ענייני מנהגי שכירות ועמק המשפט שכירות בתים סי’ נא), וה”ה כשיש חדר אחד שאינו ראוי למגורים מנכה שכירות של אותו החדר (ראה עמק המשפט שם סי’ לה סק”מ), אבל באופן שהדירה ראויה למגורים ראיתי בשם פתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הערה כז שרק השוכר יכול לבקש מהמשכיר לתקן אבל צריך לשלם כל דמי השכירות, עי”ש.

והנה בראנ”ח שם מיירי באופן שהשכיר לו חנות והדלת נשברה שבאופן זה מדמה ליה לבית שנתקלקל וסכנה לדור בו שבזה נקט הרא”ש שחייב לתקנו והובא בשו”ע סי’ שיב סי”ז, וקאמר ראנ”ח שיש גם סכנה להניח שם נכסים ולכן צריך המשכיר להחזיר הממון בינתיים, אבל לא נחית שם באופן שהוא פגם בשימושים ושאין סכנה ממש (וגם מלשון הרא”ש שהביא שסכנה לדור ונקט שיש סכנה להניח שם הנכסים משמע דלא בכל גווני אמר מילתיה, רק דלא נחית שם באופן שאין סכנה אם אפשר לתבוע להפחית מן התשלום מעט או לא, אבל יותר נראה שכוונתו שאי אפשר להפחית מן התשלום שהרי הזכיר שם בתחילה צד ששריפת הדלת לא חשיב קלקול בגוף החנות ולפי צד זה רצה לומר דמה ששילם השוכר כבר אזדא ליה מעותיו לפי דעה אחת שהביא שם בשם התשובת מיימוני ועדיין יש לדון אם עדיין לא שילם ומה הדין בפלוגתא שהזכיר שם, ועי’ בהרחבה בפתחי חושן שם הדעות בזה).

ואם נקבל דבאמת אין ניכוי תשלומין כשאין סכנה ומניעה לדור בדירה א”כ מסתבר שדירה באזור כזה בקיץ שיש שם חדר אחד שחלונותיו שבורים וניתן להדביק שם נייר קרטון וכיו”ב אמנם הוא בכלל דבר שדרך העולם לתקנו אבל לא בכלל חדר שאין אפשרות להשתמש בו בינתיים וכ”ש שאין כאן בית שאין בו שימושים (אם נימא דדינו כבית סתם ולא כבית כזה, עי’ בסמוך ע”פ השו”ע סי’ שיב סי”ז).

ואפי’ אם נדמה לדין מכת מדינה ברמ”א סי’ שיב סי”ז שצריך המשכיר להחזיר שכרו שם מיירי בנשרף בתי כל העיר ואפי’ אם נימא דלאו דוקא (ועי’ באחרונים מש”כ בזה) מ”מ שם מיירי בנשרף ושלא דר בו השוכר בינתיים כמפורש ברמ”א שם ולא נחית הרמ”א שם בנפגם שם דבר והמשיך השוכר לדור בבית.

ועוד יש לדון דשמא אומר לו המשכיר היה לך לומר בזמן שחל הנזק שאתה רוצה לשכור בפחות אבל כל עוד שהשתמשת וידעת שייקח זמן עד השגת התחייבות הביטוחים ולא סילקת עצמך מכאן הוא ע”ד זה ואמנם ברמ”א סי’ שיד ס”א כתב דדברים המחוייבים בדירה אפי’ אם כבר דר שם השוכר לא אמרי’ ראה ונתפייס, אבל שם הוא לגבי עצם חיוב התיקון, אבל לא כתב הרמ”א שיכול לבקש החזר על הימים שבינתיים, ואולי אדרבה יש מקום לפ”ז לדייק מהרמ”א להיפך (ויל”ע אם ידע השוכר מעיקרא שהמשכיר ישתהא בזה ואם היה יכול להשיג דירה אחרת בינתיים, ועוד יל”ע מה הדין כשהיה יכול המשכיר להשתהות פחות זמן אבל נשתהה מעט יותר עקב כך שלא הכיר מספיק ההתנהלות בענייני הביטוח).

לגבי הטענה שהמשכיר רוצה לבקש עוד סכום לגבי החלונות עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה משכיר שהחליט להחליף את החלונות בדירה לחלונות חדשים ומפוארים יותר האם יכול לבקש מהשוכר שישתתף בהוצאות] דכיון שאין השוכר מעוניין בזה אין מוטל עליו חיוב להשתתף בזה, ובפשוטו ה”ה שאם המשכיר מחוייב לשוכר כסף אינו יכול לשלם באופן כזה את מחוייבותו באופן כזה שלא נחשב תשלומין וצל”ע בזה.

ועי’ עוד בהרחבה בפתחי חושן שכירות פרק ו’ במקורות שהובאו שם מדינים אלו.

לסיכום הדברים, אמנם היה בפשטות מקום לטעון שיש כאן ניכוי מתשלומים, אולם טענות המשכיר הם כדלהלן:

א’ שמא יש רק מנהג שהמשכיר מתקן אבל מנ”ל שאם לא תיקן יש מנהג שיוכל השוכר שלא לשלם השכירות, ובפרט לפ”ד הגרנ”ק הנ”ל.

ב’ שמא מ”מ אם השוכר המשיך לדור בבית הוא על דעת ההסכם הקודם בפרט שלא אמר קודם לכן.

ג’ אדם הממתין לשמאות הביטוח למטרת התיקון הוא כלול בדרך העולם ושמא גם המנהג אינו מטריח יותר מזמן סביר ככל תהליך המקובל אצל בני אדם לתקן קלקול בבית.

ד’ אפי’ אם נדמהו לדין בית סתם (כשי’ החבצלת השרון) מ”מ מנין דדמי לבית סתם כזה דאולי סגי בכל בית שמעמיד לו שיש בו ד’ על ד’ אמות כדין בית סתם בסי”ז הנ”ל, אם כי כמו שהתבאר נראה שאין זה כוונת המנהג.

ה’ מאחר והדירה הושבחה אולי יצטרך השוכר להוסיף על שכירותו, אם כי כמו שהתבאר בתשובה אחרת במקרה כזה אין כאן טענה למשכיר.

ו’ יש צד דבנזק אונס הבא מעלמא לא נאמר מנהג זה אולם העיקר נראה שהמנהג נוהג גם במקרה כזה.

ז’ יש לדון אם חשיב אונסא דלא שכיח כלל ולא נראה בפרט אם מדמי’ ליה לבית סתם כנ”ל דאז אינו נידון.

ח’ מכיון שהבית באזור שאין בו קור ואפשר לסגור החלונות עם קרטון ודבק וכיו”ב לשימוש אקראי לכמה ימים לא חשיב שיש דירה שא”א לדור בה בינתיים, ואינו דומה לנידון הראנ”ח והאחרונים לדירה שא”א לדור בה.

ט’ גם אם נימא דמילתא תליא בפלוגתת הדעות והסתירות בשו”ע מ”מ יש מקום לדון בגדר המוחזק כאן בכל מצב לגופו כמשנ”ת.

ומכיון שיש כאן הרבה צדדים יגשו הצדדים לבורר הגר”י סילמן כפי שסיכמו ביניהם שיכריע בזה.

ברמ”א בסי’ שיב ס”ט מבואר דא”א לייקר השכירות תוך הזמן גם אם נתייקרו הבתים, ובשם מהרי”ל דיסקין פסקים סי’ ר הובא (בפתחי חושן שכירות פ”ה הערה ד) דבשיפוצים שעשה המשכיר יש להסתפק בדינו אם חייב השוכר מדין יורד או לא.

אבל העירוני לנכון ממש”כ ברמ”א סי’ שעה ס”ז בשם הרא”ש ראובן שהיה לו בית רעוע ויצא מן העיר, ובא שמעון ודר בו והוציא הוצאות להציל הבית מן הנפילה וסיידו וכיירו, כל מה שהיה לצורך שלא יפול צריך ראובן להחזיר לשמעון, אבל א”צ ליתן לו מה שסיידו וכיירו, כי יוכל לומר איני צריך לזה וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דעל שיפוצים גרידא של יופי כגון חלונות יפים יותר וכיו”ב אין יכול לבקש שכר מדין יורד אפי’ מבעה”ב וכ”ש מהשוכר.

אולם בענייני ריהוט אם הוסיף רהיטים חדשים על פני הרהיטים הקיימים והשוכר השתמש בהם אין יכול להפטר בלא לשלם עליהם עכ”פ מכאן ולהבא שהרי משתמש בחפצים שלא היו בכלל השכירות (ולענין לשעבר יש לדון בזה אם מוגדר עביד למיגר כשכבר משלם לו על הדירה וסבר השוכר מן הסתם שזה בכלל התשלום על הדירה ויל”ע בזה, ומאידך גם למשכיר אין רשות להשאיר רהיטים בבית מושכר ללא רשות השוכר, אך אין זה בהכרח נהפך מיד על ידי זה להיות מועמד לשימוש השוכר על ידי ההכנסה לבית והרחבתי בפרט זה במקו”א).

נשאלתי דיש מקומות שהנהיגו לחשוש לדעות המחמירים בכמה עניינים, ויל”ע דמצינו לכאורה שבכיסוי לא חששו באותם המקומות להחמיר בזה למרות שיש בזה ב’ דעות בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ עה סקט”ו ובשד”ח בשם הפוסקים ועוד), ומה הטעם דמשמע בהנהגת אותם המקומות דלית מאן דחש להמחמירים בזה וצ”ע.

ויתכן לומר בזה כמה טעמים, הא’ דעיקר דעת הרמ”א בסי’ עה והמשנ”ב שם והחזו”א להקל בזה עכ”פ במקום שנהגו ומימיהן אנו שותין.

והב’ משום שיש כאן מנהג קבוע בקהילות אלו כא’ מן הדעות.

והג’ דרוב פוסקי זמנינו האחרונים שאנו נסמכים אחריהם הקילו בזה (והם הקה”י והאג”מ והגריש”א והגרח”ק ועוד, והדברים נלמדים מכתביהם, והרחבתי בזה במקו”א) וברוב אפשר להקל אפי’ בדאורייתא מעיקר הדין.

והד’ דיש בזה טעם שלא להחמיר משום גינוי (עי’ שבת סד ע”ב ועוד רבים) ועי’ שבת כג ע”ב פשיטא לי וכו’ ויבמות טו ע”א דרכיה דרכי נועם.

והה’ אפשר שסברו שאין בזה חשש דאורייתא כיון שאין כאן האיסור עצמו לפנינו וטענת מחזי לא שייך כאן כיון שניכר שאינו שערה (מעי”ז כתב האג”מ) ואף שהי’ מקום לטעון דחשיב דרך פריצות כיון שהוא כפרועת ראש יש קצת לשונות בפוסקים דעיקר הנידון מה חשיב דרך פריצות משמע דתליא במנהג המקום והזמן מעיקר הדין ועכ”פ כיון שאין כאן איסור דאורייתא קיל במקום פלוגתא.

והו’ אפשר דיש קצת שהחשיבו לזה כשעה”ד כיון שיש בזה לפעמים גם קצת צד של כבוד הבריות בחלק מהאופנים והכל לפי הענין, ובאופנים כאלה לא מחמרי’ יותר מעיקר הדין.

ויש עוד טעם ז’ להורות להקל בזה אחר שנתרבו עוברי עבירה בלא כיסוי כלל שיש תקנה כנגד יצה”ר, (אולם טעם זה השביעי אינו נוגע לבעלי נפש ובני תורה לומר שמחמת כן לא יהדרו בזה אלא רק להורות שמעיקר הדין שרי במקום הצורך).

ויש עוד טעם אחר שמיני עי’ בתענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה.

והטעם הט’ ואפשר שהוא עיקר הטעם שהכריע את המנהג במציאות בזה שההנהגה בזה מסורה לנשים ובנשים מצוי יותר בפרט האידנא שאין מטילים עליהם להחמיר באופן שיש מעיקר הדין מקום על מי לסמוך להקל גם בעניינים אחרים כגון בעירוב שכונתי וכיו”ב דמצינו בכמה מקומות בפוסקים שנקטו שבעל נפש יחמיר ולפעמים עיקר הכונה ללומדי תורה או עכ”פ מי שבא להחמיר מעצמו ולא דאמרי’ לכל אדם שיחמיר (ומסתמא שאם הדבר היה מסור לאנשים בלבד היה המנהג יותר מתפשט בבעלי הנפש להחמיר).

ואף שהדברים דלהלן פשוטים מ”מ אדגיש שאין בכוונת דברים אלו להנהיג או לשנות איזה מנהג בקהילות הקודש (וכ”ש במקום שהנהיגו ע”פ חכם באיזה אופן וכ”ש שלא להקל במקום שנהגו להחמיר), אלא רק ללמד זכות על ההנהגה הנ”ל [וגם אין בא’ מהטעמים דלעיל כוונה לומר שאין ענין להחמיר בזה דודאי הסכמת רוב פוסקי זמנינו בזה דטוב להחמיר].

ובאמת שאפשר לשאול שאלה זו על עוד דברים מ”ט בדבר פלוני החמירו ובדבר פלוני לא, ולא בכל דבר אפשר לנו לדעת בו הטעם הברור, ומ”מ בזה שנשאלתי הטעם לזה כתבתי הנלענ”ד.

די במה שהוא רגיל לשנות תמיד, שיעשה כהרגלו.

והטעם משום שזה כבר נתבאר לענין דיני תפירה שהדיוט הרגיל לתפור בתפירה שאינה ישרה א”צ שינוי, וה”ה שאר דברים ממה שהותר בהם מעשה הדיוט שמי שרגיל במעשה הדיוט יהיה רגילותו כמעשה הדיוט.

ומה שסתם אדם צריך לשנות הוא משום דחיישי’ להדעות שסתם כתיבה שלנו היא מעשה אומן כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמה סקל”ב (וכן הובאה דעה זו במשנ”ב לעיל סק”ד), ושלכן צריך שינוי כמ”ש ברמ”א שם ס”ה.

[ובמקרה רגיל כגון שאלת שלום הנידון בסעי’ הנ”ל חיישי’ שכתב שלנו המשיט”א בלא שינוי לא חשיב מעשה הדיוט כמ”ש ברמ”א שם, ומ”מ יש אופנים שמצרפים את הצד שכתב משיט”א חשיב מעשה הדיוט במקום שיש עוד צירוף כמבואר לעיל ס”א ברמ”א ובמשנ”ב שם סק”ה ועי’ עוד סקי”ח, ולהלן סקל”ד וסקל”ה מבואר עוד דבכתב משיט”א השינוי הוא קטן יותר דסגי בשורה אחת וא”צ לשנות כל השורות, והטעם משום דסבירא לן דכתב זה הוא שינוי מעיקר הדין כמ”ש לעיל סק”ה, ועי’ עוד מה שהבאתי בשם הגריש”א בתשובה ד”ה האם מותר לאשה למלאות תשבצים ותשחצים בחול המועד].

אבל מי שיודע בעצמו שכותב כמלאכת הדיוט למה שלא ייחשב מלאכת הדיוט.

ומ”מ כ”ז באופנים שהותרו על ידי שינוי [עי”ש סקל”ד] דבאופן רגיל לא הותר גם בשינוי.

השו”ע ורמ”א סי’ שח סמ”ה נחלקו אם כדור הוא מוקצה בשבת או לא, ודעת רוב פוסקי זמנינו האשכנזים דבכדורים שלנו שהם כלי מתוקן היטב למשחק גם לדעת המחבר אין איסור, אולם פשטות המשנ”ב וגם במקור הדינים בב”י ובנו”כ השו”ע דלא תליא בזה אלא מצד ששחוק לא חשיב שימוש של כלי (ועי’ עוד במחה”ש ולבושי שרד), וממילא יתכן שה”ה בזמנינו, וכן באול”צ נקט להחמיר בזה ובחוט שני יתכן שהסתפק בזה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה האם כדור משחק של זמנינו הוא מוקצה בשבת).

ויש לעיין להנוהגים להחמיר בכדור בשבת שהוא מוקצה מה הדין בכלי הנזכר.

והנה בפשוטו אה”נ שהכלי הנזכר דינו ככדור, אבל החילוק בין כלי זה לכדור שכלי זה יש בו כלי קיבול ויש לו עמידה בפני עצמו.

וכמו”כ יש לדון שהחלק של מה שמחזיק ביד בד”כ נשמר בנקיות והוא קל יותר מצד הטענה שנזכרה במג”א שם סקע”ג בשם הב”י דהכדור ממאיס ואין ראוי לצור בו צלוחיתו וכ”ה בלבוש שם, אבל המקלות הנזכרות אינם ממאסים ואולי שייך בזה סימניה לספר וכיו”ב.

וצע”ק דהטענה לצור בו ע”פ צלוחיתו מהני רק שיש בו תורת כלי לצורך גופו ומקומו אבל לענין הגדרת הכלי אם חשיב מלאכתו לדבר זה אזלי’ בתר עיקר שימוש הכלי כמבואר במשנ”ב לעיל, (ועי’ עוד בתוספת שבת כאן דכיון שלא נעשה מתחילה לכסות בו את הכלי לא מהני מחשבתו עכשיו), ואולי אה”נ הנידון בב”י רק מצד זה, דהב”י משוי לכדור מוקצה מחמת גופו דלא חזי למידי.

וכ”כ המהריק”ש בערך לחם על השו”ע שם לגבי האישקאקי”ש ודאדו”ם וכיוצא בהם וכו’ דמוקצים הם כיון דלא חזי למידי ע”כ (מלבד שאר איסורים שהזכיר בהם שאינם נוגעים בניד”ד).

אבל צ”ע כיון שאין בו תורת כלי מה אכפת לן אם הוא מלוכלך או לא, וצ”ל דבאמת שייך שיהיה בו תורת כלי אם לא היה מלוכלך ובאמת בלבוש כתב דמה שאין לו תורת כלי משום שהוא מלוכלך וגם בפמ”ג א”א סקע”ג הזכיר דהוא מוקצה מטעם מיאוס, והיינו דיש בזה ב’ דינים, הא’ שמשחק לדעה זו לא חשיב כלי והב’ דגם חשיב לא חזי למידי, ומ”מ במקלות הכלי הנידון כאן צל”ע אם יש תורת כלי למקל עצמו מצד שראוי לסימניה או דנימא שהם כאבנים בלבד, והיה אולי מקום לחדש מכח דברי הפוסקים הנ”ל שא”א להשוות דבר שהוא בשימוש אדם לאבנים לולא שהוא גם מלוכלך, רצוני לומר שכל דבר שהוא בשימוש אדם אף בשימוש שחוק בלבד מ”מ עדיף מאבנים שאם יש בו תורת כלי מהני ביה מחשבה לבד משא”כ כשהוא מלוכלך אז דינו כאבנים לגמרי.

אבל עיינתי במקור הדברים בשבלי הלקט סי’ קכא והמבואר שם דתרתי קאמר דחדא דכדור שלנו אין לו צורת כלי כיון שאין לו חלל ור”ל שאין לו קיבול (וגוף הכלי הנידון כאן יש לו חלל קיבול) ומלבד זה קאמר דכיון שהוא מאוס א”כ בין יש לו צורת כלי ובין אין לו צורת כלי לא חשיב כלי ולא ראוי לשימושים, והיוצא בזה דבגוף הכלי הנידון כאן הוא מאיס ולגבי מקלות אפשר דלא חשיב חזי לשימושים כיון שהוא עץ בעלמא ואין מי שמשתמש בהם לסימניה לספר.

או יש לומר ליישב דברי הב”י הנ”ל באופן אחר דהנה צל”ע אם היה צד לומר דהמשחק משוי ליה כצורך גופו, ואם נימא הכי נמצא דיש בזה חידוש דאף דמחשבתו לשחק בו לא משוי לה כלי כהמג”א בס”ק הקודם בשם השבלי הלקט סי’ קכא בביאור דעת המחבר מ”מ לענין צורך גופו חשיב שימוש חשוב בכלל צורך גופו אבל לא נראה כן דבמקור השבלי הלקט שם (הובא בא”ר סקפ”ו) כתב דמה שאין לטלטלו שהרי אין צורך בטלטולו, ומאידך גיסא מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי נתבאר בלשונו שם דהיינו מצד שמחשבת התינוק לא משויא ליה כלי ולא מצד דהמשחק אינו חשוב אבל אה”נ סבר שמשחק לא חשיב שימוש, ועי’ בתוספת שבת מה שביאר באופן אחר מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי ר”ל דלצור על פי צלוחיתו לא מהני שמחשבתו משוי לה כלי לזה כיון שמתחילה לא נעשה לצור ע”פ צלוחיתו ומשמע דלשחוק לא חשיב כלי כלל, ומ”מ התוספת שבת ביאר התיבות שהובאו במג”א ובאמת כך דעת המג”א גופא כעי”ז ממה שציין לסעי’ כא לענין מחשבה, אבל כבר העיר הא”ר הנ”ל דבמקור השבלי הלקט נזכר הענין בתוספת קצת ולכאורה מתפרש דלא כדברי המג”א וה”ה דלא כדברי התוס’ שבת, ובפמ”ג א”א סקע”ב הזכיר ב’ העניינים דמחשבה דקטן אינה מחשבה כלל ומחשבה דגדול לא מהני במחשבה בעלמא כשלא נעשה מתחילה לכך, ובמחה”ש החמיר דלא מהני מחשבה בכדור זה דדינו כאבן ומשמע דבעי ייחוד לעולם.

היוצא מזה דיויו סיני הגוף עצמו אף שיש בו איזה תורת כלי מ”מ מאחר שהוא על הריצפה ומאוס דינו ככדור אבל המקלות אם נשמרים בנקיות כדי להחזיק בהם בידים א”כ יש להם גדרים אחרים ומחשבה דקטן לא מהני אבל דגדול אם ייחד הדבר באופן המועיל כגון לסימניה של הספר עי’ סכ”א באיזה אופן מהני אבל מכיון שלולא המשחק הם כעצים בעלמא א”כ לכאורה הייחוד הנצרך בהם (להסוברים שמשחק לא מחשיב כלי) הוא כמו בעצים, וכל הנ”ל הוא רק להמחמירים בכדור בשבת להחשיבו כמוקצה וכמשנ”ת.

בנביאים נזכרו כל פרטי המאורע של חורבן בית עולמים אבל לא נזכרו פרטי המאורע של חורבן משכן שילה והיה מקום לומר שהיה מרצון, אבל מצינו בירמיה ז’ דמבואר שהיה על ידי פורענות, דכתיב כי לכו נא אל מקומי אשר בשילו וגו’ וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל וגו’ ועשיתי לבית וגו’ כאשר עשיתי לשלו, ומבואר שחרב בעוונות, וכעי”ז מצינו בתהלים ע”ח ויטוש משכן שלו וגו’.

ובמגילה טז ע”ב אי’ שבנימין בכה על צווארו של יוסף על משכן שילה שעתיד להחרב, וכן בגמ’ זבחים ריש דף קיח מייתי קרא (ועי”ש ברש”י) ולו תאנת שילה מקום שכל הרואה אותו מתאנח עליו על אכילת קדשים שלו ור”ל מתאנח על אכילת קדשים שהיה וחרב.

ובגמ’ ביומא ט ע”ב מבואר שחורבן משכן שילה היה בעונותיהם של בני עלי חפני ופנחס שחטאו בביזיון קדשים וג”ע עי”ש, (ומבואר שם אליבא דהדעה שהובאה שם דמפרש המקראות כפשוטן וכ”ה במדרשים, ואע”ג דבספ”ה דשבת אמרי’ שבני עלי לא חטאו צ”ל דיש בזה דעות), וא”כ מיתת חפני ופנחס במלחמה שם הי’ ג”כ בעונותיהם, ובמדרש מבואר עוד דגם עלי שמת באותו הפרק (כמבואר במקראות ריש שמואל ועי’ בזבחים שם יובא לקמן) היה בעונותיהם של בניו (עי’ באריכות במדה”ג פ’ תולדות עה”פ ויהי כי זקן יצחק), נמצא לפ”ז דמלחמת פלשתים בשנת מותו של עלי הוא אותו הזמן שאז חרבה משכן שילה וע”י מלחמת פלשתים מת וכן מבואר במפרשים בתהלים שם דהפלשתים הם החריבו את משכן שילה.

וכ”ה בסדר עולם ריש פי”ג תניא וכעי”ז בבברייתא זבחים קיח ע”ב שעלי פרנס את ישראל ארבעים שנה ויום שמת בו עלי ויטוש משכן שלו וגו’, והיינו שבאותו היום חרב שילה.

וכן בתהלים בסמיכות לפסוק הנ”ל הובאו עוד צרות שאירעו באותו הפרק של חורבן שילה שנזכר שם כהניו בחרב נפלו והיינו חפני ופנחס כמ”ש הרד”ק וכן כתיב שם ויתן לשבי עוזו והיינו הארון שלקחו הפלשתים כמבואר בסדר עולם שם ובב”ר פרשה נד ד ועוד מדרשים (ועי’ עוד אברבנאל שופטים יח כז).

ויתכן לומר ביאור בזה במה שלא נתפרשו להדיא ענייני סדר מאורעות משכן שילה במקראות משום שאין משיבין על הקלקלה (יומא עז ע”ב) ומצוה לספר בלשון נקיה (פסחים ג ע”א ועי’ בחיבורי פשר דבר על האותיות דר”ע ריש נוסח א’), ומאחר שנחרב על עון אנשים פרטיים לא נתפרש יותר מידי משא”כ מקדש שחרב על עון ציבור נתפרש היטב לפשפוש המעשים דכל דור כאילו נחרב בימיו (ועי’ בהקדמת הח”ח).

הנידון הוא כשיש לו דבר שצריך להקדים ברכתו למאכל פלוני, כגון שיש לו עוגת חיטה שקודמת לעוגת כוסמין, אבל יש לו ספק על עוגת החיטה, ונשאלתי האם יכול לברך על עוגת הכוסמין ולפטור בזה את עוגת החיטה.

והתשובה בזה שאפשר מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

דהנה הדבר שהוא ספק ברכה אינו עומד לברך עליו ואינו יכול לברך עליו, ודמי קצת לדבר שאינו עומד לאכלו שבזה אין דיני קדימה כלל (כמ”ש הרמ”א ריש סי’ קסח ובעוד מקומות בשם התה”ד), וה”ה מה שאין עומד לברך עליו עכ”פ לפי פשטות הדין שדיני קדימה הם רק מדיני הקדמת הברכות ולא שייך לדיני הקדמת אכילת מין אחד על מין חבירו שלא במקום ברכה (וכמ”ש במלבושי מרדכי סי’ א ס”ד בשם הגר”ש ואזנר, וכמדומה שגם כך סוגיין דעלמא בד”כ שאחרי שבירך על הראשון הברכה אין חוששים מה מקדים אחר כך, אף שיש חולקים בזה מ”מ גם לשיטתם הרי אינו יכול להקדים האכילה השניה בנידון דידן וכשאין יכול להקדים אין דיני קדימה כמו שיתבאר).

ויש לדמותו למש”כ הפוסקים כמה אופנים שאם צריך להקדים מאכל פלוני מחמת טעם ברור לא נאמרו בזה דיני קדימה (עי’ בהרחבה בתשובה ד”ה מי שאינו רוצה עכשיו לשתות אלא לאכול אבל שותה קודם האכילה וכו’, מה שהבאתי שם מדברי הרשב”א והריטב”א והלק”ט ובה”ל) י”ל דה”ה לעניננו.

ואף שכאן הוא ענין דיני ולא מציאותי מ”מ גם לגבי פת גויים דעת רוב ככל האחרונים במשנ”ב סי’ קסח ס”ד ובבה”ל שם דמי שאינו אוכל פת גויים במקרה רגיל מתבטל דין קדימה.

וגם לדעת התה”ד וסייעתו שמקילים בזה שהותר לו הפת גויים משום חביבות הברכה לחוד וחוזרים דיני קדימה, מ”מ הרחבתי בתשובה הנ”ל דהוא דין מיוחד בפת גויים ולא בכל דבר שמחמיר על עצמו, (ולכן יש אחרונים שחולקים על התה”ד אבל מסכימים לדינו באופן שיש אורח וכמ”ש הראשונים בשם הירושלמי הו’ בתה”ד הנ”ל, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל), וא”כ אם נזהר שלא לאכול מאכל פלוני כעת משום שאינו יכול לברך עליו הדר דינא שיכול לברך קודם לכן על מאכל אחר.

ומבואר במשנ”ב ריש סי’ קסח סק”ה שכמו שיש דין הקדמת מאכל למאכל מדיני קדימה כך גם יש להקדים מאכל על פני אכילת מאכל אחר מדיני קדימה, כלומר שאין קדימה מוגבל רק להקדים אלא גם באופן שהוא לדחות דהיינו גם כשאוכל רק אחד מהם, (אם כי בזה נקט שם שהוא מצוה מן המובחר ואפשר דבאופן זה אינו חיוב, אבל ממה שמצינו לגבי פת נקיה של גויים שיש להקדימה להתה”ד והותרה מחמת כן וגם החולקים הוא רק משום שאין רוצה לאכול פת של גויים, כדלהלן בס”ד ובמשנ”ב ובה”ל שם, ומזה אולי יש ללמוד דקדימה לדחות הוא ג”כ חיוב).

ואף דיש לדחות דמ”מ לענין דין זה לגבי מאכל שאינו יכול לאכול עכשיו שאינו בכלל דין קדימה שדין זה אינו נוהג באופן של להקדים אלא רק לדחות מכיון שאינו אוכל את המאכל כלל, מ”מ כבר נתבאר בדברי כמה פוסקים (בתשובה הנ”ל) לגבי כשיש טעם מציאותי להקדים מאכל למאכל דדיני הקדימה מתבטלים באופן כזה אף ששם הוא רק להקדים ולא לדחות, וממילא גם מקרה דידן אתיא מבין תרוייהו (דמה שמתבטל דין קדימה מחמת הגבלה דינית נלמד מהגדרת פת עכו”ם שלרוב הפוסקים אינו נדחה משום חביבות הברכה, אף שיש בו דין קדימה של חביב, ומה שהוא דוחה גם להקדים ולא רק לדחות נלמד משאר האופנים שהזכירו הפוסקים שהבאתי בתשובה הנ”ל).

ויש להוסיף דאפי’ ספק ברכה שאינה צריכה לברך על המים קודם הסעודה התירו כדי לפטור עצמו מספק חיוב ברכה [כן מבואר בשו”ע בסי’ קעד ס”ז וגם במשנ”ב שם סקל”ז לח משמע דאין איסור בזה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף וכו’], אף דלעיקר הדין נפסק שפטור, ומבואר דאפי’ יכול להקדים המים כדי לפטור עצמו מספק ברכה שהוא גם חשש ברכה שאינה צריכה, וכ”ש כשהוא באופן שהדבר המסופק יוצא בברכה ומברך על דבר אחר, כשבא רק להקדים הברכה האחת לאחרת שלא כדיני קדימה, ויש להוסיף דגם באופן של השו”ע שם מלבד מה שהותר לו לברך ברכה שאינה צריכה הותר לו ג”כ להקדים שהכל להמוציא.

(ומש”כ הרשב”א בברכות מא ע”ב שהותר לו לשתות יין קודם הסעודה כדמצינו בברייתא דכיצד סדר סעודה אף דמדיני קדימה יש להקדים פת והותר כדי לפתוח מעיו לתיאבון לסעודה מ”מ יש מקום ללמוד בשו”ע הנ”ל שמותר לו לעשות קודם הסעודה גם כשאינו צריך לזה אלא רק משום הברכה וכמו שנתבאר, אבל ברשב”א יש מקום לומר דהרשב”א מיירי רק כשחביבא ליה יין, או עכ”פ כששותה משום שיודע שהוא לו לתועלת).

ויש להוסיף עוד דגם שיש דעות ואופנים שאם עשה שלא כסדר הקדימה לא נפטר מהפרי אח”כ כמ”ש בסי’ ריא ס”ה בהג”ה, מ”מ אם להדיא כיון לפטור מהני כמבואר שם, ובנידון דידן עושה כדין שהרי מותר לו להקדים וכנ”ל א”כ אף לכתחילה יכול לכוון לפטור.

[ויש לדון דכיון שעושה כדין אפשר שגם א”צ לכוון להדיא אלא הו”ל כמי שבירך כסדר הקדימה דבסתמא פוטר ג”כ כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ב, אבל מדבריו בסקל”ג נראה דאין מתחשבין במה שעושה כרגע מטעם ספק, דלפי מה שנקט שם כשמקדים דבר שאין להקדימו לשיטה אחרת יש לו לחשוש לאותה השיטה ולפטור להדיא את המאכל השני, וגם שם יש לטעון כמו כאן דכיון שמטעם הספק מותר להקדים מחמת שחושש לשיטה העיקרית מ”מ יש לו לכוון להדיא לפטור מאחר דלפי הדעה השניה עושה שלא כסדר הקדימה].

ויש להוסיף דהספק בזה מלבד מה שאין עומד לברך עליו גם אין צריך ברכה מעיקר הדין בספק ונהי שיר”ש יוצא ידי שניהם ומחמיר, אבל מאחר והדבר מעיקר דינא לדידן אינו צריך ברכה יש לטעון דאין שייך להקדימו וממילא לא שייך יר”ש יוצא ידי שניהם לענין קדימה, דיר”ש אינו יוצא אלא במה ששייך להקדים, ועכ”פ לא נאמרו דיני קדימה בדבר שאי אפשר לברך עליו וכנ”ל.

השלמה לענין מי שצריך להקדים ברכה שלא כסדרי הקדימה כדי לפטור הספק

נתבאר שמותר, ויש לציין דבבא”ח ש”א ואתחנן ס”י ג”כ מבואר כן לענין עצי ומיני בשמים [ולענין קדימתן עי’ עוד משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט, וכן מבואר במג”א סי’ רה סוף סק”ו ובבגדי ישע שם ונשמת אדם כלל נד סוף ס”ה, דבמקום שיש ספק מותר להקדים ברכה כוללת לברכה פרטית.

א) הנה מקור הדין ברמ”א ריש סי’ קסח בשם התה”ד סי’ לב דאזלי’ בתר מה שרוצה לאכול ואין מתחשבין בדיני קדימה בברכות אחר מה שמונח לפניו אם אין רוצה לאכול ממנו, וכן הובא דין זה עוד ברמ”א סי’ ריא ס”ה ובמשנ”ב סי’ הנ”ל סק”א ובשעה”צ סי’ תקלג סקט”ו.

ובפשוטו היה מקום לומר דאזלי’ בזה בתר מחשבתו מה שרוצה לאכול בפועל ולא בתר מה שהיה רוצה לאכול גם אם סיבת אכילתו עכשיו מאכל פלוני היא כדי שיוכל אח”כ לאכול מאכל אחר שהוא עיקר רצונו עכשיו, דאין צריך לברר מה הטעם שרוצה לאכול דוקא מאכל פלוני אלא מאחר שברור שזה רצונו והעדפתו לאכול מאכל זה עכשיו סגי בזה.

ב) ומעין זה מצינו לגבי פת עכו”ם בשו”ע שם ס”ד בשם התה”ד שם דאף שלא היה אוכל פת עכו”ם מ”מ מאחר שהתירו לו פת עכו”ם מחמת האורח או מחמת הברכה (במשנ”ב כתב בביאור השו”ע מחמת האורח ובבה”ל שם כתב דבתה”ד מבואר דסגי מפני כבוד הברכה) חשיב שחביב לו פת עכו”ם (כשפת עכו”ם חביבה לו משום נקיה וכיו”ב וכמ”ש שם הרמ”א), דסו”ס מה שרוצה לאכול עכשיו זה מה שחשוב שרוצה לאכול אף אם לולא איזה טעם צדדי היה מקדים מאכל אחר.

ודין זה שהותר לו פת עכו”ם הוא דין מיוחד בפת עכו”ם ולא בכל חומרא של מנהג או ספק איסורא דדוקא בפת עכו”ם נאמרו דינים מיוחדים שהותרה בכמה אופנים כמבואר ביו”ד סי’ קב וכתב הרמ”א שם דאין ללמוד מזה לשאר איסורים.

וזה מיישב שי’ השר מקוצי בשו”ע שם בשם התוס’ ברכות לט ע”ב שתמהו עליו האחרונים כמ”ש המשנ”ב שם בסקי”ט ונקטו דכיון שנזהר בפת עכו”ם לא חשיב חביב כיון שאינו רוצה לאכול הפת עכו”ם מחמת איסורא.

וי”ל דגם השר מקוצי מסכים שהדין עמהם שכשאין רוצה לאכול דבר מחמת חשש איסור ואפי’ הידור מצוה חשיב שאינו רוצה לאכלו ואין בזה דיני קדימה רק דסבר שמעיקרא לא תקנו איסור פת עכו”ם באופן זה אלא הותר משום כבוד הברכה וכמ”ש בתה”ד [והאחרונים לא הסכימו להתיר כ”כ כמ”ש בבה”ל וס”ל שבאופן זה לא אמרו שייפקע האיסור] וכמו שמצינו בכמה אופנים ביו”ד שם שלא נאסר פת עכו”ם בהנך אופנים ורבנן אפקעוה בכה”ג, וממילא כיון שסו”ס רוצה לאכלו מאחר שהברכה מתירתו לאכול חשיב שרוצה לאכול.

וממילא אין דברי השר סותרין דברי התה”ד שהובאו ברמ”א בסעי’ א’ הנ”ל אלא אדרבה מתיישבין עם אידך דברי התה”ד שם שהובאו במחבר בסעי’ ד.

ומ”מ אין ראיה ברורה מהך דינא דפת עכו”ם לניד”ד, דבניד”ד יש מקום לטעון דאין חשיבות למאכל שאוכלו רק משום שרוצה אח”כ לאכול מאכל אחר דהעיקר הוא המאכל השני משא”כ בפת עכו”ם דסו”ס אחר שמתירין לו להקדים פת עכו”ם ונפקע האיסור חשיב שרוצה לגמרי פת עכו”ם עכשיו ואין טעם אחר המעכב על זה, ומ”מ הפשטות שגם בניד”ד חשיב שרוצה לשתות עכשיו.

אולם ק”ק, דבפנים התה”ד שם כתב בביאור החילוק בין האופן הראשון שברמ”א בסעי’ א להאופן השני שבמחבר בסעי’ ד, שבאופן הראשון הנ”ל הוא עצמו רוצה במאכל שמברך עליו בלבד אבל באופן השני הנ”ל הוא עצמו רוצה בפת עכו”ם ורק משום פרישות לא היה עושה כן, ולכך שרו ליה רבנן כדי שיברך על החביב עליו, ומשמע קצת דעיקר החילוק הוא שכשאין רוצה לאכול דבר הו”ל חסרון בחביב משא”כ כשאין רוצה לאכול דבר מחמת פרישות, שאז אינו חסרון בחביב (ומ”מ האחרונים שהובאו במשנ”ב סקי”ט ובבה”ל ודאי לא ס”ל כן).

אבל גם דברי התה”ד יש ליישב ולומר דאין הכונה שאם המניעה מחמת פרישות אין בזה חסרון בחביב וכדלעיל, אלא דלעולם יש לומר דדיני קדימה נאמרו אך ורק במה שרוצה לאכול וכמ”ש התה”ד לעיל מינה שהוא דין פשוט מסברא וא”צ ראיה, ואינו פרט בדיני חביב (וגם לדעות והאופנים שאין חביב קודם אלא יש קדימה אחרת מ”מ כשאינו רוצה לאכול לעולם אין כאן דיני קדימה), אבל רק קאמר התה”ד שכיון שיש לו הזדמנות לקיים מצוות ברכה על החביב על ידי שיאכל פת נקיה של גויים לא מנעוהו רבנן מלקיים מצווה זו ולכן בכה”ג לא הטילו עליו איסור פת גויים אלא שרו ליה והפקיעו ממנו פרישותו כדי שיזכה לקיים מצוה זו.

אבל לעולם כל מה שפורש מן הפת מחמת שום סרך איסור שמחמיר בו אפי’ אינו מדינא כלל אלא משום חומרא יתרה שמחמיר על עצמו (כגון מה שגזר על עצמו מהר”ם אכילת בשר אחר גבינה כמ”ש בב”י או”ח סי’ קעג מהמרדכי ותשו’ מהר”ם והובא בד”מ יו”ד סי’ פט) חשיב שאין רוצה לאכול מאכל זה ואין צריך לאנ’וס עצמו לעבור על הנהגתו אף אם המאכל חביב לו כיון שסו”ס אינו רוצה לאכול המאכל וכמ”ש התה”ד שזה אינו צריך ראיה שהוא פשוט מסברא (ואפר דמש”ה אכן שאר האחרונים הנ”ל שבמשנ”ב ובה”ל נקטו דאין איסור פת גויים נפקע מפני הברכה לחוד וממילא הדר דינא שהוא כמו כל איסור), ורק בפת גויים יש דין מיוחד דיש אופנים שלא נאמר האיסור וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קיב הנ”ל דמקומות שהפקיעו רבנן איסור פת גויים בחבורה וכיו”ב אין ללמוד מזה לשום איסור אחר דאלו דיני הפקעה מיוחדים שנאמרו בפת גויים (ויש להוסיף דאחד מדיני החילוקים בפת גויים הוא גופא מה שיש מקומות שלא נהגו באיסור זה).

ג) ובתה”ד שם כתב ואי קשה לן אסברותא דלעיל מהא דאמרינן פ’ כיצד מברכין ברכות מא ע”ב רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי אייתי לקמייהו תמרי ותאיני כו’, ומאי קשה הוו ליה דילמא לא הוי בעי למיכל מתאינים ולכך בירך אתמרי, י”ל דלבתר דאכל התאנים הקשו לו עכ”ל, ועדיין קשה דשמא היה רוצה מתחילה בתמרים דהיו חביבים לו עכשיו לאכלם קודם לכן, ואולי אכל רק מעט מהתמרים ומיד אכל מהתאנים, וזה דוחק שכן התה”ד לא הזכיר דבר זה, ושמא במיני פירות כה”ג אינו שייך כ”כ ענין זה שאינו רוצה לאכול עכשיו ולהלן יתבאר.

ד) והנה בדין חביב כתב השו”ע סי’ ריא סוף ס”א כדעת הרא”ש שנקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, ובמשנ”ב שם סקי”א ושעה”צ סק”ז מבואר בשם הט”ז דיש אומרים להיפך שמה שרוצה לאכול עכשיו נקרא חביב, והיא דעת הרמב”ם שהובאה בשו”ע שם ס”ב, ושהנוהג כן יש לו על מה לסמוך (ולעיל בסקי”א הזכיר המשנ”ב כעין פשרה בין הדעות עי”ש).

והנה אם נימא דחידושו של התה”ד בא לכלול שכל מאכל שרוצה לאכול עכשיו לפני המאכל השני לא נאמר בזה דיני קדימה א”כ לכאורה זה לא אתיא לא כדעת הרא”ש ולא כדעת הרמב”ם, דהרי הרא”ש סובר דמה שרוצה לאכול עכשיו אף אין משוי ליה דין חביב והרמב”ם אמנם סובר שיש לזה דין חביב אבל לא בכל אופן החביב קודם דיש אופנים שיש קדימות אחרות כמבואר בפוסקים בסי’ ריא.

ה) ויש מקום לומר דאה”נ התה”ד לא מיירי אלא באופן שאינו רוצה לאכול כלל מאכל פלוני בסעודה זו אבל אם רוצה להקדים עליו מאכל אחר בזה הדרינן לדיני קדימה.

ויתכן שיש ללמוד כן מלשון הרמ”א שם בסי’ ריא ס”ה שכתב וכל הא דאמרינן דאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם לכן יש להקדים החביב או החשוב, אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול אעפ”י שגם השני מונח לפניו ע”כ, ומשמע דכל שמתכוון בזמן זה לאכול מב’ המאכלים שוב הדרינן לדיני קדימה וכל מה שמתחשבים ברצונו הוא כשאין רוצה לאכול ממאכל פלוני עכשיו.

ו) אולם אף שעיקרי הדברים שנזכרו בתה”ד ורמ”א ומשנ”ב שאין דיני קדימה הוא כשרוצה לאכול רק ממאכל מסויים מ”מ מצינו בפוסקים שהרחיבו ענין זה גם על דברים שיש להקדים דבר לחבירו מחמת סדר הסעודה, דבריטב”א בהל’ ברכות פ”ג ה”ט כתב ומכל מקום כל שיש סדר לאכילתו אוכל כדרך שהעולם אוכלין והקודם זכה לברך עליו תחילה וכו’ עכ”ל, וכעי”ז כתב בכה”ח סי’ ריא סק”ב בשם ההלכות קטנות ח”ב סי’ קנה דגם מהתה”ד מוכח שאם דרך האכילה על פי רפואה או על פי דרך בני אדם להקדים דבר לחבירו לא נאמר בזה דיני קדימה.

ואולי יש לומר גדר אחר בזה דכל שרוצה לאכול ב’ מאכלים אלא שמעדיף מאכל אחר על פני חבירו אז הוא בכלל הפלוגתא דהרמב”ם והרא”ש אם הוא בכלל חביב או לא, אבל באופן שיש לו טעם שמחמת רוצה דוקא שלא לאכול מאכל פלוני עכשיו וכגון שרוצה לאכול אותו מאכל הפלוני לקינוח בסוף האכילה או שרוצה שלא לאכול אותו המאכל פלוני אליבא ריקנא מטעמי בריאות או שרוצה להקדים לשתות לפניו כדי לאכול לתיאבון בכל כה”ג שאינו רוצה לאכול מאכל פלוני אינו נכנס לדין חביב ודיני קדימה כיון שיש לו טעם שאינו רוצה לאכול מאכל זה עכשיו, ובאופן זה יתכן דאף אם לא היה לו המשקה או המאכל שרוצה לאכלו אליבא ריקנא היה אוכל עכשיו אותו המאכל המעוכב אצלו מ”מ השתא מיהא אינו רוצה לאכול אותו המאכל המעוכב.

ומ”מ אינו מוכרח מדברי הפוסקים הנ”ל שכל נוחות בעלמא הוא בכלל סדר האכילה המבטל דין הקדימה דיש מקום לומר דרק צורך גמור חשיב כגון דרך בני אדם או צורך רפואה דאולי נוחות לחוד אינו מוכח מדבריהם, ובהלכות קטנות שם הלשון אבל אם דרך אכילתם ע”פ הרפואה או ממנהג בני אדם להקדים זה לזה כגון לאכול פירות ולשתות אחריהם וכו’, וצל”ע עד כמה נכלל בזה.

וברשב”א בברכות מא כתב שאינו חייב להקדים את הפת ליין משום דהתם שתיית היין של קודם סעודה צורך הפת הוא כי היכא דליגרריה לליביה וניכול נהמא טפי לתאבון עכ”ל, ומבואר דגם בנידון כעין נידון דידן מותר להקדים שלא כדיני קדימה.

היוצא מזה דבניד”ד יכול לאכול המאכלים כסדר שרוצה.

ובבה”ל סי’ ריא כתב הא”ר בשם השל”ה דאין יפה מה שעושין ההמונים כשנותנין לפניהם יי”ש ומיני מרקחת מפירות שברכתן בפה”א או בפה”ע והם מברכין על היי”ש תחלה שהכל והוא כתב להצדיק מנהגם דטעמם משום דמתחלה אינם מתאוים לאכול כלל המיני מרקחת והוי כמי שאינו רוצה לאכול עכשיו דסעי’ ה’ דרק אחר שתיית היי”ש חפצים לאכלן וכעין זה נמצא בב”י ומ”מ נכון לנהוג לברך מקודם על המרקחת לעולם דאח”כ לפעמים אין לחשוב רק לטפל וכו’ עכ”ל, וגם בדחייתו לא דחה עיקר הסברא ואדרבה הביא לסברא זו קודם לכן ראיה מהב”י, אלא שנקט דמטעם אחר אין לעשות כן כיון שאם מקדים הי”ש למיני המרקחת אפשר שפטור מברכה לגמרי על מיני המרקחת מטעם עיקר וטפל עי”ש.

[אלא דעיקר הסברא של עיקר וטפל מיירי בי”ש כמבואר בבה”ל שם ובמשנ”ב סי’ ריב סק”ה שציין לו בבה”ל הנ”ל דשם מבואר שהטפלות הוא משום שאוכל מין המרקחת להפיג המרירות וזה לא נאמר באופן רגיל בשתיה רגילה שנהנה ממאכל ושתיה ביחד והרחבתי בזה בתשובה אחרת].

ז) והנה מצינו בסי’ קסח ס”ד לגבי פת גויים באחד מהאופנים שם שהזכיר המחבר בשם השר מקוצי בתוס’ ברכות לט ע”ב שיסלק פת גויים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, ויש לעיין מה מהני אם סבירא לן דחשיב כמו שהוא רוצה לאכול מזה, אבל אפשר דחזי’ בזה שאם כרגע יש מניעה במה שאינו יכול לברך כיון שאינו על השלחן סגי בזה.

ומ”מ אינו מוכרח לענייננו דהא התם מיירי שהוא נזהר מפת גויים ואין הסילוק אלא שמא תהיה דעתו ע”ז בשעת הברכה כמ”ש המשנ”ב שם, והשר מקוצי אזיל לשיטתו דבאופן כזה נפקע ממנו איסור פת גויים לגמרי כמו שנתבאר לעיל ואז מדינא ראוי לו לבצוע מזה כדין מי שיש לפניו ב’ ככרות ואינו אוכל אלא מאחד מהם שלכתחילה יש לו לבחור המוקדם שבהם במעלה לברכה כמ”ש המשנ”ב לעיל סק”ה.

אבל בטור סי’ ריא כן למד בירושלמי שאם אינו מכסה הפת בקידוש יש לו להקדימו לברכה עי”ש ומשמע דכיסוי מהני ואולי שם הוא ג”כ בצירוף המצוה ולא דבכל אופן מהני.

[ובנצי”ב במרומי שדה ברכות מב הקשה דהרי גם אם לא יכסה הפת מ”מ יכול לעשות כסדר הסעודה בלא דיני קדימה לדעת הרשב”א הנ”ל וסייעתו, ואולי יש ליישב ולומר דהירושלמי מיירי באופן כללי שאם לא היו מתקנים לכסות את הפת היו מתקנים להקדים היין, ואולי יש להוסיף עוד דהירושלמי אזיל כהדעה דיכול לכתחילה לקדש על הפת, וא”צ דוקא על היין, ואם נימא הכי אולי לא נימא הדחייה דלעיל שכתבתי ואולי שם הוא בצירוף וכו’, ועי’ שלמי תודה ברכות עמ’ כב מש”כ הוא ז”ל בענין הקושיא הנ”ל על הרשב”א].

עכ”פ יש מקום לדמות ולהשוות דברי הטור בשם הירושלמי והשר מקוצי לנידון דידן דכיון שאינו לפניו ממש שוב אינו בכלל חיובי הקדימה כיון שסילקו מלפניו מלאכלו עכשיו, ובסילקו לגמרי כמו בהשר מקוצי יש לפרש שהוא מצד זה ממש אבל בכיסוי הוא מחודש דמהני לענין זה, ואולי הוא לרווחא דמילתא דס”ל להירושלמי דלא אפשר לסלק הפת קודם קידוש.

[ובאז נדברו ח”ח סי’ נג כתב דמועיל לכסות וצע”ק מהשו”ע בשם השר מקוצי דאפי’ התם שיש עוד טעמים לצרף מ”מ בעי’ סילוק וגם בעלמא בפוסקים לא הזכירו פתרון זה וגם המשנ”ב בסי’ ריא סק”י שכתב פשרה בין הרמב”ם להרא”ש לא הזכיר פתרון זה וממילא י”ל דהירושלמי הנ”ל הכיסוי לרווחא דמילתא וכנ”ל].

היוצא מכ”ז שאם שותה קודם האכילה לצורך זה אין בזה חיובי קדימה.

הנה מאחר דקי”ל דאין מצוה בעצם בלימוד בתו תורה כמבואר ביו”ד סי’ רמו ס”ו א”כ פסוק תורה ציוה פטור ללמד אף אם נימא דהלכותיה צריכה ללמוד (כלשון הרמ”א ביו”ד שם ומשמע שאי”ז חיוב על האב כפשטות לשון הגמ’ בפ”ק דקידושין דאין מצוה בבנותיכם), וגם פסוק ראשון בין אם נימא דהוא גם מצד תורה כפשטות הגמ’ בסוכה מ”ב ובין אם נימא דהוא מצד להרגילו בקריא”ש הנה קי”ל באו”ח סי’ ע ס”א דמעיקר הדין נשים פטורות מק”ש.

בגוף הענין אם פסוק ראשון של ק”ש החיוב הוא מצד תורה או מצד ק”ש בתוס’ ברכות דף כ’ משמע שהוא מדין ק”ש אבל בפנ”י שם ובהגר”א או”ח סוף סי’ לז וערוה”ש יו”ד סי’ רמה  ס”א משמע דהוא מדין ת”ת לחוד וכעי”ז משמע באהל מועד שער ראשית חכמה הארוך ו’ דאינו מדין ק”ש.

ויתכן לומר לפ”ז דודאי עיקר התקנה הוא מצד חינוך לתורה כדמוכח לשון הגמ’ בסוכה שם וספרי עקב מ”ו וברמב”ם פ”א מהל’ ת”ת ה”ו, רק דצורת התקנה נתקנה באופן שיש בזה גם חינוך לק”ש (היינו להתוס’ שם ולהסוברים שאין אז חינוך לק”ש צ”ל דעכ”פ לאמונה שצריך להאמין כשקורא הק”ש שזהו ג”כ חלק מטעמא דקרא דמצוות הק”ש ועי’ רמב”ן ס”פ בא).

אולם בבהגר”א שם נראה דיש ב’ דעות בזה דלדעת התוס’ הוא חינוך לק”ש ולפי מש”כ שם בדעת השו”ע אינו מדין זה אלא לחנכו בתורה.

והנה כתב השו”ע בסי’ ע שם שנכון ללמדם מ”מ אפשר דמה שנכון לכתחילה ללמדם בזה היינו בגדולה שיכולה לכוון ולקבל עול מלכות שמים ועדיין אין מזה ראיה שכלול בזה כל פרטי הדין מקטנות (אף דמצוה מיהא בודאי יש ללמדם מקטנות ככל אחד המזכה את חבירו במצוה) אבל חזי’ באיזהו מקומן שמצוות חינוך כולל גם הפרטים שאין לעיכובא [עי’ רמ”א הל’ ציצית בשם המרדכי והרחבתי בזה במקו”א] וא”כ יש מקום לומר דכיון שטוב ללמדן לזה א”כ טוב ללמדן גם כשיודעות לדבר כדי להרגילן, ואף דיש לחלק שבק”ש אליבא דהלכתא לא באת לכלל חיוב כלל מ”מ א”א לומר שאין מצוה לחנך לזה בקטנות (עכ”פ להסוברים שיש מצוות חינוך בבתו, עי’ פמ”ג פתיחה כוללת ח”ד ועי”ש ח”ב סק”ט ועי’ נזיר כח ע”ב תד”ה בנו ואו”ח סי’ תרטז ס”ב ושא”פ), אבל לפוסקים דחינוך לפסוק ראשון אינו מדין חינוך לק”ש א”כ אינו נוגע [ויש להוסיף דלהרמ”א בהל’ ציצית שם א”א לומר דפסוק ראשון הוא מדין חינוך לק”ש דהרי לשיטתו שם גבי ציצית מצוות חינוך הוא אחר שיודע לקיים המצוה כתקנו, ומ”מ י”ל דלא בכל מצוה אמרו כן ואולי בציצית שאני שהיא חובת מנא].

ובחי”א כלל סו ס”ב כתב וחייב האב לחנך את בנו ובתו וכו’ ואח”כ פירט שם דיני החינוך בכל מצוה שמשהתחיל לדבר מלמדו תורה דהיינו פסוק ראשון וכו’, אבל אין מדבריו ראיה ברורה שחינוך זה של לימוד הפסוקים משהתחיל לדבר הוא גם בבתו, חדא דהרי יש מן המצוות שהזכיר שם יחד עם דבר זה הם דברים השייכים באיש בלבד כגון ציצית, ועוד דהרי פתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד שכתב בנו ובתו וכו’ וחייב לחנכם בכל המצוות בין מדאורייתא ובין מדרבנן, כל מצוה ומצוה לפי דעתו של הבן, ולכן משהתחיל לדבר מלמדו וכו’ עכ”ל, א”כ מתחילה מיירי בשניהם ושוב מיירי באחד בבן דקאי לעיל מינה, ותדע דהרי מנה שם מצוות הנוהגות בבן לבד ג”כ, וא”כ אין להוכיח מדבריו לעניננו.