הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

יש מעלה לאשה להקבר ליד בעלה, כמ”ש בשו”ע סי’ שסו ס”ג וראה במעבר יבוק שפת אמת פ”ט שיש להם ניחותא יחד (ואולם עי’ ערה”ש שם ס”ב שכתב הטעם דחייב בקבורתה, ואפשר שאינו סותר לזה), ועי’ קובץ תשובות סי’ קכח.

ומאידך יש מעלה להקבר בקברי אבותיו, ועי’ לעיל בשו”ע סי’ שסג ס”ב בהג”ה דמותר אף לפנות הקבר לקברי אבות.

ועי’ ביד שאול ביו”ד סי’ שסו בשם שוחר טוב שטוב לבן להיקבר אצל האב, וכן נראה במה שקברי משפחתו הוא דבר טוב דהכוונה לקברי אבות כדמוכח במקראות ובחז”ל בהרבה מקומות שנזכר בהם קברי אבותיו והכי אמרי’ משפחת אב קרויה משפחה.

ובנידון זה מאחר ורצונו של הזקן להקבר בסמוך לאשתו ראוי לקבור שם את אשתו, ויש להעדיף קבורת אשה אצל בעלה מקבורת בן אצל אביו כדלהלן, ועכ”פ בניד”ד שטרח הזקן בקבר זה ומצוה לקיים מה שטרח בו המת מנכסיו וגילה דעתו לזה.

ועי’ באג”מ לגבי קבר שמיועד לאשתו שקברו שם אשה אחרת שהוא ביזיון לנקבר ולנקברת, ומותר לפנותה, וגם בלא שהיה מיועד לאשתו, ראה שם יו”ד ח”ב סי’ קמח וח”א סי’ רמא, ואע”ג דשם יש בזיון יתירא מחמת שהם איש ואשה הזרים זל”ז עכ”פ חזי’ דלכתחילה מה שהיה מיועד לאשתו בודאי שאינו טוב לקבור שם מת אחר [אף דכאן אין חסרון מצד עצם המת האחר שהרי הוא נכדו הבא ליקבר בקברי אבותיו מ”מ האם קודמת שהיא עיקר קברה].

ויעוי’ עוד בפוסקים (והזכרתי קצת בתשובתי על נידון פינוי קבר מהר”ח ויטאל) שדנו לגבי פינוי קבר אשה מקבר אביה לקבר בעלה אולם בודאי שעדיף לשמור הקבר לאשה מלנכד ועיקר הנידון על פינוי אחר שכבר קברו ששם חמיר, אבל מלכתחילה אצל מי לקוברה יש בזה ב’ דעות בשו”ע יו”ד סי’ שסו ס”ג ולמעשה כתב הערה”ש ס”ב דלהלכה תיקבר אצל בעלה וכ”ה הדעה הסתמית בשו”ע וכך המנהג ולכך קבורת האשה אצל בעלה קודמת לקבורת אפי’ בן אצל אביו וכ”ש נכד.

ולענין אם יש בזה איסור להשתמש עבור מת בקבר שהוקצה לאדם אחר עי’ ביו”ד סי’ שסד ס”ז ובנו”כ שם דיש בזה פלוגתא דקמאי אם אחר שקברו ופינו המת מותר לקבור מת אחר והעיקר לדינא אפשר שמותר (ועי”ש ברע”א), ועכ”פ בניד”ד שלא קברו שבזה אין איסור שכך אי’ במסכת שמחות פי”ג ה”ט וכך פסק בשו”ע שם, ובניד”ד שזה שהקצו בשבילו חי לית כאן נידון כלל.

בשולי הדברים יש לעורר בזה נידון נוסף אם מדובר בנכד שהוא גם צאצא של הסבתא הנזכרת דיש איסור לקבור בן בקבר שחצבוהו לאביו או לאמו (כמ”ש בשו”ע סי’ שסד שם וראה בערוה”ש שם), ויש לדון בנכד ונכנסים בזה לנידון של כבוד אבי אביו (עי’ ביו”ד סי’ רמ סי’ כד בהג”ה ונו”כ שם ובתשובה אחרת הרחבתי אם פרטי דינים נוהגים בזה ג”כ), וכן בנידון אם אביו אם דינה כאבי אביו לענין זה וכן אם מיירי באם אמו הוא נידון נפרד, ולא הרחבתי בזה כי לא הודיעני כת”ר אם כוונתו לשאול באופן כזה וגם דבלאו הכי נתבאר שאין ראוי לקבור הנכד שם.

האם מותר לפנות נכד הקבור אצל זקנו כדי לקבור שם את אשת הזקן (המשך לשאלה קודמת)

על דבר מה שהשבתי לך בתשובה הקודמת (ד”ה קבר הסמוך לו שהוקצה לאשתו האם מותר לקבור שם את נכדו שמת מעט זמן אחריו) שיש להעדיף את אשת הזקן על פני נכדו, לקוברה בסמיכות לזקן, וכעת כת”ר מה”ר ריחמ”א שואל במקרה שלשעבר כבר העדיפו הנכד על אשת הזקן וקברוהו בקבר הסמוך לזקן, אם יש לפנות את הנכד כדי לקבור שם את אשת הזקן.

ויש לציין דהנה לפנות את אשת הזקן מקבר אחר לקבר הסמוך לזקן מותר כמבואר בכמה פוסקים, וכעין המבואר בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”א דמותר לפנות אדם מקברו לקברות אבותיו, וכך נקטו כמה אחרונים גם לענין אשתו, אבל לפנות אדם אחר מקבר הסמוך לסב כדי לקבור מת אחד בקברי אבותיו או את אשתו אינו מפורש בשו”ע שמותר לפנות אחרים לצורך כך.

ובאמת יש סברא לחלק בזה שהרי המת המתפנה אינו מוחל על צערו וכבודו, ולא דמי כשהמת שמתפנה מתפנה לקברי אבותיו שמוחל על צערו וכבודו כיון שמרויח על ידי זה ניחותא שנקבר בקברי אבותיו.

ומעין סברא זו כתב בשו”ת בצל החכמה סי’ יד סק”א להוכיח מדברי הפת”ש סי’ שסג ס”א בשם תפארת צבי דמבואר מדבריו דדין זה שמפנים מת לקוברו בקברות אבותיו הוא רק אם אין מתים אחרים מתבזין עי”ז עי”ש וכעי”ז י”ל לעניננו ג”כ.

ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ שסג ס”ג בשם ברייתא דמסכת שמחות דאין מלקטין עצמות לא מתוך הארון ולא מתוך הקבר לצד זה לקבור שם מת אחר או לצורך המקום ע”כ, והיינו במקום שאין נוהגין ללקט עצמות [עי”ש בבהגר”א ובשבו”י ח”א סוף סי’ פז] שאז אין ללקט עצמות של מת אחד כדי לקבור שם מת אחר, וא”צ להאריך להוכיח דהיינו אף להדעות שאין קבר נאסר בהנאה מדינא מלקבור שם מת אחר מ”מ אין מלקטין עצמות מת אחד לצורך מת אחר.

ואמנם האג”מ ביו”ד ח”א סי’ רמא מתיר לפנות איש שנקבר על יד אשה שאינה אשתו כדי שלא תתבזה ממנו, אבל שם הטעם משום שגם האיש עצמו יש לו ביזיון כמבואר באג”מ שם, והוא מפנהו גם לצורך כבוד המתפנה עצמו, משא”כ כאן כשמדובר בפינוי הנכד הרי הנכד עצמו עדיפא ליה קבר זה מקבר אחר כיון שקבר זה הוא קברי אבותיו ואינו מתפנה משם אלא לצורך הזקנה בלבד.

ואף שיש משמעות באג”מ שם שמשום ביזיון האשה הקבורה שם בלבד היה מותר לפנות את האיש משם אף לולא הביזיון של האיש (וזה לעצמו אינו מוסכם לכו”ע שזה חשיב לה כביזיון מה שקבור איש שם ואכה”מ לזה, ועי’ צי”א ח”ה בקונטרס אבן יעקב סי’ כח מה שהביא בזה), מ”מ שם יש ביזיון אבל בענייננו הוא עדיפות בלבד לזקנה להקבר אצל הזקן ואין לה ביזיון כשקבורה במקום אחר.

ובאג”מ שם דן מצד עוד סברא [ואפשר שהוא ביאור הסברא הקודמת] שכשקברו את האשה הזרה מתחילה זכתה בקבר שעל ידה שלא יקברו שם אנשים, וכאן בענייננו האב גם שילם על הקבר שלידו וגם ציוה לקבור שם את אשתו, וצל”ע אם זכיה כה”ג סגי להתיר גם לפנות את המת הנקבר שם [ובאמת מהאג”מ אין ראיה ברורה לכ”ז דהרי שם הוא זכיה לענין ביזיון שזוכה בקבורת עצמו שלא יקברו שם מת אחר באופן שמבזהו אבל זכיה למה שקנה בחייו לענין מצוה לקיים דברי המת שיועיל לפנות קבר צל”ע אם מספיק לזה, וכן זכיה מצד שחפרו את הקבר למת מסויים, דגם זה אין מוסכם דחשיב זכיה לאסור על מתים אחרים, וגם דמ”מ היה להאג”מ שם עוד טעמים בזה].

והמעי’ היטב באג”מ יו”ד ח”א סי’ רלח יראה שמסכים שאין מפנים מת לצורך מת אחר כדי שיראה קבור בקברי אבותיו [וכל הנידון שם אם להתיר הוא רק באופן שהמת המתפנה מרוויח ג”כ מזה בכבודו, אבל בפינוי מת שלא להנאת המת המתפנה כלל אינו מתיר עי”ש היטב בלשונו].

ובאמת לאחר מעשה אינו קלקול כ”כ שהעדיפו לקבור נכד בקברות אבותיו מאשה אצל בעלה דאף שנהגו להקפיד יותר בקבורת האשה אצל בעלה יותר מבן אצל אביו וכ”ש נכד, וגם האשה עצמה נהגו להעדיף קבורתה אצל בעלה מקבורתה אצל אביה, מ”מ יש צד בקצת מהפוסקים שקברות אבותיו חשיב טפי מקבר אשה אצל בעלה [עי’ עוד אג”מ יו”ד ח”א סי’ רלו וח”ב סי’ קסא], אם כי גם זה הוא מלבד שאר החששות שהזכרתי בתשו’ הקודמת.

והגם דמותר לפנות מת מקבר גזול כדמוכח בשו”ע יו”ד סי’ שסד ס”ב ובש”ך שם סק”ד וסק”ח, ואף הוא מצוה לפנותו משם (יו”ד סי’ שסג ס”א קבר הנמצא והיינו שנעשה בגזילה כמ”ש בהג”א פ”ג דמו”ק סי’ לט וכמבואר בש”ך סי’ שסד שם) ויש בזה צער וביזיון למת כל זמן שלא פינוהו משם (או”ז הל’ אבלות סי’ תכ), מ”מ כאן אינו ממש קבר גזול אם נעשה מדעת היורשין אלא קבר שנקבר שלא מדעת מי שנקבר שם ראשון ואין בזה ממש דיני זכיה להוציא בדיינים [ואמנם בתוספתא פ”ט דב”ב ה”ה מבואר שכופין את היורשין לקיים דברי המת וכ”כ בב”י ס”ס רנב בשם ריטב”א ובד”מ בשם ריצב”א וכ”כ ברמב”ן ומאירי גיטין יג ע”א, ודלא כהחולקים שהביאו שם (עי’ מרדכי כתובות סי’ רנ וב”ב סי’ תרלג), אבל לכו”ע אחר שנתנו הקרקע לאחר מה שנתנו נתנו כמבואר ברמ”א חו”מ סי’ רנב ס”ב בשם הגמ”ר דב”ב], וגם אינו ברור דגילוי דעת חשיב מצוה לקיים דברי המת [עי’ רמ”א בחו”מ שם וצריך לברר מה היה באופן זה], וממילא אינו ברור דגם אפשר לפנות קבר על סמך זה אע”ג דפינוי קבר גזול הוא ג”כ טובתו של המת.

ויש לדון בקבר שנחצב לצורך אמו ועברו וקברו את הבן שם דעשו איסור בזה (עי’ שו”ע יו”ד ס”ס שסד) אם גם בדיעבד יש להוציאו משם, וממילא יש לדון לגבי נכד דאין ברור שכל דיני כיבוד אם נאמרו גם לענין אם האם וכמשנ”ת.

ובשבו”י ח”א סי’ פז פסק דכשקברו מת באיסור והיינו בקבר שהיה כבר של מת אחר ופינוהו לקבור מת אחר וזה היה באיסור לדעת השבו”י, לכך מותר לפנות את המת השני כיון שנקבר באיסור, וחזי’ מזה דמת שנקבר באיסור מותר לפנותו עכ”פ אם שייך לומר שהאיסור ממשיך עכשיו בזמן שאחר הקבורה, [ובאחרונים דנו לגבי כשקברו רשע אצל צדיק אם צריך לפנותו, ויש בזה כמה דעות, ואולי יש מקום לצדד דשם הסוברים שלא לפנותו ס”ל שהאיסור הוא רק מעשה הקבורה ואינו איסור מתמשך א”נ דס”ל שאינו איסור גמור א”נ דס”ל דאין האיסור ודאי דאין הגדרה ברורה של צדיק ורשע לדידן כמ”ש בקידושין מט, משא”כ בכל גווני שהוא איסור מתמשך מדינא אפשר דלכו”ע צריך לפנות המת השני].

ובאמת יש כאן פנים שקצת נוטים להתיר הפינוי, דהרי בעל הקבר ייחד הקבר לצורך זה ומת בעל בעל הקבר, וגם מצד עצם מה שחפרו קבר לצורך מת אחר עכ”פ כשהיא זקנתו, וממילא מת זה נקבר שם לכאורה באיסור, והו”ל כעין קבר גזול שהוא מתיר להוציא המת וגם צער למת הנקבר שם, אבל צריך לברר כמה פרטים בזה דלפי המתבאר אין ברור שיש כאן איסור מתמשך וודאי [וגם עיקר הנידון שעליו הורה השבו”י שם דמת שנקבר בקבר מת אחר חשיב באיסור ומתפנה מיירי בקבר שכבר נקבר שם מת אחר וגם זה הוא מחלוקת הפוסקים וסברת השבו”י בזה אינה מוסכמת לכו”ע לאסור קבורת מת בקבר של מת אחר אפי’ כשכבר נקבר, וכמו שציינתי בתשו’ הקודמת לדברי השו”ע והרע”א ביו”ד סי’ שסד ס”ז, וכ”ש באופן שעדיין לא נקבר המת הראשון דבזה גם להמחמירים ברע”א שם אין מחמירים בזה].

ולכן למעשה בכל אופן שאינו ברור שמותר לפנות בד”כ נוקטים שלא לפנות (עי’ שבט הלוי ח”ה סי’ קפ ועי”ש ח”ב סי’ רד, ועי’ עוד מהר”ם שיק יו”ד סי’ שנד), וממילא בינתיים אין לפנות אלא אם כן יתברר ע”פ חכם או ב”ד שנעשה כאן איסור ודאי המתמשך.

יל”ע מה באמת הטעם שלא יטמא ישראל ויש לומר בזה ג’ ביאורים, הא’ דס”ל  אסור ליטמאות עכ”פ ברגל (עי’ ר”ה טז ע”ב, וע”ע בפת”ש אה”ע סי’ נה סק”ד וחי”א כלל עט ס”א), ב’ מיירי בהולך לשחוט את פסחו ואסור לו להיטמאות לכו”ע לכתחילה כדי שלא יפסיד קרבן הפסח, ג’ מיירי בדיני קדימה מי יכול להפריש עצמו מטומאה כדי להרויח לאכול מעשר שני ושלמים, וחבירו בעל כרחו יתחייב להיטמאות מחמת זה.

והנה לב’ הטעמים הראשונים דלעיל עדיין לא נתברר למה הישראל קודם, אבל להטעם השלישי הנ”ל י”ל שהוא מדיני קדימה כדבסוף הוריות שהממזר נדחה מפני ישראל, וא”כ אה”נ כשהממזר ת”ח והישראל ע”ה הישראל הע”ה נדחה מפניו לפי כללי הדינים בהוריות שם.

ואם נימא דדין הנ”ל הוא דיני זכויות קדימה בלבד ניחא למה לא הביאו הפוסקים דין זה אחר שכבר הביאו דיני קדימה אלו שבסוף הוריות במקומם.

וכן אם נימא דדין הנ”ל הוא דיני זכויות קדימה בלבד ניחא דסתמא דמילתא בסוגיין בעלמא עכ”פ במקרה רגיל שאין שום מצוה לישראל שלא לטמאות עצמו.

וכעי”ז בערוה”ש סי’ שעד ס”ז כתב שכששני כהנים מהלכין בדרך ייטמא ישראל מפני שהוא קודם במעלה ורצה לדייק כן מהרמב”ם ודחה דהרמב”ם מיירי במעלות שהיו בזמן הבית וסיים דמ”מ לדינא יש להתיישב בזה.

ומ”מ כמו שנתבאר יש חילוק בין הביאור ב’ לביאור ג’ דלפי ביאור ב’ מיירי בדבר שאסור מדינא לישראל להיטמאות שלא לצורך ובזה קודם לממזר ולפי ביאור ג’ מיירי באופן שאין איסור מדינא לישראל להטמאות לממזר ואעפ”כ הישראל קודם משום שצרכיו ורצונותיו של הישראל קודמים לממזר כשא”א בשניהם.

ומ”מ אפשר למזג הביאור הב’ והביאור הג’ יחד לומר הביאור הג’ בתוספת קצת דבאמת אין חילוק בין מה שאסור מדינא ומה שאינו אסור מדינא דעכשיו לאחד מהם הוא היתר ומ”מ מה שהישראל קודם בשניהם הוא דמתחשבים ברצונו אבל אם ירצה למחול ימחל.

והנה בירושלמי פ”ג דהוריות תניא נביא קודם למשוח מלחמה וכו’ כהן קודם ללוי, ומקשי התם לוי לישראל לא הוה לוי הוא, ור”ל דהיינו לוי היינו ישראל, אמר רבי אבון בשעת הדוכן שנו ע”כ, ולשאר כל החילוקים הנזכרים במשנה לא נחית שם בקושייתו, ומשמע דעצם הייחוס סגי להקדימו, אבל לפי מה שיש שלמדו בירושלמי (כן נראה שלמד בפי’ לב חכמים על המסכת שמחות שם ועוד, ועי’ בסמוך) דהך ברייתא מיירי לענין דיני קדימה בטומאה א”כ ניחא דהקושיא היתה רק למה שיש להקדים זה לזה כדי שלא להיטמאות דבשלמא כל התפקידים המנויין שם מתחילה (כגון משוח מלחמה, ראש משמר, ראש בית אב וכו’) יש לומר שלא ייטמאו משום תפקידיהם אבל לוי שהוא דבר שבייחוס א”כ מה שייך להקדימו והא לענין טומאה הוא כישראל, וע”ז מתרץ הירושלמי דבשעת הדוכן שנו דלא מיירי מצד ייחוסו של הלוי אלא מצד תפקידו כעת שהוא צריך להיטהר כדי לשמש בדוכן וממילא דמי הלוי לכל הנך שהם קודמים שלא להיטמאות מצד תפקידם (ומשוח מלחמה אפשר שהיה נכנס לפנים ג”כ לפעמים עכ”פ לדעה זו ועי’ עוד ביומא יב ע”ב).

ובאמת בנזיר פ”א הי”א מבואר דהך דברי הירושלמי דבשעת הדוכן שנו מיירי בשעת הטומאה.

ולפ”ז מיושב דבברייתא בירושלמי שם אכן לא תני ישראל וממזר ושאר מעלות דתני במתני’ בהוריות שם כיון שהם דינים אחרים.

ומאידך גיסא את גי’ הרמב”ן במסכת שמחות אפשר ליישב על דרך הירושלמי דמיירי בישראל שצריך לשמש במעמדות לעמוד על הקרבן כדתנן במס’ תענית וממזר אינו בכלל זה הלכך ישראל קודם לממזר דלויים בדוכנן וישראל במעמדן מעכבין את הקרבן כדאי’ מ”ד בגמ’ תענית שם.

ולכאורה מהירושלמי שם יש קושי’ על הערוה”ש דמבואר שעצם מעלת לוי אינה מספקת לענין טומאה ורק מצד שהוא צריך להיטהר לדוכן, אע”פ שמעלת לוי מספקת לקדימות אחרות, ואולי הערוה”ש סובר שבאמת דברי הירושלמי מיירי לכל ענין קדימה שקדימת לוי הוא רק בשעת הדוכן, וצל”ע א”כ למה היה פשוט להירושלמי שאין קדימה ללוי בלאו הכי, ולמה לא תירץ הירושלמי מקרא הבדיל ה’ את שבט הלוי ועי’ פסחים קד ע”א.

ובאמת יש מהפוסקים שלמדו הך ירושלמי בהוריות דמיירי לענין עצם קדימת לוי (עי’ מג”א ונו”כ בסי’ רא), והערוה”ש מתיישב שפיר לדעה זו לפי החשבון הנ”ל, ומ”מ כבר נתבאר דבירושלמי בנזיר שם לא נתבאר כן וכן בטוש”ע יו”ד סי’ רנא ובטור או”ח סי’ רא מבואר דיש קדימה ללוי והיינו לפי מה שנתבאר דההגבלה דדוכן מיירי רק לענין טומאה ולפי החשבון שנתאר יוצא דכ”ז הוא קושיא על הערוה”ש.

ויתכן לומר באופן אחר דהערוה”ש מסכים דהירושלמי מגביל הדברים לשעת הדוכן, ומ”מ סובר דהמסכת שמחות פליג דהרי מקדים ישראל לממזר וקדימה זו לא נזכרה בירושלמי, א”כ מאחר דהמסכת שמחות סובר דיש להקדים מי שהוא בקדימה יותר והירושלמי סובר שאין קדימה לחד מינייהו א”כ יש לתפוס דברי שניהם ולהקדים מי שהוא בקדימה ובזה מקיים דברי שניהם.

ושוב חשבתי דאולי יש לחלק בין קדימת לוי שלא נאמרה לכל דבר לבין קדימת ת”ח שהיא תקיפה מדין קדימה זו (ע”ע גיטין ס’ ומגילה כח) ואולי הערוה”ש סובר דבכלל כבוד התורה שיתן לכהן הע”ה לדחות טומאה זו מכיון שטומאה זו היא כעין דיעבד דדחויה ולא הותרה ואין כבוד לת”ח שידחה הטומאה כדי להציל הע”ה מטומאה.

ובתשלום הדברים אציין דבאמת הערוה”ש בדחייתו בביאור דברי הרמב”ם מפרש דהרמב”ם מיירי רק על המעלות שהיו בזמן הבית וא”כ יש לפרש שיטתו כמו שביארנו בירושלמי ובמסכת שמחות אליבא דהירושלמי דמיירי רק במעלות שבזמן הבית דהיינו לויים בדוכנן וישראל במעמדן ויש לפרש שכ”ז נכלל בכוונתו על המעלות שהיו בזמן הבית, ולולי זה אין קדימה ללוי על פני ישראל וישראל על פני ממזר לענין להטמאות, אבל סתם ערוה”ש הנזכר לעיל היינו לפי מה שכתב מתחילה ומה שסיים דמ”מ לדינא יש להתיישב בזה (והטעם שכתבתי ערוה”ש בסתמא משום שמתחילה ראיתי ספר אחר שכתב כן בשם הערוה”ש ושוב ראיתי בפנים הערה”ש שלא הכריע לדינא בזה, ולכן הערתי ע”ז כאן ומשנה לא זזה ממקומה).

היוצא בזה דיש כמה ביאורים בדין קדימה זו של ישראל לממזר, ועיקר הביאור ע”פ הירושלמי לא נראה שהוא מחמת קדימת הישראל וכמו שנתבאר דיש לומר שהוא מחמת שהישראל הוא במעמד ע”ד הירושלמי, ואם נימא דהמסכת שמחות חולק על הירושלמי יש להעמיד המס’ שמחות כערוה”ש שיש להקדים לפי דיני קדימה ולפ”ז ממזר ת”ח קודם לישראל ע”ה ויטמא הישראל ע”ה, ונתבאר שיש כמה ביאורים ודרכים לפלפל בזה.

נראה שבקיר כזה שדמותו משתקפת בתוך הקיר יותר טוב שלא להתפלל על יד הקיר אלא כגון מאחורי בני אדם המפסיקים בינו לבין הקיר, והטעם דתפילה מול דבר המפריעו הוא מה שודאי אפשר לומר בזה שאינו לכתחילה [עי’ שו”ע סי’ צ סכ”ג וכן ברמ”א שם], ואילו תפילה שלא על יד הקיר אף שחסר בזה מעלה מ”מ מדינא הוא לכתחילה לגמרי [עי’ במשנ”ב סי’ צ ס”ק סט לענין אדם חוצץ בינו לבין הקיר ולעיל שם ס”ק סג לגבי כל בינו לבין הקיר], ולכן אפי’ אם יש בזה מעלה של קיר אינו דוחה מעלה שלא יהיה דבר המפריעו.

ויש להוסיף דבתשו’ הרמב”ם שמובא בב”י שם בשם האבודרהם ג”כ משמע דעיקר הענין שליד הקיר הוא שלא יפריעו דבר ואדרבה משמע שם שכשמתפלל כנגד דבר המפריעו הוא היפך המטרה של תפילה לפני הקיר ונמצא דקיר כזה איבד מעלת קיר לגמרי.

וז”ל שם, שהטעם שהצריכו להתקרב אל הקיר בעת התפילה הוא כדי שלא יהא לפניו דבר שיבטל כוונתו, והבגדים התלויים אינם אסורים אבל אינו נכון שיבדיל בינו ובין הקיר ארון ושקים וכיוצא בהם מכלי הבית כי הדברים האלו מבלבלים הכוונה, והבגדים המצויירים אף על פי שאינן בולטות אין נכון להתפלל כנגדן מהטעם שאמרנו כדי שלא יהא מביט בציורם ולא יכוין בתפילתו, ואנחנו רגילים להעלים עינינו בעת התפילה בזמן שיקרה לנו להתפלל כנגד בגד או כותל מצוייר עכ”ל, והיוצא מזה דגם כותל מצוייר הוא חסרון והפשטות יוצא לפי החשבון שקיר כזה גריע מלהתפלל אחורי אדם שלא כנגד הקיר.

ולכאורה יש להוכיח מזה דגם להעצים עיניו לא יועיל כיון שאפי’ אם נימא שכשמעצים עיניו אין איסור מצד ציורים (עי’ בלשון המשנ”ב שיובא בסמוך) מ”מ ברמב”ם בתשובה זו משוה להו כחדא דהקריבה לקיר והמניעה מן הציורים הם כדי שלא תתבטל כוונתו.

והנה פשוט שבכלל דבר המפריעו כמו ציורים הנזכרים בפוסקים הוא כל קיר שרואה את פרצופו כנגדו במבט ראשוני בלא להתאמץ, דהרי מבואר בפוסקים דטעם האיסור הוא משום שמבטלו מכוונתו [עי’ תוס’ יומא נד ומרדכי דע”ז שהביא הד”מ באו”ח שם].

וכ”ז אפי’ רק נחשיבו כדבר המפריעו, וכ”ש אם נימא דחשיב כבבואה ממש דבזה חמור יותר, עי’ משנ”ב שם סקע”א שכתב אסור להתפלל כנגד המראה דמיחזי כמשתחוה לבבואה שלו והיינו אף בעינים סתומות דבפתוחות בלא”ה אסור משום ביטול כונה עכ”ל (ובאחרונים יש פלוגתא בזה האם איסור זה שכנגד המראה הוא דוקא בדבר שנעשה למראה ובמשמרת שלום סי’ טו ס”א בשם אביו החמיר בזה, וכן אביא בסמוך להלן דעת הגריי”ק, וכמדומה שבסוגי’ דחולין שהוא מן הסתם מקור האיסור להתפלל כנגד המראה שם מוכח דלאו דוקא דבר שנעשה למראה דשם מיירי במים וכי תימא דחשדי’ ליה שעשה דוקא למראה א”כ למה בתפילה יש חילוק וכי תימא דשאני שחיטה שכבר אסרו חז”ל ובתפילה לא חשדי’ דאינו מצוי אפשר שיש בזה מן הדחק דהרי הפוסקים חששו לזה עכ”פ במקרה רגיל וא”כ מנ”ל לחלק כ”כ).

וכן בארחות רבינו ח”א עמ’ נז הובא שהגריי”ק היה נזהר מלהתפלל כנגד עמודי ארון הקודש שהיו מבריקים, וכן הובא בשמו בדעת נוטה עמ’ רעח דטוב להסב פניו אף באותיות של שויתי של הש”ץ שהם מבריקות ומשתקף כנגדם.

הנה אמנם יש דינים שמועיל בהם שומר כמו בקריאה בספר בשבת לאור הנר שיש חשש שמא ישכח ויטה וכן בלימוד קודם ערבית שיש חשש שמא ישכח מלילך לערבית, והפמ”ג דן לגבי שומר ברכיבה בשבת שהוא חשש שמא יצא מחוץ לתחום או שמא יתלוש (עי’ בשלהי ר”ה), אבל כ”ז לא בדברים שיצרו תוקפו אלא בדברים שיש בהם חשש שכחה, אבל אם נדמהו לדינים שנאמר בהם סחור סחור לכרמא לא תקרב משום שמעורר יצרו כגון בקורבא לעריות בפ”ק דשבת יג ע”א אין מועיל בזה שומר.

וכן בשמשון מצינו שנזכר בו שהקיף ונטה מן הדרך שלא להתקרב לכרם מחמת שהיה נזיר וזה אף שהיו עמו עוד אנשים כדמוכחי קראי.

וכן מבואר ברמב”ם בפ”ה מהל’ נזירות ה”י שכתב מדברי סופרים שאסור לנזיר לעמוד במושב שותי יין ויתרחק ממנו הרבה שהרי מכשול לפניו אמרו חכמים סביב לכרם לא יקרב עכ”ל, ומבואר דאף שיש עוד בני אדם אין נחשבים שומר עליו.

(ואף שבתפילה לא מהני שומר מי שאוכל או לומד והרחבתי במקו”א [ד”ה שני בני אדם המבקשים להכנס לסעודה קודם תפילת ערבית האם אחד מהם יוכל להיות שומר לחבירו להזכירו להתפלל ערבית], מ”מ כאן שאינם עוסקים בדבר ששייך בו שמא יימשך היה מקום לטעון שיועיל שומר אם היה שייך בזה שומר).

ובערוה”ש העתיד הל’ נזירות ס”ס יד כתב דהא דתנן ברפ”ג דעירובין מערבין לנזיר ביין מיירי שאינו שם, והנה אף דמשמע מלשון המשנה שמערבין אחרים לו וגם הוא עצמו נקט כן מ”מ נקט שאין הנזיר שם דיש לו איסור להיות שם, (וגם דימה זה לאיסור חמץ בפסח אחר ביטול, ופשטות כוונתו דדמי לזה לגמרי שאסור להיות אצלו החמץ שביטל וכמובן דלא מהני לזה שומר, אם כי יש לטעון דע”כ לא דמי לחמץ ממש לכל הלכותיו דשם הא בעי איבוד וכאן אפשר שיכול למוכרו על ידי שליח).

ועי’ בתשובתי אחרת [ד”ה האם לנזיר אסור להתקרב לענבים וליין או לא] ששם נתבאר בהרחבה דהעיקר לדינא שהוא איסור על הנזיר שלא להתקרב לכרם ויין.

ששאלתם אם יש נזירות שמשון גם בזמנינו, תשובה יש ומעיקר הדין אין לזה התרה, ועי’ במה שהרחבתי בזה במקו”א [בד”ה אדם שקבל על עצמו להיות נזיר שמשון בדורנו האם יש היתר לנזירותו] ועוד [בד”ה מי שאמר הריני כשמשון וכו’].

ששאלתם מה יעשה בקידוש והבדלה, תשובה אמנם יש צד בראשונים (עי’ במפרש נזיר ריש דף ד ובראשונים שהובאו בספר הישר לר”ת סי’ סב ודחאם) שמותר לו לשתות אז, אבל להלכה אסור (כמ”ש בספר הישר שם ובתוס’ ורא”ש שם וברמב”ם הל’ נזירות פ”ז הי”א ורשב”א ח”ד סי’ קט וברוב הראשונים).

ולכן כשיש לו ממי לשמוע מאחר ישמע מאחר, ויש אומרים שיכול לקדש ואחרים המסובים ישתו (עי’ רמ”א סי’ ערב סעי’ ט ובמשנ”ב סקל”ג, ומשמע שם דלהמג”א א”א כיון שהם יודעים לברך, ובמקו”א הבאתי דיש פלוגתא בזה באופן שיודע השומע לברך בעצמו, ואפשר דהרמ”א החשיבו כמו שאין יודעים כיון שאין יכול לשתות או דמיירי במסובין דוקא שיוצאין עמו בברכתו), וכשאין לו ממי לשמוע בקידוש בליל שבת יעשה על הפת, ובשבת שחרית ג”כ משמע בשו”ע דשייך קידוש על הפת בדלא אפשר (עי”ש סי’ ערב ס”ט ובמשנ”ב שם ועוד נתבאר במשנ”ב סי’ רפט סק”י) ומ”מ משמע שאם יש לו חמר מדינה יותר טוב שיעשה על חמר מדינה (עי’ סי’ רפט ס”ב ומשנ”ב שם סק”י בביאור הדין).

ואם בא יין באמצע הסעודה עי’ במשנ”ב סי’ רפט שם ולכאורה ה”ה אחר הסעודה כיון דאיכא למ”ד דגם אחר הסעודה חשיב קידוש במקום סעודה (עי’ סי’ רעא ס”ו), ואולי לספק ספקא לא חיישי’ כיון שכבר יצא יד”ח איזה דעה וגם אחר שישמע עכשיו אינו ברור שיצא אם לא יאכל, ואם נימא הכי א”כ מה שדן המשנ”ב על אמצע סעודה היינו שימשיך לאכול כזית אח”כ, וא”כ אולי גם אחר סעודה יש לדון למה לא קאמר המשנ”ב שיקדש ויאכל כזית ואפשר דכולי האי לא אטרחוהו (וכיו”ב דנתי בתשובה אחרת [ד”ה מה המקור שמי ששכח ויכולו בקידוש בליל שבת אומרו באמצע סעודה על הכוס ומה הדין מי שנזכר מיד לאחר הסעודה] במש”כ המשנ”ב בסי’ רעא במי שלא אמר ויכולו שיאמר על הכוס בסעודה אם ה”ה אחר שסילק הסעודה ועי”ש).

אין מבדילין על הפת (סי’ רעא ס”ה), וכשאין לו מי שיבדיל בין במוצ”ש ובין במוצאי יו”ט יבדיל על חמר מדינה ואם אין לו יבדיל בתפילה כמו כולם ואם שכח להבדיל בתפילה וסיים תפילתו חוזר כיון שאינו יכול לברך על הכוס.

ועל הנר והבשמים במוצ”ש יכול לברך בפני עצמם בלא ברכת הבדלה המבדיל בין קודש וכו’, אבל במוצאי יו”ט אין נר ובשמים.

ולכאורה צל”ע דהרי אסור לו להיות בחברת שותי יין וכנ”ל בשם הרמב”ם וא”כ היאך ישמע הקידוש או ההבדלה, אבל אפשר דאם יושבים בחדר אחר אין בזה איסור, אף ששומע שעוסקים בשתיה מ”מ כשהם במקום אחר אפשר דשרי, ובקידוש יוצא בכה”ג כמ”ש השו”ע בסי’ רעג ס”ו.

הנה שייך לומר כמה טעמים בזה דחמיר משום שהחציף פניו או משום שישמעו ויראו, אבל צל”ע דהרי בגמ’ בסנהדרין עא מבואר שטעם מיתת הבן סורר ומורה משום שימות זכאי ואל ימות חייב, והיינו דהמיתה היא לטובתו, דבאמת מצד הדין הוא פטור כדאמרי’ בפ”ק דר”ה שאין הקב”ה דן האדם אלא ע”פ מעשיו שבאותה שעה.

ועי’ עוד במסילת ישרים פ”ד דלפעמים לטובת האדם דן הקב”ה באופן שונה מן הדין הרגיל והוא הנקרא לפנים משורת הדין עי”ש שהביא כמה מקומות שמצינו בזה.

ושאלני ע”ז בני ישראל מאיר נ”י דמאחר שהוא לטובתו א”כ למה חייב סקילה שהיא חמורה מכולם.

והמשמעות בזה דאחר שנתחייב מיתה כבר אפשר להוסיף עליו עוד חומרא מחמת חומר מעשיו, אבל צ”ב דמשמע מדברי הגמ’ בסנהדרין הנ”ל שאפי’ מיתה אינו כבר חייב א”כ בעצם מיתתו כבר קיבל יותר ממה שהיה מוטל עליו מצד הדין ממילא צל”ע למה להחמיר במיתתו.

ואמנם ברא”ם נתקשה דהרי מלסטם את הבריות אינו בסקילה ותירץ וכעי”ז תירצו הרמ”ה בסנהדרין עא ע”ב ופי’ המיוחס להרא”ש עה”ת וחזקוני ועוד כמה ראשונים כ”א לפי דרכו דה”ה שאר עבירות או שילסטם הבריות באופן שיחלל עי”ז שבת ויתחייב סקילה, אבל עדיין צל”ע דהרי עיקר דינו אינו במיתה וכבר קיבל יותר מדינו.

והיה מקום לומר בהגדרת הדברים דלחייב אדם מיתה למען ישמעו וייראו לא סלקא דעתך כלל אם אינו חייב, אבל אם כבר נתחייב מיתה, א”כ השתא כדי להחמיר עליו במיתתו זה שייך למען ישמעו ויראו.

אבל לכאורה עדיין הוא מחודש דהרי אם אינו מחוייב בכ”ז א”כ איך ייענש יותר מן הראוי לו למען ישמעו ויראו.

והנראה בזה דחזי’ בזה דאחר שהקב”ה שינה את דינו של הבן סורר לדונו על שם סופו כלשון הגמ’ שם, ממילא שייך לדונו לגמרי לפי עבירות שיעבור בסופו, וזה חזי’ מדברי הרא”ם שם.

אבל צל”ע עיקר מה ששינה הקב”ה את דינו לדונו על שם סופו הוא שימות זכאי ואל ימות חייב משא”כ מה שדנו בסקילה הוא למען ישמעו ויראו דהרי כדי שימות זכאי א”צ דוקא סקילה לזה (והעיר בני אליהו נ”י [בתוספת קצת] דעיקר מיתה שנאמרה בכל ישראל היא סקילה כדתנן בסנהדרין וממילא במיתה שהיא למען ישמעו שייך טפי סקילה).

אולם ביד רמ”ה שם לא כתב טעם זה, אלא דמאחר שאתה בא לדונו על שם סופו ממילא דייני’ ליה על שם סופו ממש כיון שיעבור גם עבירות שיש בהם איסור סקילה ממש, והיינו דממ”נ לא שייך לדונו במיתה קלה, דאם לא תדוננו על שום סופו לא תהרגנו כלל, ופלגינן לא שייך כאן דהכל אותו המעשה שעתיד לעשות באופן שיחלל את השבת.