הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הרמ”א סי’ תקד ס”ג הביא דין זה ביו”ט בשם המהרי”ל הל’ יו”ט סי’ ח, וכן הובא במהרש”ל פ”א דביצה סי’ מב ובט”ז סי’ תצה סק”ב, ולכאו’ ה”ה בשבת כיון דביו”ט טחינה הוא מהמלאכות האסורות כדאי’ בסי’ תצה, וכן הביא דין זה הרמ”א לגבי שבת בסי’ שכא סי”ב בשם הגמ”י פכ”א מהל’ שבת ור”ן שבת פ”ז וסמ”ג, ומבואר דדין זה נאמר בין בשבת ובין ביו”ט.

ומאידך גיסא אמנם יש מיני כתישה שהותרו ביו”ט אבל לא מצד טחינה אחר טחינה אבל יש מיני כתישה שהותרו בשינוי וכמובן שאין מסתבר לומר דטחינה אחר טחינה חשיב שינוי מחמת שהוא אחר טחינה שהרי אין ניכר שינוי בגוף המעשה.

וראיתי בשתילי זיתים בסי’ תצה שדן שם לחלק בין שבת ליו”ט דביו”ט היה יותר מקום לאסור להדעות דטחינה דרבנן אם לא שאין דרך לטחון מצה לימים הרבה [ולפי דבריו העירו דיצא חומרא לענייננו] אבל בשבת מודה לדין הרמ”א דהוא מצד מלאכה וכ’ דהרמ”א וסייעתו אמרו דבריהם גם לענין יו”ט כיון דס”ל כהפוסקים דטחינה ביו”ט אסור מדאורייתא [עי’ טוב”י ריש סי’ תצה], ולפי דבריו יצא חומרא ביו”ט משבת [במצה שדרך לפוררה לימים הרבה], ואפשר שהוא קצת דוחק להוסיף עוד חומרא ביו”ט משבת מה שלא נזכר בש”ס ובראשונים להדיא דמסתמא לא תקנו איסור לישה יותר משבת.

ושמא הטעם שנזכר כן במהרי”ל לגבי יו”ט משום דמצה שכיחא בעיקר בפסח, ובמצה יותר מצוי שמשתמשים במצות טחונות מטחינת לחם בשאר ימות השנה, ומה שהזכיר כן הרמ”א שוב לגבי יו”ט אפשר דמיירי במצות שלנו בני אשכנז שהוא מין שיש רגילות לטוחנו ולשמרו למשך זמן ולאפוקי מהך סברא דהוא במצה שאין רגילות לטוחנה למשך זמן [כגון במצה של בני תימן שהי’ לפני בעל השתילי זיתים] אע”ג דמ”מ האופן דהמהרי”ל והרמ”א מיירי בטוחן לצורך יו”ט.

ובגוף דין זה של אין טוחן אחר טוחן יעוי’ בספר דור המלקטים הל’ שבת סי’ שכא סי”ב שהביא כשישים פוסקים שהראו דעתם בזה, ואינו מן ההכרח לכפול שוב כל הנזכר שם, רק אכתוב בקיצור הנוגע לענייננו בזה, דזה ברור שרוב המכריע בראשונים נקטו להקל בזה וכהכרעת הרמ”א והמשנ”ב, והראשונים שהביא שם שיש טחינה בלחם רובם עניין דבריהם הי’ לבאר למה למעשה אין בזה איסור טוחן משום שראוי לאכילה מיד [ולא בהכרח סברת הרשב”א דאין איסור טוחן סמוך לאכילה] א”כ אי”ז ממש פלוגתא שקולה.

[ויש לחדד הדברים דבפשוטו חזי’ דלא הוה מסתבר להו שיש טחינה בלחם ואולי משום דמעשים שבכל יום דלא חיישי’ לחיתוך לחם וגם בגמ’ בברכות לט ע”ב ושבת קיט מפורש שמותר לחתוך לחם בשבת והיא ראיה ברורה עכ”פ לפי הצד דפרים אינו דוקא בחיתוך דק בלבד, או אפשר משום דמעשים שבכל יום שמפררין פת לתרנגולין, וממילא אף דאם נצרף הצד דיש טוחן אחר טוחן בצירוף עם הצד שחיתוך דבר הראוי לאכילה הו”ל טוחן, מ”מ דחוק לצרף ב’ הדעות כיון דמ”מ ב’ הדעות ס”ל דלא מסתבר שיש טוחן בלחם, ועי’ עירובין ז’ ודוק.

ומ”מ הרשב”א עצמו סובר דגם בפת ההיתר הוא רק סמוך לאכילה ולא סגי דראוי לאכילה ולכן מצינו דעה שיש להחמיר ומאחר דסו”ס יש מחמירין לכך מ”מ טוב להחמיר בזה וכמו שחשש לזה הח”א והח”ח בספריו מחנה ישראל ונדחי ישראל כמובא שם.

בשו”ע או”ח סי’ שב ס”ג ובמשנ”ב שם הובאו כמה חילוקי דינים לענין קיפולי בגדים בשבת, וסיים השו”ע דיש מי שאומר שמותר בכל גווני לקפל אם מקפל שלא כסדר קיפולו הראשון ונראין דבריו וכן נקט המשנ”ב והאחרונים מלבד מי שירצה להחמיר על עצמו שלא לקפל כלל עדיף.

ויש לעיין אם כל דינים אלו נאמרו גם בחוה”מ או לא.

ומצינו בספ”ק דמו”ק י ע”ב קיטורי בירי אסיר ויש גורסין בי ידי, ונאמרו בזה כמה פירושים בראשונים, ובשו”ע סי’ תקמא ס”ג כתב דקשרי בתי הידיים אסור, וכתב המשנ”ב דהיינו לעשות קמטים בבגד ודוקא אם אינו מתפשט בשעה שלובשו, דכיון שהקמטים חזקים כ”כ הו”ל מעשה אומן, אבל אם מתפשט כשלובשו אינו בכלל האיסור [כן הביא שם בשם המג”א בשם רבינו ירוחם].

ולפ”ז הקמטים האסורים הם כעין הקמטים של צווארוני החליפות וכיו”ב שנשארים על עומדם מקומטים באופן זה, אבל מי שעושה קמטים בטלית אף שמתכוון ליופי (וכ”ש אם רק מקפל על הקיפול שהיה מקופל קודם לכן ומחזק הקיפול עי”ז), מ”מ מאחר שמתפשט בלבישתו ואינו קמט חזק כ”כ משמע שאינו בכלל האיסור [ואף אם ניכר הקיפול גם בזמן שמתפשט מ”מ לא משמע שזהו בכלל האיסור הנזכר כאן אלא דוקא קיפול שעומד בצורת קיפולו בזמן הלבישה].

אולם באמת צל”ע באופן שיש גיהוץ ממש בכלי כדי לעשות צורות נאות (כגון במגהץ שלנו וכגון במגהץ המכני הנזכר שם בהמשך דברי המשנ”ב לאסור לקמט הענק בעצים המיוחד לזה) למה לא חשיב מעשה אומן, וברמ”א שם כתב בשם הסמ”ק ורבינו ירוחם דמותר להחליק הבגדים עם הזכוכית כדרכן הואיל והוא לצורך המועד, ויל”ע למה לא חשיב מעשה אומן, ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סק”ט [על דברי הרמ”א] שכתב לדייק מדברי הב”י והחי”א שמותר להחליק בכל כלי וגם בכלי ברזל חלק שנוהגין חייטים להחליק דהכל מעשה הדיוט הוא ומותר לצורך המועד עכ”ד.

וחזי’ מזה דהגדרת מעשה אומן הוא דבר שאין כל אחד יכול לעשותו ולכן להחליק בגדים מותר וכן לגהץ באופן שאינו יוצר קמט עומד וקיים כגון צווארון מותר וכ”ש לקפל הבגדים בכל גווני לא חשיב מעשה אומן אם הוא לצורך המועד.

וכ”כ במק”ח סי’ תקמא ס”ד שאפשר לקפל הטלית והמשנה מן המתמיהים, וכ”כ מבית לוי תשרי עמ’ צד בשם בעל השבה”ל שהמנהג לקפל את הט”ג כדרכו בחול.

אולם ראיתי בשם אחד מפוסקי זמנינו לאסור לקפל בגד בחוה”מ על הקיפולים הקודמים וצל”ע מקור חומרא זו (ואולי מיירי במקפל שלא לצורך המועד), ושוב ראיתי שכן הובא בלקט יושר עמ’ קו על בעל התה”ד וכן הובא על החזו”א שלא היו מקפלים טליתותיהם בחוה”מ, ואולי לחומרא בעלמא, וכן ראיתי שכ’ הגרח”ק [לא לענין זה] דהחזו”א הורה לשואלים בחוה”מ לאיסור גם מה שמותר מן הדין משום בקעה מצא וגדר בה גדר (ובמאמר המוסגר עי’ בנו”כ ביו”ד סי’ רמב דכל מה שאסר חכם להשואל מדין בקעה הוא גזירה גמורה ואסור אפי’ לחכם אחר להתירו), ועי’ בתורת המועדים עמ’ סה מה שהובא בשם הגרח”ק בטעם החזו”א במנהגו על קיפול הטלית.

בסוכה כב ע”ב ובאו”ח סי’ תרלא ס”ב (ע”פ ביאור רוב הראשונים והשו”ע ועי”ש במשנ”ב ובה”ל) מבואר דכשלמטה שוין בידוע שלמעלה צילתו מרובה מחמתו וכל שלמעלה שוין בידוע שלמטה צילתו מרובה, ויש לעיין מה הדין כשלמעלה צילתו מרובה מחמתו ולמטה חמתו מרובה מצילתו.

והנה לפי ההגדרות הפשוטות הי’ צריך לפסול בכה”ג דהרי במחצה על מחצה למעלה טעם הפסול הוא לא משום שהוא מחצה על מחצה אלא משום שלמטה החמה מתפשטת.

והנה דעת בעל העיטור ועוד כמה ראשונים הוא להיפך (עי’ בה”ל שם), ולכאורה צ”ב איך שייך כאן מחלוקת במציאות ובפרט שהוא מעשים שבכל יום שלפנינו.

והנראה בזה דבאמת ב’ הדעות אמת דמצד הצל המתפשט יש למטה יותר צל המתפשט מלמעלה ומצד החמה המתפשטת יש יותר חמה למטה מלמעלה, דיש השטח שהוא בין חמה לצל והוא צל קלוש, וזהו הנקרא בין חמה לצל כמבואר בכ”מ, וגם הנזכר בכ”מ בבואה דבבואה יש צד שהכוונה לזה (והרחבתי במקו”א), והנידון איך להתייחס לשטח זה שהוא הצטרפות החמה והצל.

ולפי הגדרה זו נמצא דכשלמטה נמצא שהצל החזק מצטמצם ונשאר רובו חמה שהוא צל קלוש מאוד שהחמה מורגשת בו שאינו צל גמור א”כ אינו בכלל צילתה מרובה, ויש לומר דבהגדרות הנזכרות בגמ’ ושו”ע לא דברו אלא על הרוב אבל הוא יכול להשתנות לפי גובה הסכך וחוזק השמש ועובי הסכך ונימא דסגי לסמוך על הגדרות אלו כל שלא נודע אחרת.

ויש להוסיף דבסוכה שרובה חמתה מרובה מצילתה לא מצרפי’ מיעוטה שצילתה מרובה אף אם בס”ה כל הסוכה צילתה מרובה [משנ”ב סי’ תרלא סק”ב בשם ד”מ בשם הרי”ו], ומבואר מזה דכשיש ריעותא לפנינו של רובה חמתה מרובה לא סגי לצרף דבר מן הצד ויש מקום לטעון דכ”ש דלא מצרפי’ מה שלמעלה צילתה מרובה דלמעלה אין הסכך מועיל אלא מה שהוא מועיל בתורת מחיצה ולא בתורת צל כלל.

ומ”מ יתכן שנראה שרובו חמה רק בשעות מסויימות ויש למדוד הדברים לפי אמצע היום שחמה עמדת בראש כל אדם כמש”כ התוס’ ריש דף כב וכ”כ הרמ”א סי’ תרלה ס”ה בשם הרמב”ם והר”ן.

ובגוף הנידון במש”כ רש”י והר”ן דהצל מתבטל ברוב חמה [כשחמתה מרובה] נלענ”ד הביאור בזה דאין להקשות שיש כאן צל או סכך ניכר לפנינו, דהנידון איך להתייחס לדפנות כדפנות של סוכה וכשהרוב חמה הדפנות משמשים שטח שאינו מסוכך דהצל לא חשיב כלפי מקום שרובו חמה וממילא אין כאן הכשר סוכה.

ועוד בגוף הנידון דזה נמדד לפי למעלה ולמטה יחד יתכן לבאר דמאחר דאזלי’ בתר רוב א”כ סגי שיש רוב באחד מהם ושבצד השני אין ריעותא, נמצא דבס”ה יש כאן רוב לטיבותא, (אבל אם יש מיעוט בצד השני לא שייך לומר כן דמנ”ל דכשיש ריעותא למטה אינו הצל כמאן דליתיה, דלא שמענו אלא כשאין ריעותא אז הטיבותא שמגיע מכח רוב שלמעלה משביח חלק הצל שלמטה דלענין רוב סגי במשהו שטוב זה מזה, ועצם מה שלמעלה הוא רוב לא גרע מכל דהוא), ובפרט לפי מה שנתבאר דכשיש רוב למעלה הוא מורגש למטה בקלישות א”כ כ”ש שכשיש מחצה על מחצה למטה ורוב למעלה יש כאן סו”ס רוב דיש כאן כל שהוא שמציל ואינו מציל לגמרי למטה שמצטרף למחצה של צל גמור.

ולמעשה בניד”ד ראיתי שהובאה בזה מחלוקת אחרונים דבאג”מ ח”א סי’ קפב משמע דמצד גדרי הדין היה צריך להיות שפסולה רק דלמעשה אין לנו להרהר אחר קביעת בעלי הגמ’ אף אם נראה לנו שאינו כן ולכן אם למעלה הצל מרובה אפי’ במשהו סגי אף אם נראה דלמטה החמה מרובה [ועדיין יש לדקדק דבביאור הגמ’ מצינו כמה ביאורים בראשונים, עי’ רש”י ותוס’ ובעה”ט, וגם באחרונים מצינו שחששו לחלק מהדעות עי’ ב”ח שחשש לדעת בעל העיטור, וגם הביאור הלכה המעי’ היטב בלשונו יראה דלא הוה ברירא ליה שלמעשה אין צריך לחשוש לבעל העיטור, ומ”מ היינו לפי מה שנפסק להלכה בביאור הגמ’ אין לנו להרהר אחר קביעה זו, דהרי לא יתכן לשנות מה שנפסק בביאור הגמ’ אחר שנמצאה סוכה זו, א”כ ע”כ שאין הבדיקה כהוגן, כך יש לבאר שי’ האג”מ, ויתכן להוסיף עוד בביאור שיטתו דלפי מה שנתבאר דיש בכל סתם סוכה שטחים שהם בין חמה לצל א”כ יש מקום לטעון דפעמים ששטח זה הוא קלוש יותר או פחות וקים להו לרבנן דאם הצל למעלה הוא רוב א”כ גם למטה לא יתכן שיהיה קלוש כ”כ שלא יהיה אפשר להחשיבו כצל כלל], ובשבה”ל ח”א סי’ קע וח”ג סי’ עח סק”ו הכשיר בזה, עכ”פ לתרווייהו כשר.

ושוב יתכן לבאר הענין באופן אחר, והוא דבאמת עיקר מדידת הרוב נמדד רק לפי העליון ולא לפי התחתון כלל, דהכל נמדד לפי הצורה ולא לפי החמה בפועל.

ומש”כ התוס’ בריש דף כ”ב דאין סברא שכשיש רובו צל בזמן שחמה בראש כל אדם שיפסל מחמת חמה הבאה בשאר היום מן הצד כ”ז אינו סברא דאזלי’ בתר זמן שהחמה בראש כל אדם, אלא סברא דאזלי’ מצד צורת הסכך המצל ולא משגחי’ בחמה שבפועל.

הלכך כשיש מחצה על מחצה למעלה פסול הואיל ובעי’ רובא למעלה [ועי’ לעיל בסוגי’ דף ט”ו וצע”ק ואולי יש לחלק בין פסול חמה לפסול סכך פסול כיון דמ”מ החמה מתגברת למטה וממילא הו”ל מחצה על מחצה כשיש יתרון אפי’ כל דהוא לצד אחד, כיון דשוב אין כאן מחצה על מחצה שקול, ויל”ע, ושוב עדיין צ”ע דלפי הנ”ל במאי מוקמת לה הא דדף ט”ו לא למעלה ולא למטה ודוק וצ”ע], אבל כשיש למעלה רוב שוב לא משגחי’ למטה.

וממילא אם נימא כפי’ זה נמצא דבניד”ד כשר וכמש”כ האג”מ והשבה”ל וצל”ע.

ובגוף דברי האג”מ הנ”ל יתכן להוסיף עוד דהנה בסוכות המצויות שיש קנים ויש רוב למעלה מכוסה ולמטה הרוב חמה דהחמה הזו אפשר דאי”ז חמה ממש כמו שעומד אדם בחוץ (וגם לא כמו חמה כשיש חור גדול באמצע הסוכה), אלא כעין חמה המעורבת עם הצל שהוא אינו ממש כמו חמה אלא כעין אורה ויתכן שהמונע לזה הוא גם צורת הקנים העגולים ובכל כה”ג מחשבי’ ליה כמקום צל ואי”ז מקלקל הצילתה מרובה שלמעלה דאי”ז חמה ממש.

אבל גוף דברי האג”מ דבגמ’ מוכח שאינו שייך שיהיה למעלה רוב צל ולמטה רוב חמה זה צ”ב מדברי הגמ’ גופא דהרי אמרי’ כזוזא מלעיל כאסתירא מלתחת ולא אמרי’ כזוזא ומשהו מלתחת אלא כאסתרא שהוא גדול הרבה, א”כ לו יצוייר שיש סוכה שלמעלה צילתה מרובה מחמתה משהו ואחד מהנקבים הוא בגודלו של זוזא ולמטה הוא מתפשט לגדלו של אסתירא א”כ נמצא דלמטה הוא חמתה מרובה מצילתה.

ברמ”א סי’ תקנב ס”א לגבי ערב ת”ב כתב ואף ממשקים אחרים ממעט בשתייתן ממה שרגיל לשתות, ולכאו’ דוקא משקין שיש בהן לכה”פ קצת חשיבות אבל מים א”צ למעט, (ועי’ בסי’ פט ס”ג ועוד סי’ רצט ס”א), וגם במאכל לחם לא אמרו שצריך למעט ואפי’ להלן בסעי’ ו’ גבי מי שאפשר לו לאכול פת חריבה במלח ומים לא נזכר למעט בזה, ואדרבה משמע שם במשנ”ב דגם מי שאוכל פת חריבה במלח ומים מ”מ אין למעט לא באכילה ולא במים אלא יעשה כפי מה שאפשר לו לסבול התענית.

ובמשנ”ב ובשאר נו”כ כאן בסעי’ א’ כתבו דאם הוא חלש שרי ואין להוכיח מזה דמיירי אפי’ במים שנצרכין לאדם חלש, דהא במקור הדברים בעט”ז בשם שו”ת מהרש”ל סי’ לא מבואר דאדם חלש זה מיירי בנצרך לשתות שכר, וממילא מהא ליכא למשמע מינה.

בשו”ע או”ח סי’ קכח סט”ו עשה אתה מה שהבטחתנו השקיפה וגו’, והוא מסוטה דף לט, ומשמע דמה שהבטחתנו היינו השקיפה, ולכאורה ההבטחה היא אני אברכם, וגם ברש”י סוטה לט ריש ע”ב והובא במשנ”ב שם כתב דמה שהבטחתנו היינו ואני אברכם.

וא”כ קרא דהשקיפה המובאת כאן היא לצחות הלשון דעיקרה לאו לענין ברכת כהנים נאמרה, והכונה להמשך הפסוק וברך את עמך וגו’.

ואולי לפ”ז אכן עיקר הנוסח היא רק עד תיבות את עמך את ישראל דזה מפורש לענין ברכת כהנים גבי ואני אברכם וכן הוא בשו”ע ובלבוש אף בלא תיבת “וגומר”, ועי’ בא”ר סקל”ב שהאריך להוכיח כן מדברי הרבה פוסקים דלא כהעו”ת סקל”א, (ועי’ עוד במאמ”ר שתמה על העו”ת, וגם הוא למעשה נראה שאחר כל מה שהביא נוטה יותר שלא לומר דהרי הביא בעיקר טעם שלא לומר בשם הפרישה ודחה ראיית העו”ת מהטור ואילו הראיה שהביא מהמאירי כתב ג”כ שאינו מוכרע), ובאמת א’ מהטענות שהביא הא”ר דלא שייך לומר ואת האדמה וגו’, ור”ל דהכל אמרי’ לה רק מטעם ואני אברכם, אבל למעשה העולם לא נהגו כן אלא כהעו”ת לומר גם המשך הפסוק.

ואולי שום לימוד יש דהשקיפה קאי גם לענין ברכת כהנים ולפ”ז מיושב גם מה שאומרים המשך הפסוק ואת האדמה וגו’.

ובעיקר הנידון אם אמרינן כל הפסוק או לא הנה בא”ר נתבאר ע”פ הרבה פוסקים שאין לומר הכל, ואין לומר דאין בזה חסרון דהרי המוסיף גורע דהרי מאחר שכוונתו מה שהבטחתנו בואני אברכם א”כ לפי הא”ר [ופשטות פרש”י ושאר פוסקים שהביא הא”ר] נמצא דובר וגו’, ואם הטענה משום חצי פסוק יעוי’ בשבועות טו ע”ב ובהגהות הגר”א שם ומשמע דהא דאמרי’ דהיכא דלא אפשר פסקינן באמצע פסוקא הוא כלל בכל מקום, [ושאני בהגבהת התורה דלא חשיב לא אפשר], אבל המגן גיבורים חשש לסברא זו, על אף שהזכיר שהנוסחא ברמב”ם וטושו”ע היא בלא סיום הפסוק, ולכן יש מקום גם למנהג על מי לסמוך דהיינו המגן גיבורים והעו”ת וצד בדעת המאירי, אף שהרבה פוסקים נקטו שלא לומר המשך הפסוק, וצ”ע (ואולי יש ליישב דלא חשיב דובר שקרים כיון דהכל נלמד מדרשא ורמזים מברכת כהנים גם ההמשך ואת האדמה אשר נתת לנו וגו’ מ”מ לא מסתבר דזה כוונת הגמ’ אלא כמו שהוא בכל הראשונים הנ”ל בלא המשך הפסוק וכדפירשו הפרישה והא”ר ע”פ פרש”י שכוונת הגמ’ על תחילת הפסוק).

לכאורה יקיף עמהם דאמירת נוסח ההושענות דוקא אינו לעיכובא דעיקר המנהג המבואר בשו”ע סי’ תרס ס”א וס”ב וברמ”א ומשנ”ב שם הוא הקפה בלולב ולא נזכר שם להדיא דהוא תלוי בהושענות, ודבריהם ע”פ הגמ’ סוכה מג ע”ב כמ”ד הקפה במקדש בלולב.

אולם בטור בריש סי’ תרס משמע שההקפות הונהגו עם ההושענות, וגם בסוף הסי’ שם כתב לדעתו דבשבת כיון שאומרים ההושענות כיון שהוא בלא הקפות לא יבואו התינוקות למסרך ליטול לולב ודלא כרש”י שנקט דיש לחוש שהתינוקות יטלו הלולב כשיראו הושענות בשבת, ומבואר מכ”ז דנתקן עם ההושענות.

וכן בסידור רס”ג מבואר דאמירת ההושענות בזמן ההקפות (והובא בקיצור בריצ”ג ובמנהיג הל’ לולב סי’ מג וקצת בטור) וכמו שהמנהג פשוט.

ובאמת כן מבואר במשנה [שהובאה בב”י שם] שהיו מקיפין ואומרים אנא ה’ הושיעה נא ולר’ יהודה אני והו הושיעה נא, אבל י”ל דאינו לעיכובא.

ובאמת יש לדקדק דהנה לפי רבנן שהנוסח הוא אנא ה’ הושיעה נא א”כ היה לומר אני והו הושיעה נא אבל למעשה המנהג לומר אני והו הושיעה נא כר’ יהודה, וגם הטור ביאר רק דברי ר’ יהודה והם דברי התוס’, ויש לברר למה שבקינן רבנן ועבדינן כר’ יהודה במנהגינו שאומרים בהקפות אני והו הושיעה נא.

ויעו’ ברמב”ם פ”ז מהל’ לולב הכ”ג שכתב בכל יום ויום היו מקיפין את המזבח בלולביהן בידיהן פעם אחת ואומרין אנא ה’ הושיעה נא וכו’, וכבר נהגו ישראל בכל המקומות להניח תיבה באמצע בית הכנסת ומקיפין אותה בכל יום כדרך שהיו מקיפין את המזבח זכר למקדש עכ”ל.

ומבואר מדבריו ב’ דברים, הא’ דבאמת פסק כרבנן ולא כר’ יהודה, והדבר השני דלא הזכיר שאומרים דבר כשמקיפין את התיבה בבהכנ”ס, ואף שכן המנהג שאומרים הושענות, מ”מ אפשר דאין כלול במנהג מה שאומרים אנא ה’, ואולי מכיון שאין המנהג אומר כרבנן במקדש לכך לא מחשיב ליה למנהג זה דלאו דוקא הוא אלא תחנונים בעלמא הם, ועיקר המנהג לומר אנא ה’ הושיעה נא לא הוצרכו מאחר שכבר אומרים כן בהלל, אם לא דנימא דזה כלול במש”כ כדרך שהיו מקיפין דר”ל שגם אומרים אנא ה’ הושיעה נא, אבל איני יודע אם יש מנהג כזה.

ואפשר דגם טעם המנהג לומר אני והו הושיעה נא הוא משום דכיון דעבדי’ ככל הדעות כיון דלא אפסקא הלכתא לא כמר ולא כמר [ובפרט דאין כ”כ קפידא בזה דהוא רק זכר לדבר ומדינא א”צ הקפה כלל האידנא], ואנא ה’ הושיעה נא אמרי’ בהלל הלכך בשעת ההקפות עבדי’ כר’ יהודה.

וגם לפי צד זה יכול להקיף גם בזמן שאומר הלל ולומר ההושענות אח”כ, שהרי בהלל יש אנא ה’ הושיעה נא, וכ”ש אם נימא דעיקר המנהג שתקנו הגאונים הוא רק ההקפה ולא האמירה.

ושוב נראה דבאמת אין קושי’ כ”כ אם סדר ההושענות נקבע דלא כהלכתא דהרי כבר כתבו התוס’ ברפ”ב דחגיגה דר”א הקליר תנא היה ועשה כמה פעמים דלא כגמ’ דילן וגם להדעות שלא היה תנא מ”מ היה קדמון מאוד והיה מבני א”י ויש כמה פיוטים דאתיין כדעות דלא כהגמ’ דילן ולכן ההושענות שתיקן אף דניכר מהם שסבר כר’ יהודה והלכה כרבנן כמש”כ הרמב”ם מ”מ כיון שאין בזה לא איסור ולא היתר וכנ”ל לכך לא שינו אמירתם כמו שאר מקומות שחולק על הגמ’ כמש”כ התוס’ שלא בטלו אמירתם.

ושמא מה שהשו”ע ורמ”א והמשנ”ב לא ביארו דההקפה היא באמירת ההושענות הוא לרוב פשיטות המנהג ולא שא”צ לומר כן וגם דממילא נלמד מדבריהם מה שדנו לענין שבת ולענין הושע”ר בסי’ תרסד [והנידון בסי’ תרסד ס”ג לגבי הקפה בלולב או בערבה שמא ג”כ מיירי כ”פ כשאומר הנוסח ולא הקפה לחוד].

ויעוי’ בספר כלבו סי’ עב וא”ח דיני לולב אות לג שנהגו לומר הושענות כדרך שהיו אומרים אנא ה’ הושיעה נא במקדש, ואין הכרח דר”ל שגם האידנא נהגו לומר אנא ה’ הושיעה נא, אלא דההושענות שלנו הם זכר למה שהיו אומרים במקדש אנא ה’ הושיעה נא כרבנן, אע”ג דהאידנא אמרי’ בנוסח אחר כגון הושע נא או אני והו הושיעה נא לא קפדי’ כיון דזכר בעלמא הוא וסגי בזה וכ”ש כשאומר אנא ה’ הושיעה נא ממש.

היוצא מזה דלכאורה יכול להקיף גם בזמן שעדיין אומר הלל ואומר אנא ה’ הושיעה נא בזמן ההקפות וישלים ההושענות אח”כ וגם כשאינו עומד באנא ה’ הושיעה נא אפשר דעדיף לפחות לקיים מנהג ההקפה בלולב משלא לקיים כלל.

כלי זה נעשה בסיס למוקצה של נולד באמצע שבת וכתב המשנ”ב בסי’ שי סקל”ז בשם הט”ז דאמנם אין מוקצה לחצי שבת אבל כל זמן שהמוקצה מונח עליו אסור בטלטול (ומ”מ יכול להניח עליו גם דבר היתר החשוב מן האיסור ולטלטל הכל יחד אם א”א לנערו כמש”כ המשנ”ב שם).

[ויש לציין דעצם דברי המשנ”ב שם בשם הט”ז להחמיר כשהניח עליו מוקצה באמצע שבת לעשותו כעין בסיס יש שהעירו דהט”ז לשיטתו דס”ל בסיס לחצי שבת והמשנ”ב הרי פסק כהמג”א בזה דס”ל שאין בסיס לחצי שבת ולפ”ז הי’ מקום לומר דאין כאן צורת בסיס כלל אלא כמו טלטול איסור על ידי היתר בלבד, ועי’ עוד בענין זה בתהל”ד סי’ שח סל”ד ואג”מ ח”ה סי’ כא סקי”ד וארחות שבת בירורי הלכה ס”ד סקי”ג ומשנה אחרונה סי’ רסה הערה לו].

ובחזו”א סי’ מח סק”ח כתב דבמקום המיוחד לכך כגון אשפה יש בסיס גם לאמצע שבת.

ומצד שני אין חשיבות למים כלפי הכלי וגם בסיס ממש אין שייך בסיס כשהוא אינו חשוב כמו הכלי (כמש”כ סי’ שי סקל”א) וכ”ש זה שהונח רק בשבת בכלל מאתים מנה, דאם נשרו מים כאלו של מזגן מעצמם לתוך כלי לא חשיב הכלי בסיס להם כלל לא אם היה קודם שבת ולא אם היה באמצע שבת, אפי’ אם היה ניחא ליה במים אלו.

ולכן אם שומר את המים כדי להשתמש בהם חשיב הכלי בסיס משום שנאסר באמצע שבת כשביטל את הכלי מהיכנו אבל אם אינו שומר את המים אלא מניח את הכלי כדי שהמים לא ילכלכו את הקרקע אין בזה בסיס [ולענין אם מותר להניח הכלי בשבת תחת המזגן הרחבתי בתשו’ אחרת].

ואם הכלי קבוע לשמש את המים יש שכ’ כיו”ב לענין פח אשפה דבכה”ג נאמר דין בסיס אף שהוא חשוב מן האשפה שבתוכו כיון שהוא מיועד לאשפה וכ”כ בחזו”א סי’ מח ע”פ שבת מח גבי קינה של תרנגולים דלפ”ז דבר שהוא מיועד מקומו משוי ליה בסיס וכ”כ בעוד כמה אחרוני זמנינו, וצל”ע הגדר בזה אם לזמן קצר ג”כ יש לזה חשיבות של בסיס.

ואם כל הכלי מלא מים יש שכ’ סברא בזה שאם יש ריבוי אשפה על השולחן מכיון שיש כאן שימוש חשוב הוא בכלל זה אף שהשולחן חשוב מן האשפה [עי’ ארחות שבת ח”ב פי”ט רצד עמ’ קנב] (וצל”ע אם מתיישב עם דברי תשו’ הריב”ש, ואולי י”ל דמ”מ מודה כשיש דבר היתר על השולחן דלא אמרי’ הך סברא של שימוש חשוב דזה רק מבטל את חשיבותו של הבסיס עצמו, כשהוא משמש תשמיש חשוב המגדיר את מהותו מחדש, אבל לא חשיבות של חפץ אחר שאין חשיבות ההנחה של האשפה נוגעת אליו).

וכל הנפק”מ בין בסיס לשאינו בסיס דבבסיס אסור לנער הכלי עצמו ג”כ, וא”צ לומר שאסור להגביה הכלי למקום אחר ולנער שם [היכא דאי אפשר בניעור במקומו וכמו בענייננו במים שבד”כ צריך לנערו דהיינו להטותו ולשופכו לתוך הכיור], וכשאינו בסיס הנה מצד טלטול מוקצה על ידי דבר אחר מאחר שמטלטל לצורך דבר המותר וא”א לטלטל במקומו אין בזה איסור כמבואר בשו”ע סי’ שט ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז [והוא היתר מיוחד כשרוצה ההיתר ואין רוצה האיסור ואינו יכול לנערו במקומו ובלבד שאין ההיתר בסיס לאיסור, וכמו שביאר החזו”א או”ח סי’ מז סקכ”ב שהטלטול מתייחס להיתר ולא למוקצה, ועי’ חוט שני שבת ח”ג פע”ב עמ’ קנג, ואינו שייך לנידון טלטול ע”י דבר אחר כשרוצה להצניע המוקצה וכיו”ב].

ובמשנ”ב סי’ רסה סק”ה משמע דאין איסור לנער כלי שהניחו לקבל המוקצה בשבת אם אין צריך את המוקצה כלל והניחו רק כדי שהמוקצה לא יפול לארץ ויזיק את הארץ ועי”ש בהגהות רע”א.

ויש להוסיף שאם נשפכו מים רבים והושחרו עד שנעשו גרף של רעי מותר לפנותם כמש”כ בשו”ע סי’ שח סל”ד, רק שבד”כ הגרף הוא המים שנשפכו סביב לכלי ואילו המים שבכלי הם עצמם נקיים וכשהמים שבפנים נקיים זה שייך כאן לנידון אם דבר הגורם לגרף של רעי חשיב גרף של רעי או לא.

(ואם דרכו שמפריע לו הכלי של המים עצמם א”כ חשיבי גרף של רעי, ובשלחן שלמה כ’ דכל דבר שמכוער ומקפיד עליו בחול חשיבי גרף של רעי, ובאג”מ או”ח ח”ה סי’ כא סק”ב מבואר שהוא כפי האדם וכעי”ז מבואר בעוד פוסקים, וצל”ע אם חשיב עשיית גרף של רעי לכתחילה במה שהניח הכלי כיון דהמים שהיו נופלים היו מאוסים יותר אך לא היה צריך לזה להיתר גרף של רעי כדי לגורפם משא”כ כאן, ועי’ בבה”ל סי’ שלח סוף ס”ח לגבי מים אחרונים לתוך כלי ובעוד אחרונים מש”כ בזה אם חשיב גרף של רעי לכתחילה וחלק מהסברות שכ’ חלק מהאחרונים שייכים גם לעניננו).

וכן יש להוסיף דבמקום שזוחל תינוק קטן ויש סכנת טביעה שייטבע התינוק במים שבדלי יש דינים אחרים לענין לפנות את הדלי עי’ בסי’ תקיח ס”ג ובבה”ל שם כמה דעות וחילוקי דינים ובסי’ שח סי”ח.

לגוף הנידון על מי המזגן שהם מוקצה והמסתעף עי’ בתשובה ד”ה

מזגן שנוטף בשבת האם מותר להניח דלי מתחתיו והאם מותר לשפוך המים.

א) מי מזגן הם מוקצה מכיון שנוצרו היום ואסורים מדין נולד (עי’ שעה”צ סי’ תצה סקט”ו דדבר שלא היה בעולם הוא מוקצה אפי’ לר”ש וא”כ גם בשבת אסור וכ”ש ביו”ט לכו”ע, וכ”כ פוסקי זמנינו שמי המזגן אסורים משום נולד, ראה שש”כ מהדו”ח פי”ג הע’ קל בשם הגרשז”א, הלכות שבת בשבת ח”ב פכ”א סכ”ד בשם הגריש”א, חוט שני ח”ג פ”פ סק”א, ועי’ עוד במשנ”ב סי’ שי סקל”ב).

ב) מי גשמים אינם מוקצה (משנ”ב סי’ שלח סק”ל בשם זכור לאברהם), וכ”ה בב”י בס”ס שי בשם השבה”ל סי’ פה בשם רב צמח גאון (הל’ פסוקות סי’ קמו) אף דאינו מוסכם לכו”ע [עי’ פמ”ג פתיחה ליו”ט ח”ב פ”א סקכ”ט בשם התוס’ ריש ביצה, ועי’ שבת מג ע”א לגבי דלף דלא נזכר שם נולד אלא מוכן מלבד בבתי חדתי עי”ש אלא שאין מכאן הכרח להכריע בפלוגתת הראשונים שיש לדון מחד גיסא דלא מיירי בגשמים שירדו מע”ש כך שאין כאן חשש נולד (אלא שהוא דוחק גדול) ומאידך גיסא י”ל דמה שאינו יורד דרך דלף אין בו חסרון מוכן].

ג) המניח כלי לקבל בו דבר מוקצה עובר על מבטל כלי מהיכנו (או”ח סי’ שי ס”ו) משום דהו”ל כסותר הכלי (משנ”ב שם בשם הטור).

ד) כלי המיוחד לקבל בו אותו הדבר מוקצה יש אומרים דאין בזה משום מבטל כלי מהיכנו (עי’ ארחות שבת פי”ט הערה תפד, והלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א, וכן יש שלמדו מל’ הלבוש סי’ רסה ועוד דאיסור מבטל כלי מהיכנו הוא רק כשמשנה את ייעוד הכלי ומ”מ יש שתלו ד”ז בטעמי הפוסקים לענין מבטל כלי מהיכנו ואכה”מ לזהארחות שבת פי”ט הערה תפד, הלכות שבת בשבת פכ”ו הערה יט בשם הגריש”א), ובענייננו אין מצוי כ”כ כלי המיועד לשימוש של קבלת דליפת מי מזגן ואדרבה מזגן שהוא דולף ונוטף בד”כ עומד לתיקון [אלא אם כן יש הקצאה לזה, ואפשר דאה”נ סגי במה שהוא מיוחד לזה בבין השמשות של ער”ש ואז מותר להשתמש בו לזה כל השבת אף שעיקר כלי זה אינו מיועד לזה], אבל יש כלי המיוחד לקבל מי פסולת כגון דלי המשמש לשטיפת רצפות וכיו”ב, והמשמעות שיש אומרים שגם כלי כזה מותר להניחו תחת דליפת המזגן בשבת (עי’ שלמי תודה ענייני ירידת גשמים עמ’ רסט בשם הגראי”ל).

ה) כשהכלי העומד לשימוש המוקצה משמש באותו זמן גם להיתר מותר, שאם יש בכלי דבר היתר קודם שמניח בו איסור מותר [כמש”כ במשנ”ב סי’ רסה סק”ו, ועי’ מה שנתקשה ויישב בזה הגרשז”א הובא בשש”כ מהדו”ח פ”כ הערה נג].

ויש שהקילו בענייננו ג”כ להניח לפני כן בכלי מי היתר וקמא קמא בטיל [עי’ שש”כ החדש פי”ג הע’ קלא ע”פ דברי המשנ”ב בסי’ שלה סקט”ו דלענין ביטול כלי מהיכנו סמכי’ על הסוברים דאמרי’ קמא קמא בטיל ואין חוזר וניעור ולא אזלי’ בתר רובא], אולם למעשה היתר זה צריך ביאור, דהרי מים מזוקקים אלו אינם משמשים לשתיה אף אם הם בתערובת [ויעוי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי דעת הגריש”א לענין מוקצה במים מזוקקים], ומלבד זה תערובת מוקצה אסור משום דבר שיש לו מתירין, וכן בארחות שבת פי”ט הע’ תקכ כתב לאסור בניד”ד משום דבר שיש לו מתירין.

אולם אם מניח בקבוק סגור של משקה בתוך הכלי יש לדון שלא יהיה אסור, וה”ה אם מניח שאר דבר אטום, כגון אם מניח שם משחק של ילדים לפני שמניח את הדלי תחת הדליפה, ולכאורה בעי’ שיהיה יותר חשוב מן האיסור [עי’ משנ”ב סי’ שי סקל”א לענין בסיס וציין לזה המשנ”ב בסי’ רסה לענין מבטל כלי מהיכנו, וכ”כ להדיא במחה”ש סי’ רסה גם לענין מבטל כלי מהיכנו], ולכאורה הכנסת משחק ילדים (וכיו”ב) לכלי לפני הנחתו תחת המזגן הוא הפתרון המועדף בזה שהרי מים אלו אין בהם חשיבות כלל ובד”כ עומדים לשפיכה.

אם כי יש בזה עוד תנאי דבעי’ שלא יוכל לאחמ”כ ליטול את ההיתר בפני עצמו בלא ליטול את הכלי שעי”ז נעשה כל הכלי היתר ואינו מתבטל לאיסור ולא חשיב מבטל כלי מהיכנו [עי’ בהרחבה משנה אחרונה סי’ רסה אות יג], ואם המים יגברו על דבר ההיתר ויכסו אותו לכאו’ הוא בכלל תנאי זה.

וכן יש להוסיף שאם הכלי עומד במקום באופן שמיד לאחר שהתמלא במים אפשר לשופכו אז אין בזה חשש מבטל כלי מהיכנו כמבואר במשנ”ב סי’ רסה סק”ה, וכגון במקום שאין מקפידים שלא לשפוך שם מים מפעם לפעם ורק אין רוצים שינטוף שם מים בקביעות, או באופן שיש שם תעלה סמוכה ומנער את הדלי אל תוך התעלה, ובכה”ג אין מבטל כלי מהיכנו, דמבטל כלי מהיכנו הוא רק אם צריך שהאיסור יישאר בכלי, אבל עיקר ההיתר הוא דוקא אם שייך לשפוך את המים מיד לאחר שהמים נכנסים לכלי ולא אם הוא מתאפשר רק לאחר זמן כמבואר במשנ”ב שם [וצריך לברר הגדר בזה דהנה מי שאינו יכול לנער באותו הרגע אלא רוצה שהמים יתאספו בכלי עד שייקח הכלי לחדר אחר ושם ינער שמא הוא ג”כ עדיין בכלל זה כדין היתה בין החביות אע”ג דלא דמי לגמרי להיתר המבואר במשנ”ב שם שכשמנער מיד אינו חשיב בסיס אבל אינו מוכרח].

עי’ סי’ תקיד ס”ג בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב לענין גרם כיבוי ביו”ט בכמה אופנים ודעות, ועכ”פ זה מבואר שם דאם עושה כן קודם שמדליק שרי לכל הדעות, וכן מוכח שם דלא חמיר יו”ט משבת לענין נידונים אלו דעכ”פ מה שמותר בשבת יהיה מותר גם ביו”ט.

והנה דעת הרמ”א בסי’ שלד סכ”ב בשם המרדכי שבת רמז שצט [והוא שם בשם רבינו יואל] לגבי שבת דהיתר גרם כיבוי הוא רק במקום פסידא [ובתהל”ד סי’ שלד מצדד שכן גם דעת האו”ז הל’ ע”ש אות כח, והעירו שכ”ה גם בשלה”ג סנהדרין פז וכן משמע במאירי ובמיוחס להר”ן שבת קכ, ועי’ רע”א על הרמ”א שם דכן גם דעת התוס’ דביצה דלקמן שכתבו שבשבת בגרם כיבוי “אינו חייב” ומשמע להדיא מדבריהם דאסור עי”ש, וכ”כ בישוע”י ס”ס שלד מנכד המחבר, ומאידך עי’ קרב”נ פ”ב דביצה סק”ע שכ’ בדעתם להיפך ועי’ שפ”א שם].

[ולולי דברי הרע”א וסייעתו אולי הי’ מקום לומר דמש”כ התוס’ אינו חייב היינו בנידון שם בנר של שעוה שהוא אסור בטלטול בשבת דע”ז כ’ התוס’ שביו”ט מותר ובשבת לא שייך לומר מותר כיון שהוא אסור בטלטול ומה שאסור בטלטול אסור לחתכו דהו”ל טלטול מן הצד וכן גבי מחתכין את הנבלה, אולם המאמ”ר והשעה”צ דלקמן שהבינו החילוק בדברי התוס’ מצד שביו”ט מותר בכל גווני וגם במקום פסידא אפשר שהבינו דדעת התוס’ כהמרדכי ממש ומזה למד המאמ”ר דגם המרדכי מודה ביו”ט ובאמת יש לדייק יותר כדבריהם דהתוס’ כ’ גרם כיבוי ביו”ט מותר ומשמע דבשבת מה שאינו מותר אלא רק אינו חייב הוא מצד הגרם כיבוי שבזה ולא מטעם אחר, רק דצע”ק למה כ’ השעה”צ בטעם הראשון שלו דדעה זו שההיתר רק במקום פסידא היא יחידאה אם מסכים שכ”ד התוס’, ויש ליישב בקל דלפי הצד שכ”ד התוס’ א”כ בלא”ה א”צ הטעם הראשון (דדעה זו יחידאה) כיון דביו”ט שרי גם למאן דמתיר במקום פסידא, וכל מה שנצרך להטעם הראשון הוא רק לפי הצד שהתוס’ אין סובר כדעת הנ”ל, ודוק כי תירוץ זה מספיק להסיר מחומר הקושי’.

ושו”ר דהחזו”א באו”ח סל”ח סק”ו כ’ כעין מה שכתבתי דטעם האיסור בשבת הוא משום מוקצה בהוצאת השמן מן הנר, והיינו לענין הנידון הראשון שם בתוס’ שדנו בדברי הגמ’ דבזה כתבו דגרם כיבוי בשבת “אינו חייב”, (ואין דברי דלעיל דווקני בזה דאילו מה שכתבתי לעיל הוא לסוף דבריהם וכעי”ז לראש דבריהם כמש”כ החזו”א), וה”ה למה שהוסיפו בסוף דבריהם על חיתוך השעוה שהיהתר הוא רק ביו”ט מטעם מוקצה ג”כ, וכמו שכתבתי].

ב) ויש לעיין אם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשעושה גרם כיבוי אחר ההדלקה או גם כשעושה גרם כיבוי קודם ההדלקה גם אז יהיה מותר רק במקום פסידא [ולגבי שבת הנידון קודם ההדלקה בערב שבת]

והנה האו”ז בסי’ כח דן בכמה מיני גרם כיבוי (ולפ”ד התהל”ד בסי’ שלד סכ”ב האו”ז סובר דגרם כיבוי שרי רק במקום פסידא) וכתב לגבי המנהג להניח מים בנר דטעם ההיתר דאינו בכלל גרם כיבוי כיון שמניח המים לפני שמדליק הנר.

וכעי”ז בבה”ל ס”ס רסה כתב להדיא בשם התו”ש דדין זה שהותר גרם כיבוי רק במקום פסידא הוא רק (עכ”פ להכרעת הרמ”א) בגרם כיבוי בשבת עצמה אבל קודם שבת לא נאמר דין זה, וכ”כ בתהל”ד ס”ס רסה סק”ה בשם הא”ר סק”כ והתו”ש ועי”ש בתהל”ד שהרחיב בזה (אבל עי’ עוד חזו”א או”ח סי’ לח סק”ב ויש לדון בזה).

ואולי לפי סברא זו י”ל דגם ביו”ט כל גרם כיבוי אם אם הוא ביו”ט כצמו אבל כל שהוא קודם ההדלקה (כגון שמניח מים בנר קודם שמדליק) לא חמיר מגרם כיבוי קודם שבת ששם הותר גרם כיבוי אף שלא במקום פסידא כלל, אבל בבה”ל לעיל ד”ה כיון הביא פלוגתת הפוסקים לענין הוספת מים לנר שיודלק על ידי גוי בשבת לצורך חולה, ועי’ בתהל”ד שם סק”ז שכ’ דהאו”ז שם הוא מהמקילים בזה, ואולי להאוסרים שם יאסרו גם בהוספה לנר שידליק הוא ביו”ט אחר הוספת המים וצל”ע [ובגוף ההיתר בער”ש יש לדון אם הוא גם לאחר הדלקה כל עוד שהוא ער”ש או רק קודם ההדלקה וצל”ב].

ג) וצל”ע מה יסבור הרמ”א ביו”ט באופן של גרם כיבוי כשאין פסידא.

ויעוי’ בשעה”צ סי’ תקיד סקל”א שדן לגבי מה שהזכיר שם במשנ”ב היתר דגרם פסידא, והביא קושיית המג”א שם בסק”ה דגרם כיבוי הרי מותר רק במקום פסידא כמש”כ בסי’ של”ד סכ”ב בהג”ה.

וכתב ע”ז השעה”צ כמה טעמים במה שלא חש לדעה זו בפנים דבריו במשנ”ב, האחד דאותה הג”ה אין לה מקור כמש”כ הט”ז סי’ תקיד סק”ו דלא מצינו חבר לזה וכו’ עי”ש (ועי’ בתהל”ד סי’ שלד שהקשה ע”ד הט”ז דהשתא מצינו חבר האו”ז וחוכך שם להחמיר בזה מחמת זה וצל”ע אם יסכים השעה”צ לטענה זו).

והשני דהמאמ”ר כתב דאפשר דביו”ט לכו”ע שרי גרם כיבוי לכתחילה (צל”ע הלשון אפשר דבמאמ”ר שם פשיטא ליה דין זה, ואולי היינו משום סוף דברי המאמ”ר שכ’ אח”ז דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר וכו’ אבל גם בזה לכאו’ כוונתו דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר בנידון המדובר שם אפי’ בשבת, דהרי קאמר שם ב’ טעמים לחלוק על המג”א וכדבסמוך), היינו גם להדעה דבשבת הותר גרם כיבוי רק במקום פסידא וכמשמעות התוס’ בביצה כב (רצונו לומר דבתוס’ שם ע”א ד”ה והמסתפק כתבו בזה”ל וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב עכ”ל, ומשמע דגרם כיבוי לא נאסר ביו”ט כלל, ועוד כ’ התוס’ שם בהמשך דבריהם להתיר חיתוך נר שעוה בתחתיתו והטעם כתבו בזה”ל כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי עכ”ל, ושו”ר בפנים המאמ”ר דכוונתו לדיבור זה של התוס’ ד”ה והמסתפק).

והוסיף השעה”צ שכן דעת עוד אחרונים כמש”כ בסי’ רעז (רצונו לומר לענין רוח כשאינה מנשבת בזמן פתיחת הדלת ואותם האחרונים שהזכיר שם הקילו גם בשבת כמבואר בבה”ל שם).

והוסיף השעה”צ שכן הסכים המאמ”ר להקל עכ”פ ביו”ט (יש לדון אם כוונתו לענין או לכל ענין גרם כיבוי, ויעוי’ בפנים המאמ”ר דתרתי קאמר דגם ביו”ט אין גרם כיבוי וגם דבענין פתיחת דלת אי”ז מעשה בגוף הדבר) ע”כ תמצית דברי השעה”צ.

היוצא בזה דדעת השעה”צ לעיקר משמע דבגרם כיבוי יש להקל ביו”ט וכך סתם בפנים דבריו במשנ”ב שם [והמחמירים שם לענין רוח אינו מצד גרם כיבוי אלא מהטעם שכ’ שם דבכל שעה הרוח מנשב].

ויש להוסיף דלפ”ז ניחא למה המחבר בסי’ רסה דס”ל דהמניח מים מער”ש אסור אם מתכון לכיבוי כדלקמן, ואילו דברי התוס’ בביצה שם לגבי יו”ט להתיר חיתוך שעוה נקט המחבר להלכה, והשתא לפי החילוק הנ”ל בין שבת ליו”ט ניחא.

אולם ביש”ש דביצה פ”ב סי’ כח נקט דגרם כיבוי גם ביו”ט הותר רק שלא במקום פסידא עכ”פ במקום שהוא גרם כיבוי ממש (מלבד היכא שהוא רק שלא יתפשט האש כמו בפורסין עור גדי אף דבראשונים נזכר גם ענין זה לגבי שבת).

והתהל”ד בסי’ שלד הקשה על הט”ז שכ’ דלא נמצא מקור לדין זה, דהרי כ”ה גם באו”ז והעירו בזה דכ”ה בעוד ראשונים וכדלעיל, וכן בקו”א להגר”ז סי’ תקיד סק”ג כתב דמאחר שהביא הרמ”א בסי’ שלד דין זה בלא חולק ומאחר שהמג”א נקט כן בסי’ תקיד לכך אין להקל לדבר הרשות בלא צורך גדול, ומבואר שנקט להחמיר בזה גם ביו”ט שלא במקום פסידא.

והנה בסי’ רסה ס”ד הובאו ג’ דעות בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בטעם ההיתר להניח מים תחת השמן בנר בשבת, דלדעת המחבר טעם ההיתר הוא כיון שאינו עושה אלא להגביה השמן [ואם מתכוון להדיא לכבות משמע מל’ הרמ”א דבזה המחבר עצמו מחמיר], ולדעת הרמ”א ההיתר הוא משום שאין המים בעין אלא תחת השמן [ואפשר דכוונתו דאין האש נוגע במים וכעין דברי הגר”א דלהלן, וצע”ק א”כ הבה”ל שהקשה מהרשב”א על הגר”א למה לא הביא דברי הרמ”א לסייעתא], ולדעת פוסקים אחרים שהביא המשנ”ב שם טעם ההיתר משום שבזה ליכא למטעי לעשות בשבת משום שהוא בגוף הנר ולא דמי למים שמניח בכלי תחת הנר (והיינו לפי מה שהביא לעיל מינה דטעם האיסור להניח מים בכלי תחת הנר משום שיבוא לעשות כן גם בשבת וזה לא שייך במים שבתוך הנר).

[ובבה”ל שם הביא עוד ב’ טעמים להתיר דבר זה, הא’ (בד”ה כיון) הביא טעם הרא”ש דלא חשיב גרם כיבוי כיון שהנר יכבה כשיכלה השמן גם בלא המים, והב’ (בד”ה וי”א) הביא בשם הגר”א בדעת א’ מתירוצי התוס’ דלא נאסר גרם כיבוי כזה כיון שאין האש עצמו נופל לתוך המים, אמנם העיר ע”ז שם דמהרשב”א משמע דלא חשיב בזה שאין האש עצמו נופל למים].

[ובמאמר המוסגר יש להוסיף בעיקר הך סברא דליכא למטעי ולא יבואו להכניס מים בשבת אם גם ביו”ט טמאי’ להך סברא, או דילמא ביו”ט יש חשש שיתן מים תחת הנר גם כשהוא דולק, אם כי למעשה נתבאר דביו”ט קיל בלאו הכי ענין גרם כיבוי ביו”ט].

היוצא מכל הנ”ל דיש כמה טעמים להתיר הנחת מים אלו בשבת (להרמ”א גם במתכוון לכיבוי ולהמחבר רק באין מתכוון לכיבוי אלא להגביה המים), וכ”ש ביו”ט דבזה י”א שאין איסור גרם כיבוי אפי’ בדליכא פסידא (וגם המחבר דמחמיר בשבת כשמתכוון במים לגרם כבוי אפשר דמודה ביו”ט דמותר גם באופן כזה וכמו שנתבאר ולזה נוטה דעת השעה”צ) ועכ”פ לא חמיר משבת.

ולענין הנחת המים ביו”ט אחר שמדליק נתבאר דיש בזה נידון [כיון די”א בשבת שלא נאמר היתר הנחת מים קודם הדלקת גוי הנר לצורך חולה] אלא דלעיקר סבירא ליה להשעה”צ דאין איסור גרם כיבוי ביו”ט כפשטות התוס’ בביצה.

הסוכה יש לה פסל היוצא ממנה לצד חוץ הסוכה ואין דופן שנמשכת לצד הפסל אלא רק דופן רביעית שעומדת מאחורי כל הפסל וגם הדפנות שמן הצדדין עצמם עומד מרובה וגם כל הסוכה בהיקף עומד מרובה.

הנה יש דין פסל היוצא אחר הסוכה נידון כסוכה דלפי אחד מהפירושים בגמ’ [וכ”ה בשו”ע] מיירי שיש סוכה בעלת ג’ דפנות ואחת מהדפנות ממשיכה עם הסכך הכשר והדופן השניה אינה ממשיכה עם הסכך הכשר, דכשר מדין פסל.

והנה זה מבואר בדין זה שאם אין הדופן הזו ממשכת עד הסוף לא נכשר המשך הסכך שאין סביבו ג’ דפנות, אבל יש לדון האם כשיש רוב דופן חשיב לענין זה כמו שיש כל הדופן מדין רובו ככולו עכ”פ אם יש בהנשאר צוה”פ או לא.

ולכאו’ בסוכה רגילה שאין בה דופן רביעית ואין שום המשך לדפנות שבצדדים בצפון ודרום אלא מגיעים רק עד רוב הסכך שא”כ לחשב שיש כאן רוב דופן כיון שאין שום המשך לדופן כלל.

ומאידך גיסא כשרק יש פתח באמצע הדופן וממשיך אחר כך עד סוף הסכך מבואר בשו”ע בסי’ תרל ס”ה דסגי בעומד מרובה עכ”פ כשיש ז’ כהלכתו (ועי’ חזו”א סי’ עה).

ועוד יש לדון דגם אם תמצי לומר דלא מהני רוב דופן ולא צוה”פ (או שאין צוה”פ) עדיין יש לדון שמא מכיון שיש כאן דופן רביעי נמצא שכל השטח שבין דופן אמצעי המרכזי לבין הדופן הרביעי הוא בין ב’ דפנות וכשר.

ולגבי הך דינא דדופן רביעי היה מקום להוכיח דאה”נ דכשר שהרי כן מצינו בסוכה העשויה כמבוי המפולש (בסוכה ז ע”א ושו”ע סי’ תרל ס”ג) שיש ב’ דפנות זו כנגד זו במזרח ובמערב דינא הוא דמהני שיש דופן שלישית ביניהם בצפון או בדרום אף שאינה כנגד כל אורך הסוכה [ושם מהני אפי’ ד’ טפחים ועוד לבוד, כ”ש בניד”ד שיש ז’ טפחים שלמים, וכ”ש שיש כאן עוד ב’ דפנות חלקיות למשך צד זה של הסוכה דהיינו גם בצפון וגם בדרום], אבל בשו”ע סי’ תרל ס”ג מבואר דבסוכה העשויה כמבוי י”א דבעי’ גם צוה”פ וכך הכריע במשנ”ב ע”פ האחרונים (ואין בטוח שיש בניד”ד צוה”פ), אולם ברמ”א שם כ’ דאם הדופן החדשה בצפון או בדרום ז’ טפחים שלמים א”צ צוה”פ (ובתנאי שאין ריחוק של י’ אמות שאין בהם הדופן, ראה משנ”ב שם), ולכן לפי דברי הרמ”א בניד”ד כשר כל משך הסוכה.

[ובגוף דברי הרמ”א הנ”ל יש לדון דלכאו’ דברי הרמ”א אמורים אליבא דהדעות דסתם מחיצה של שתי בלא ערב פסולה, אבל להדעות ששתי בלא ערב כשרה בכל מחיצות הסוכה, א”כ גם בדופן של ההשלמה לכאו’ אין מעליותא למחיצת שתי וערב על פני מחיצה של שתי בלא ערב, וא”כ אלו הנוהגים כהדעות להכשיר לכתחילה בסוכה ג’ דפנות במחיצת שתי בלא ערב אם יסמכו בזה על קולת הרמ”א נמצא דארכבה אתרי רכשי, וצ”ע.

והנה באופן שהמחיצה האמצעית היא שתי בלא ערב לא שייכא קולת הרמ”א כלל, דהרי סו”ס אין כאן פס ז’ דאפי’ פס ד’ עם לבוד לא מהני לקולת הרמ”א וכל שכן קנה קנה פחות מג’.

אבל יש לדון באופן שהמחיצות הם ערב בלא שתי (וכך נשאלתי במקרה כזה), והנה להפוסקים דבעי’ מחיצות שתי וערב (או להדעות דעכ”פ לא יהיה ערב בלבד) אין מחיצה זו כשרה, אבל הנידון להפוסקים דמחיצת ערב בלבד כשרה יש לדון אם שייכת בזה קולת הרמ”א.

ומסברא היה מקום לומר דקולת הרמ”א אינה שייכת בזה דהרי כל חילוקו של הרמ”א הוא לחלק בין מחיצה שלמה למחיצה גרועה לומר דבמחיצה שלמה לא בעי’ צוה”פ כמו במחיצת פס’ ד’ שהיא מחיצה גרועה כיון שנסמך על לבוד, והרי מחיצת ערב בלא שתי שוב היא מחיצה גרועה כיון שצריכינן ללבוד.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דהמכשירים בסוכה מחיצה גרועה בלא הכי יכשירו בלא צוה”פ וכהדעה השניה במחבר סי’ תרל ס”ג שבפס ד’ בסוכה העשויה כמבוי המפולש א”צ צוה”פ כלל והטעם משום שלעולם ס”ל לדעה זו שיש כאן מחיצה שלמה.

והי’ מקום ללמוד כנגד סברא זו ממה דבעי’ צוה”פ בטפח שוחק בסוכה העשויה כמין גא”ם אבל יש לדחות דשם יעמידו בסוכה גדולה שהדופן השלישית אינה עשויה כהלכתה דאין לבוד בין הצוה”פ לבין הטפח שוחק ונמצא שאין ז’ לדופן השלישית לכך מכשירתו הצוה”פ, אבל אה”נ אם היה הצוה”פ בשיעור סוכה קטנה נכשר בלאו הכי מדין לבוד וס”ל לדעה זו כדעת הלבושי שרד בשעה”צ ר”ס תרל שצוה”פ כזו מכשירה כל הדופן השלישית אם הדופן שכנגדה שלמה דהרי דעה זו אינה מחלקת בין מחיצה גרועה למחיצה שלמה.

ומאידך יש לטעון דגם כללו של הרמ”א שייך לומר כן להלכה אפי’ להמכשירים שתי בלא ערב ותדע דהרי כאן לכו”ע כשר בפס ד’ ואעפ”כ מחיצה שלמה עדיפא לענין פוטרו מצוה”פ א”כ חזי’ דדבר שלם עדיף מדבר גרוע כשר, וממילא יש לטעון דגם לדעה זו מחיצה שלמה עדיפא על מחיצה גרועה כשרה ולכן במחיצה שלמה לא יצטרכו צוה”פ בשאר הרוח משא”כ במחיצה גרועה.

וסיכום הדברים דלהמקילים במחיצה גרועה יש מקום לומר דלדידהו לא יצטרכו צוה”פ כלל אפי’ במחיצה גרועה ומאידך יש מקום לומר דמ”מ מודו להרמ”א ומה שמכשירים במחיצה גרועה הוא רק ברוח שלם אבל בלא רוח שלם בעו צוה”פ.

והנה מאחר דדעה זו בפשוטו ס”ל כהלבושי שרד (בשעה”צ ר”ס תרל) דבסוכה העשויה כמין גא”ם סגי בדופן שלישית בטפח שוחק וצוה”פ עמה במשך ז’ שהוא דופן עם לבוד ומתכשר לכל אורך הסוכה שכנגד דופן שכנגדה, וחזי’ מזה דסגי במחיצה שלישית לבוד בלא צוה”פ א”כ י”ל דה”ה בניד”ד בדופן העשויה כמבוי סגי בלבוד בלא צוה”פ.

אלא דיש לדחות דגם המשנ”ב הזכיר דברי הלבו”ש אע”ג דלגבי סוכה העשויה כמבוי ס”ל דבדופן שלישית עשויה במחיצה גרועה בעי’ צוה”פ, וי”ל לשיטתו דכשהתרתי עריבן בלא לבוד אז בשלישית אפשר להקל בלבוד בלבד, אבל בתרתי דעריבן בלבוד הוא גרוע, א”נ דתרתי דעריבן שהם לאורך כל הסוכה עדיפי מתרתי דעריבן שאין שניהם לאורך כל הסוכה, ועי’ בסוכה ז’ ע”א התם דאיכא ב’ דפנות כהלכתן וכו’, וצל”ע בכ”ז.

ויש להעיר בכ”ז דדעת הרא”ש בתוס’ הרא”ש דא”צ שתי וערב ובפסקיו בפ”א דסוכה ס”ו נטה שא”צ צוה”פ כלל בסוכה העשויה כמבוי המפולש רק שלמעשה חשש לרבוותא המחמירים בזה, אם כי כבר כתב החיד”א בשה”ג שאין להקשות מפסקיו לתוספותיו.

ומ”מ יש לציין בזה שהספק הוא רחוק דלהרמ”א הרי הוא כשר וגם לולא הרמ”א (אם נימא דהמכשירין שתי בלא ערב לא ס”ל מחילוקו של הרמ”א) הא יש מכשירין בלא צוה”פ כלל, וגם בלא כ”ז יש מחשיבין הסכך לצוה”פ.

והשתא נחזי אנן דהנה הלבוש דמחמיר בצוה”פ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם דבעי’ שצוה”פ תימשך על כל הדופן השלישית (כמו שהביא משמו השעה”צ ר”ס תרל) הוא עצמו מודה בסי’ תרל ס”ב דאם יש דופן שלישית ז’ א”צ צוה”פ בדופן שלישית (וכמש”כ הפמ”ג משמו במשב”ז סי’ תרל סק”ה).

וחזי’ מזה דהגדרת צוה”פ הוא פטור במקום מחיצה, ולהסוברים שמחיצה גרועה לא מהני בסוכה א”כ בסוכה העשויה כמין גא”ם א”ש למה בעי’ צוה”פ (לדעה ראשונה בשו”ע וכהכרעת הרמ”א) כיון שהיא מחיצה גרועה, ולכך הדברים היו נוטים דאה”נ דהסוברים דמחיצה גרועה מהני בסוכה א”צ צוה”פ כלל בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם.

ואפי’ את”ל דהרא”ש חשש להמחמירים דבעי’ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין וסבר דמהני מחיצה גרועה בסוכה (ובגוף זה יש לדון דשמא מה שחשש להמחמירים הוא בכל ענין מחיצה גרועה דלא מהני בסוכה, ואילו בתוס’ הרא”ש דנקט דמחיצה גרועה מהני בסוכה אזיל כעיקר שיטתו דס”ל דבעשויה כמין גא”ם א”צ צוה”פ, ובאמת החזו”א בסי’ עה נקט בדעת הרא”ש בפסקיו דס”ל דמחיצה גרועה לא מהני בסוכה רק ל”י אם הי’ כותב כן גם אחר שראה דברי התוס’ הרא”ש ומאידך גיסא אינו מוכרח וכמשנ”ת דאין להקשות מפסקי הרא”ש לתוס’ הרא”ש), שמא כ”ז בסוכה גדולה דפרוץ בדופן שלישית מרובה אבל בסוכה קטנה שעומד מרובה או אפי’ בסוכה גדולה כשדופן שלישית מרובה לכאו’ בזה מהני לכו”ע].

ועוד יש לדון מצד דדופן מערבית ודופן צפונית יחד הם סוכה כעין גא”ם, המכונים ב’ דפנות דעריבן, ובסוכה כעין גא”ם א”צ דופן שלישית שלמה כמבואר בסוכה ו ע”ב ז ע”א ובשו”ע סי’ תרל ס”ב, ויש לדון את הדופן המערבית כדופן שלישית, רק דכאן הדופן השלישית אינה סמוכה אל ב’ הדפנות דעריבן כמין גא”ם, ויעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בנידון אם הדופן השלישית צריכה להיות סמוכה לב’ הדפנות דעריבן או דסגי גם במרוחקת מהן, וכאן יש לדון בזה מצד חסרון נוסף שכן הדופן השלישית אינה עומדת בשוה לסיום הדופן השניה שכן הדופן השניה אינה מכסה את כל הרוח השניה, אלא שכבר נתבאר דבניד”ד הוא כשר מטעם הרמ”א הנ”ל, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה דכשיש ב’ דפנות עריבן מותר אף אם יש פתח בקרן שבין דופן ב’ לדופן ג’ ומשמע שאין חילוק אם הפתח הוא בסוף קרן של דופן ג’ סמוך לדופן ב’, או בסוף קרן של דופן ב’ סמוך לדופן ג’ [כמו בענייננו].

היוצא מכ”ז דכל משך הסכך כשר גם היכן שב’ הדפנות של צפון ודרום אינם קיימים (עכ”פ כשעשויין ממחיצה שאינה גרועה לדידן דבלאו הכי אין כשר במחיצה גרועה, ואף להנוהגים כהמכשירים במחיצה גרועה יהיה כשר עכ”פ כשהרוב עומד בדופן הצפוני או הדרומי או בעומד ז’ גרוע וצוה”פ בכל הדופן הצפוני או הדרומי).