הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית.

ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג שלא לאכול בתענית יארצייט גם בסעודת מצוה דסיום מסכת.

[ובמהר”ם שיק יו”ד סי’ שסז האריך בהבאת הדעות לענין אכילה ביום היארצייט, ולמסקנתו נקט להקל בבעל שמחה גופיה כגון במסיים או בסנדק והמוהל ואבי והבן ונקט כן אף בדעת מהרי”ל המובא בש”ך הנ”ל ועוד פוסקים שהביא שם, ועי”ש מש”כ בדעת השע”ת.

ובמשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ו כתב דבברית של בנו ביארצייט א”צ להתענות, וכ”כ בחכמ”א כלל קעא סי”א ובפת”ש יו”ד סי’ תב סק”ה].

והיינו ביום שאז מתענה וגם מיירי שם רק לענין אכילה שבזה מבטל תעניתו ולא לענין השתתפות גרידא דמצד מה דמיירי שם אף אם משתתף בנישואין ממש אינו שייך למה שקיבל עליו להתענות.

וכן הובא בשם הגריש”א שבדיעבד אם כבר קבעו חתונה לבנו ביארצייט של אביו ואפי’ ז’ ברכות מותר ללכת (וישמע משה ח”א עמ’ שלד), ולפי הנ”ל לכאורה הי’ מקום לומר דה”ה נכד וכל חתונה דהרי תענית קיבל עליו והרי אינו אוכל וגם שהוא בלילה.

אולם אי’ ברמ”א ביו”ד סוף סי’ שצא וכ”ה שם בסי’ תב שי”א שאסור לאכול בסעודה בליל יארצייט של אביו ואמו, והיינו אף שאין התענית עצמה בלילה, מ”מ יש בזה קצת אבלות, וכן משמע שהסכים לזה הש”ך שם סי’ שצא סק”ח דלא כהלבוש שפקפק בזה.

ונחלקו הפוסקים אם רק בליל יארצייט ראשון או גם בשאר לילות (עי”ש בערוה”ש סי”ד ובחכמ”א כלל קעא סי”א ועוד).

והנה יש מהאחרונים שנקטו דעיקר חומרת הרמ”א הוא בנישואין שיש בזה שמחה (עי’ פת”ש סי’ שצא סק”ח בשם מקום שמואל סי’ פ ומעין זה עי’ חידושים וביאורים להגרא”ז מרגליות הל’ אבלות סכ”ד שכ’ דבשאר שנים יש להחמיר בנישואין), ועי’ גם ברמ”א לעיל סעי’ א’ די”א שסעודת שמחה באבלות היינו סעודת נישואין.

וכן הובא בשם הגרי”ש אלישיב דאפי’ שבע ברכות חשיב כסעודת נישואין (ציוני הלכה עמ’ תקנז), וא”כ מה שהקל בסעודת נישואין של בנו אפשר דהקל משום דחשיב ליה כשושבין או בעל שמחה [ע”ד מהר”ם שיק הנ”ל ועכ”פ בלילה שהוא קל מן היום דברמ”א סי’ שצא לא כ’ אלא יש אומרים והלבוש חלק וגם המחמירים מחמירים רק בסעודה ולא בכל אכילה בלילה] וזה לא בהכרח שייך בנכד.

ועוד הובא בשם הגריש”א (שם עמ’ תקפד) דבשמחת שבע ברכות של בנו אי”ז סיבה מספקת לאכול ביארצייט היינו דגם שמשתתף מ”מ אין לו לאכול, ואולי מה שהובא לעיל הוא בשמחת חתונה ממש דכיון שהוא שושבין וטרוד בצרכי החופה חשיב בעל שמחה.

אולם אכתי לכאורה גם מה שהחמיר הרמ”א הוא לאכול כלשונו אבל כשאינו אוכל שהוא קל יותר אפשר דגם הרמ”א לא החמיר דלא חמיר ככל חומרת יב”ח דמנהגא הוא והבו דלא לוסיף עלה דהא חזינא שלא החמירו בליל היארצייט כל מה שהחמירו ביב”ח.

ובנשמת כל חי (למהר”ח פלאג’י) חיו”ד סי’ עא כתב דמי שהכניס בתו לחופה ואירע יארצייט אביו בתוך שבעת ימי המשתה אע”פ שיש שאסרו הלכה כדברי המקל ועוד שלא לגרום צער לחתן ולכלה בהעדרו.

וי”ל דהזקן אינו בכלל היתר זה כיון דגם בברית זקן הוא כשאר הבאים מחמת השמחה ולא כאחד מבעלי השמחה גופיה ואפי’ בברית האב הוא מצוה דנפשיה וכאן הוא מצוה דבנו ואפי’ אם נקבל דחשיב מצוה דאב מ”מ לגבי סב לא חשיב מצוה דהסב להחשיבו כבעל השמחה עצמו כהיתר דמהר”ם שיק הנ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה יכול להשתתף בשמחת הנישואין אבל לאכול לא מצינו היתר ברור בפוסקים הנ”ל להתיר לסב לאכול בליל התענית וכ”ש לא ביום.

אולם בערה”ש יו”ד סי’ שצא ס”י נקט דמותר אפי’ תוך ל’ להשתתף בשמחת נישואי נכדיו ויש שהבינו מדבריו דה”ה לאכול (חוקי החיים הל’ אבלות עמ’ קצח), וכעי”ז הובא שם בהערה בשם הגרשז”א (מהגר”א נבנצל) דסב וסבתא חשובים כבעלי השמחה ומותר להם היכא שמותר לאב להשתתף, ולפי צד זה פשיטא שאין להחמיר בליל יארצייט אפי’ לענין אכילה.

הנה כידוע שבתשובות הגאונים וברוב תשובות הראשונים ובהרבה מתשובות האחרונים אין מזכירים כלל שם השואל בשאלה, וכנ”ל בכמה סוגיות מבואר שהדברים נאמרו כתשובה לספקו של השואל (כמו בפ”ח דיומא כי אתשיל וכו’) וזה מלמד שעל ספק אין צריך להזכיר שם המסתפק דהספק הוא העדר ולא דבר שמועה.

ועצם העובדא שבד”כ אין מזכירים השם מלמד שאין בזה קפידא אם להזכיר או לא, ומה שבכ”ז לעתים מזכירים אפשר משום מעשה שהי’ כך הי’ וכמו בברכות כ”ז ע”ב בצד תמרה הוה ולא בצד עמוד, והוא שיש לדייק בפרטי המעשה (והטעם כדי שידעו שמעשה שהיה כך היה ולא משל היה כמש”כ הגראי”ל בספר צדיק כתמר יפרח שזה הטעם שהקפידו בבהמ”ד דבריסק לדקדק בפרטי המעשה), ואינו שייך לדין אמירת דבר שמועה בשם אדם, דאו ללמדנו דמר מספקא ליה ללמד שהדין אינו פשוט כ”כ, ובאמת יש דברים שבא ללמד הדין, כלומר דלפי הספק מבואר מה הוה פשיטא ליה או שלפי הספק מבואר מה היה טעמו בדין המדובר שם, אבל אין מזה ראיה שהספק הוא שמועה שיש לאומרה משמו.

ומה שהביא כת”ר שיש שטענו שיש חיבורים מהאחרונים שהזכירו שם השואל לא זכיתי להבין דהרי הם מזכירים גם מקום כתיבת התשובה וזמן כתיבת התשובה ועוד כמה פרטים, ועוד דהרי הרבה מהדברים הם ספקות שאין בהם שום חידוש ואעפ”כ הזכירו כל השמות וכל הענינים, ועוד דבהרבה מקומות (ואולי ברובם) השואל לא חידש לא שאלה כלל אלא שאל כדת מה לעשות בשאלה שנזדמנה לפניו, (ובדוחק י”ל דחשיב בעל השמועה לענין זה דבשמועה כה”ג אשכחן דמזכירין בתרא כדבנזיר ובערבי פסחים כה”ג),, אלא הענין הוא שישאר בזה רושם שהוא מכתב שנכתב לתשובת שאלה דמעשה רב וגם לפעמים לגלות שיש טעם למה טרח לברר שאלה אחת ויש להוסיף במאמר המוסגר דלפעמים ע”י פרטי הענין אפשר להבין יותר הרקע לשאלה [וגם שייך בזה טעם הנ”ל ג”כ שהפרטים מוכיחים על דיוק הענין], ועוד דאפי’ אם תימא שעשו כן כדי ליתן קורת רוח לשואל אבל מנין שיש בזה חיוב מצד לומר דבר בשם אומרו דשמא יש בזה רק ענין של ואהבת לרעך כמוך וגמילות חסדים, אבל אין בזה ראיה שהוא מצד החיוב לומר דבר בשם אומרו, ואפי’ אם נימא שיש בזה פלוגתא דכל המשיבים שהזכירו שם השואל ס”ל שיש בזה חיוב ואלו שלא הזכירו ס”ל שאין בזה חיוב א”כ כמעט כל הגאונים והראשונים לא הקפידו בזה, [אפי’ אם לא נחשב טופסי תשובות שלא נסדרו על ידי המשיבים עצמם], וכמובן שהוא דבר דחוק מאוד.

וכידוע שיש חיבורים שנסדרו באופן מסויים וא”א להזכיר בהם שם בעל השמועה בכל מקום וכמו במשנה תורה להרמב”ם והטעם משום דחיוב הזכרת האומר אינו חיוב מן הדין עכ”פ כשידוע שיש דברים שהם מלוקטים [וכתבתי בזה במקו”א בשם הפוסקים, ועצם הענין באופן שיש תלמיד שידוע שאומר דברים ששמע מרבו א”צ להזכיר זה כבר מפורש בגמ’ וירושלמי ואכה”מ] ולכן במקום שיש צורך א”צ להחמיר בדבר ולכן לא חשו בכל כה”ג.

עכ”פ באתרא דידן אנו רגילים לומר שכ”ה הכלל שאין מזכירים שמות השואלים בתשובות דאזלי’ בתר רובא והרוב מעדיפים בעילום שמם ועוד כמה טעמים וכל השולחים שאלות הוא ע”ד זה שכל השאלות ששלחו מאז  אין התחייבות להשיב בשמם.

מה שהביא כת”ר שיש שטענו שיש ספקות שיש בהם חכמה הוא באמת נכון אבל קשה לומר שבכל ספק שנאמר יש לחשוש שיש בה חכמה ומסתבר שרק ספקות חריגות שיש בהם התפעלות מיוחדת או שיש בהם תוספת ביאור בסוגיא בדבר שנתחדש על ידי השואל, אפי’ אם יש כמה צדדים מסופקים, אזי יש להזכירם בשם מחדש הספק, אבל לא בכל ספק שנתעורר.

א) מה שכתבתי בתשובה על ליל ששי [ועי’ משנ”ב סי’ רפה סק”ח], דהקוראים אז ששמו”ת בסמיכות לקריאה”ת יקראו בשמח”ת כמש”כ המשנ”ב העירוני דאינו ברור, דהא ליל ש”ת הוא כמו ליל שבת של שאר פרשיות, וא”כ מי שנוהג לקרות בליל ששי יקרא עכשיו בליל הושע”ר, ומ”מ אין הקושיא מוכרחת דהא בכל ליל ששי יש התנוצצות מהשבת וכמש”כ בשם האר”י דמה”ט אין לחשוש אז בקריאת מקרא בלילה, ולגבי יו”ט אפשר דההתנוצצות היא רק ביו”ט עצמו, דאפשר שביו”ט מצינו גדרים אחרים כמו שלא מצינו דג’ יומי קמי יו”ט חשיב קמי יו”ט, וצל”ע בזה.

ב) מה שכתבתי ע”פ פוסקי זמנינו יש לדייק הדברים דלפי מה שהזכיר בשלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א כ’ שלא יאחר מצד שביום אחר קריאת בראשית לא יקרא השמו”ת עכ”ד בקיצור, א”כ הושע”ר הוא ג”כ מכלל הזריזות להקדים ומש”כ המשנ”ב על ליל שמח”ת ר”ל שיקדים ללילה ולא יאחר ביום, (ועי’ באחרונים שהביאו פלוגתא בזה בדיעבד, ועי’ כה”ח, ומסברא היה מקום לטעון דעכ”פ בדיעבד אין בזה חשש דהרי זוהי הקריאה של יומו הוזאת הברכה עם הבראשית אבל ממה שחוזרין וקורין בראשית בשבת הבאה חזי’ דקריאת הבראשית אינה מדין קריאת היום אלא מדין קריאה של מועדים כשני וחמישי ושבת במנחה ושאר י”ט שאין עולין להם מן החשבון ויש להוסיף דאחר שיש סדר פרשיות מחולקות לשבתות משמע במהר”ם מינץ שכל שבת חשיב קריאת היום וממילא כשקורין בראשית יש בזה חשש)].

ומ”מ מסברא שייך לומר בדעת המשנ”ב שס”ל דלומר השמו”ת בשמח”ת הוא עדיף מהושע”ר כיון שקרוב יותר לקריאה”ת, ואפשר דכאן מכיון שהוא קצר ואומרו בפעם אחת ואין טירחא כ”כ מתי אומרו לכך יותר יש ענין לקרבו לשמח”ת, אולם הלשון במשנ”ב “שעכשיו הוא זמנו” יותר משמע דמיירי מצד הדין ולפי דברי פוסקי זמנינו הנ”ל הוא מיושב יותר דהרי העיקר שלא יאחרוהו למחר שזה באמת חשש מצד הדין שיאמרוהו אחר שכבר התחילו בראשית אבל מה שלא יקדימוהו אפי’ אם נימא דיש צד כזה מ”מ אינו מצד הדין כלל לכאורה.

וכעין מה שכתבתי הנ”ל, הגריש”א בשיעורים ברכות ח ע”א נקט דענין לקרוא בשמח”ת מצד לקרוא השמו”ת קודם הקריאה”ת שתהא דעתו על הקריאה וממה דמפרש לזה מש”כ במשנ”ב לקרוא בשמח”ת א”כ משמע דס”ל דיש להעדיף ליל שמח”ת שהוא קרוב לקריאה.

וקצ”ע דמשמע דקודם לכן לא יצא דהושע”ר הוא מן הדין ושמח”ת הוא מצוה מן המובחר, והסכמת כמעט כל האחרונים שיצא גם קודם לכן וגם הגריש”א גופא.

ואולי י”ל דבאמת יוצא כבר קודם לכן מאז שהתחילו הציבור לקרות וזאת הברכ, ומצד הסמיכות לקריאה”ת ליל שמח”ת עדיף מהושע”ר כיון שהוא סמוך לקריאה”ת יותר, רק דמי שמנהגו לקרוא בע”ש וקבוע בזה לקרוא בערב הקריאה לא אמרי’ ליה שישנה את מנהגו, כיון דמנהג כשר הוא, ולכך יקרא בהושע”ר, אבל מי שרגיל בכל שבוע לפרוס הקריאה על כל הימים, בשמח”ת מוטב יקרא הכל בליל שמח”ת כיון שהוא קצר וסגי לקרוא בפעם אחת וגם יש מרחק זמן יותר עד הקריאה.

ובסי’ רפה כתב המשנ”ב דאם קרא ביום שמח”ת לא הפסיד ואינו קושי’ דשם מיירי ביום וכאן מיירי בלילה ולהפוסקים דאם קרא ביום הפסיד יש להעמיד המשנ”ב בסי’ רפה כשעדיין לא קראו הציבור בראשית ברא רק דקצ”ע דמ”מ למה לא נחית שם המשנ”ב למי שירצה לקרוא בליל שמח”ת שהוא עדיף כיון דנחית למי שקורא ביום הושע”ר וביום שמח”ת, ואפשר דלא נחית שם המשנ”ב ענין זה של קירוב לקריאה”ת ואפשר עוד דהוא גם פשיטא שיש לקרב לקריאה”ת כיון דבחו”ל יום הושע”ר הוא ב’ ימים קודם והמשנ”ב שם לא מיירי אלא מצד הדין, ויותר יש מקום לפרש דביום שמח”ת הוה ס”ל להמשנ”ב דמעיקר הדין חשיב כל היום קריאת וזאת הברכה רק דלרווחא דמילתא טוב להדר לקרוא קודם לכן לחשוש לסברת קצת אחרונים שחששו לזה כמ”ש בכה”ח, ולענין זה מועיל בין ליל שמח”ת ובין קודם לכן כגון בהושע”ר ולכתחילה טוב שלא להרחיק יותר, ונקט הושע”ר דהוא מילתא פסיקא שהוא יום קודם גם לבני א”י ולא נחית לחלק בשמח”ת עצמו בין יום ללילה ובין שמ”ע לשמח”ת של בני חו”ל.

ג) בפנים התשו’ לא נחיתנא לגבי קריאה בימים שלפני שמח”ת והיינו משבת במנחה של האזינו שמתחילין לקרות וזאת הברכה עד יום שמח”ת, ובפשוטו ממנחה שמתחילין וזאת הברכה הוא בכלל זה.

אא”כ נימא דמה שקורין בכל שבת שייך לאותו השבוע (ורק שממנחה שלפניו מסתפח לאותו השבוע לענין קריאה) וביו”ט הוא סדר נפרד של קריאת היום ולא של קריאת השבוע.

אבל זה מחודש ואינו מסתבר, אלא העיקר שבניד”ד הזהיר המשנ”ב לאחר את השמו”ת סמוך לקריאה”ת כיון שיש הפרש משא”כ בכל שבוע שאין מרחק זמן כ”כ אבל כאן יש הפרש רב משבת האזינו עד שמח”ת והואיל שהרחיק את הקריאה של השמו”ת מלקרוא בכל יום לכך הנהיג המשנ”ב שיהיה בסמיכות לשמח”ת וגם מחמת שהקריאה קצרה וא”צ להרחיק כ”כ.

ובשו”ת קנה בושם או”ח ח”א סי’ טז חידש דבשמח”ת אפשר לקרוא רק בשבוע שחל בו שמח”ת דיש דבר המפסיק בינה לבין שבת הבאה, וגם דייק מדברי המשנ”ב הנ”ל בסי’ תרסט ד שיקרא בליל ש”ת שעתה הוא זמנה, ומזה משמע שבשמח”ת דין קריאתו ביומו.

אמנם כבר נתבאר דאם נימא דכוונת המשנ”ב לזה נמצא שיש סתירה במשנ”ב וכמובן שהוא דחוק לומר כן בפרט שבמשנ”ב לא נזכר להדיא שיש איסור לומר קודם שמח”ת, וכן בהסכמה מהרב דתו”א לקנה בושם האריך להשיג על דבריו, וכן בחוט שני שבת ד סי’ פז סק”ה תמה על מי שכתב שקריאת יו”ט מפסיקה בינתיים [ויש להוסיף דלפ”ז בכל יו”ט יש הפסק והוא תמוה דהו”ל להפוסקים להזכיר ואפי’ תימא דההפסק רק מצד שיש שבת באמצע שקורין בו בענין אחר הו”ל להפוסקים להזכיר ועוד דאין חילוק בין שבת ליו”ט בזה דהרי כאן קריאת וזאת הברכה היא של יו”ט, וא”כ אפי’ קריאת ויחל מנ”ל דאי”ז הפסק], וכן כתבו הגריש”א (ברכות שם) והגרח”ק (תשובות הגר”ח עמ’ קמב) והגר”ש קמנצקי (קובץ הלכות פמ”ד סט”ז) דממתי שמתחילין הציבור לקרות יכול לקרות.

[הגרח”ק בתשו’ אחרת נשאל ממתי אפשר לקרוא והשיב מליל הושע”ר (עזרת אליעזר סוכות עמ’ נט), ואפשר דהיינו לכתחילה או למצוה מן המובחר כנ”ל בדעת המשנ”ב].

ע”ד מה ששאלת וכי יש דרך סיכה בכך.

תשובה הנה באיסור סיכה היה שייך בדרך אפשר לומר כמה הגדרות, האחד שהוא תענוג לגוף מצד שהוא חומר רך על הגוף, הב’ מצד שהוא מרכך את הגוף ומועיל לגוף, שזה עיקר הטעם שהיו סכין בעבר בקביעות, והג’ שיש לו ריח טוב, וכמו שמצינו שהיו סכין שמן אפרסמון והיה ע”ז ברכה מיוחדת, וכן בני מלכים תנן בספ”ו דשבת שהיה דרכן לסוך שמן ורד.

ויש לחקור מה הוא הגורם לאיסור, דהיינו לו יצוייר שיש חומר שהוא בעל ריח בלבד ואין בו שום מרקם וכיו”ב (וכמו חלק מהחומרים בזמנינו) האם הוא בכלל איסור סיכה, ומאידך גיסא בחומר שאין בו ריח כלל אבל יש בו מרקם שמן אם הוא בכלל איסור סיכה.

והנה בשמן שאין בו ריח כלל פשיטא שיש בו איסור סיכה דאסור סיכה בעלת ריח קתני, דהרי לא אמרו אלא סיכה, ולכן כל שמן שאין בו ריח כלל, או אפי’ שמן שיש בו ריח שאין ממנו הנאה והגוף יש לו הנאה אסור לסוכו ביוה”כ ובת”ב [מלבד באופנים שנתבארו בפוסקים להתיר סיכה לצורך].

אבל הנידון הוא במקרה הפוך כדלעיל במקרה הקודם שהוא חומר שיש לו ריח אבל אין לו הרגשת סיכה שומנית כלל.

ובאמת יש לדון האם איסור סיכה הוא רק בחומר של שמן או בכל חומר נוזל שסך על גופו, ובמתני’ בפ”ט דשבת דאמרי’ שסיכה כשתיה מדכתיב ותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו, ומשמע דהוא מילתא דשמן, [וגם סיכה במים משמע בפוסקים שאין שייך דלא דנו בו אלא מדיני רחיצה ויש לזה דינים אחרים עי’ בסי’ תריג, ושמא מכיון שאין נשאר מהמים על העור כלום לא חשיב סיכה כלל משא”כ מה שמשאיר בושם].

ומצינו בפוסקים לאסור מדין סיכה בשאר איסורין גם דברים שאינם שמן ממש מדין אחשביה, ועי’ פר”ח או”ח סי’ תריא ויו”ד סי’ קיז והיד אברהם סי’ פד כתב דדעת הפר”ח שאין אחשביה בסיכה וכן דייק מדבריו הגריש”א, והיינו דדבר שהוא פגום אפי’ היכא דשייך אחשביה באכילה אבל להחשיבו כמאכל מכח סיכה לא אמרי’, והגר”א בסי’ שכו נקט להחמיר בזה, ועי’ בבה”ל סי’ שכו בזה שהביא דעות לגבי שאר איסורין ונקט להחמיר היכא דאפשר [וכל נידון זה הוא לגבי אחשביה בשאר איסורין בסיכה פגומה].

ובראשונים מצינו שנחלקו אם רק סיכת שמן בלבד אסורה ביו”כ ובאיסורי הנאה או גם חלב ושומן, עי ש”ך וט”ז וכנה”ג ביו”ד סי’ קיז.

ובמחב”ר להחיד”א או”ח סי’ תריד שהאריך בדעות הפוסקים בזה ומסיק דיש בזה ג’ דעות, וכדלהלן.

דעת ר”ת (המובא בתוס’ נדה לב ע”א וסמ”ג הל’ שבת ורשב”ץ ברמזי נדה ובספר הבתים) דמותר לסוך הכל חוץ משמן אפי’ לתענוג וכך דעת הרי”ו נט”ו סוף אות כז והתשב”ץ והש”ך שם בדעתו, ושכן מוכח בכמה ראשונים ובפסקי תוס’, ודלא כדעת האו”ה בדעתו של ר”ת שכתב דשמא ההיתר רק למי שיש לו חטטין.

ודעת התוס’ והרשב”א (הוב”ד בב”י סי’ קכג, והוא ע”פ הנקה”כ וכנה”ג סי’ קיז בדעת הרשב”א דלא כט”ז) וספר הבתים דבכל מה שאסור באיסור הנאה וכן ביו”כ אסור לסוך בכל דבר דהיינו גם בחלב ושומן.

ודעת רבינו ברוך בסמ”ג שם וא”ח המובא בב”י יו”ד שם דגם מה שאסור בשתיה אסור לסוך כל דבר דסיכה כשתיה.

ובחיים שאל סי’ עד אות נו הביא החיד”א דברי הקול אליהו סי’ לט שמחמיר במי ורדים המעורבים במי נט”י מדין סיכה ביוה”כ וחלק עליו שאינם אלא כמים, ואפשר דס”ל דמרקם שאינו שמן אלא מים אינו נעשה סיכה בגלל הריח או דילמא ס”ל דשם שעיקרו מים כן הוא (ועי’ מעין זה ברמ”א סי’ קס סי”ב דמי דבש שעיקרן מים לא נפסלו מנט”י בשעה”ד), אבל דבר שעיקרו ומהותו בושם מודה לזה.

וממה שציין שם לדבריו במחב”ר סי’ תריד שדן בפלוגתא אם סיכה הוא בכל דבר אבל כתב דמי ורדים כמים הם לכו”ע והו”ל רחיצה ולא סיכה א”כ ס”ל דמי ורדים הם צורת מים.

וממה שבמחב”ר שם הביא בעיקר פלוגתא אם שומן וחלב הם בכלל איסור סיכה או רק השמן בלבד, א”כ י”ל דדבר שאין בו צורת שומן כלל הו”ל מיא בעלמא ומה שיש בו ריח ס”ל דאין בו איסור סיכה כלל.

ומ”מ למעשה הכריעו פוסקי זמנינו לאסור סיכת החומרים הנ”ל וכמו שנתבאר בפנים התשובה.

ומ”מ לפי המתבאר שחומרים שאין בהם סיכה ממש קילי יותר מסיכה בשמן דלר”ת איסור סיכה הוא רק בשמן ולהחיד”א גם המחמירים מקילים במי בושם, ולכן במקום הצורך בצירוף נוסף יש מקום לדון להקל ויעשה שאלת חכם.

יעוי’ בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לשמוע שיר ווקאלי מוקלט בימי ספירת העומר, והבאתי שם ג’ דעות בזה, ואוסיף על מה שכתבתי שם דראיתי עוד עכשיו מי שכתב עוד סברא דגם אם נקל בהקלטה של שירים קוליים אבל בהקלטה של קולות שעושים כדי שישמע ככלי נגינה יש יותר מקום לאסור דהרי נעשה כאן ממש מעשה כלי נגינה שמפעיל כלי כדי להשמיע קול ומאיזה טעם יש להתיר דהרי אינו משמיע דיבור וגם אינו מושמע בדיבור [כך יתכן לבאר בדבריו אף דיש קצת מקום לדון בזה דהרי אם הי’ עושה אותם קולות לפנינו בלא הקלטה הי’ קצת מקום לדון מצד שירה בפה ועדיין יש מקום לטעון כנגד דמכיון שעיקר קולות אלו נשמעים כקולות של כלי א”כ למה ניזיל בתר המקור שלהם דהרי סו”ס הם קולות של כלי ומושמעים ע”י כלי ועכ”פ בקולות הנשמעים ע”י עיבוד מחשב].

והנה האוסרים שירים ווקאליים בימי ספירת העומר אוסרים גם בימי אבלות (עי’ שלמת חיים סי’ תצד ושה”ל ח”ו סי’ סט), באבל הוא חמיר מספירת העומר כיון דספירת העומר תליא במנהגא [היינו לפי הצד דבשאר השנה אין איסור בשמיעת שירים ווקאליים או היתרים אחרים], אבל באבלות הוא אסור מדינא בשמחה כמבואר בשו”ע יו”ד ריש סי’ שצא כל ל’ יום בשאר קרובים ובאו”א כל י”ב חודש עי”ש בס”ב.

ועי’ אליבא דהלכתא על השו”ע שם בשם הגר”מ פיינשטיין והגרי”ש אלישיב לאסור באבל אפי’ שירים ווקאליים (וכן הובא בוישמע משה דלקמן בשמו לענין אבל דקלטת חשיב שירה בכלי), וא”כ אפשר שהגרמ”פ החמיר באבל יותר מימי הספירה ואולי גם בשירה בפה ממש אסורה לאבל, וצל”ע במקורי הדברים.

ובמנהגי מהר”ש מנוישטט סי’ תקכג כתב שהיתה משוררת לנינתה להשתיקתה בימי אבלה ומהר”ש לא אמר לה דבר ומסתמא הוא אמר לה עכת”ד בקיצור, והכונה שהיה לצורך להשתיק התינוק וזה לא נאסר שירה בפה [כעי”ז כ’ המגיה שם שהי’ להרדים התינוקת], ואם הכונה בזה א”כ ש”מ דס”ל דשירה בפה אסור עכ”פ להמשורר עצמו בימי אבלו וכן ראיתי שציינו בזה בשם הדעת קדושים דמשמע ששירה בפה אסורה לאבל.

ועי’ להגריש”א בספר וישמע משה ח”א עמ’ שלב דאבל בפורים יכול לשיר שירה בפה ולא נתבאר שם אם דוקא בפורים ואם נימא דדוקא בפורים כדמשמע משאלת השואל שם א”כ גם מדבריו יוצא כנ”ך.

ויש לציין עוד דלפי דעת קצת מהפוסקים (הגהות מנהגים יו”כ סי’ קנה) האיסור לאבל [לפי הצד שיש בזה איסור מדינא אלא דיש מהפוסקים שנקטו דאי”ז איסור מן הדין, עי’ רמ”א יו”ד סי’ שעו ס”ד] לעבור לפני התיבה בי”ט הם מחמת הניגונים (והרחבתי בכ”ז במקו”א בתשובה לגבי אבל שהתחיל הלל אם צריך להפסיק וקצת עוד בתשובה לגבי אירוע חלאקה בזמן האבלות).

ועי’ בב”י שם שהביא בשם הגמ”י [דפוס קושטא פ”ו ה”ז] דהא דאינו נכנס לבית השמחה דוקא לסעודת שמחה אבל לילך לברכת הנשואין וברכת אירוסין מותר מיד אחר שבעה שהרי אין שום שמחה שם לא ריקוד ולא טפוח ושחוק עכ”ל וכן הובא בקיצור בד”מ שם, וקצ”ע שלא הזכיר שאין שם גם ניגונים וא”כ שמא משמע דבמקום ניגונים גרידא מותר לו להיות אם הוא בלא ריקוד וטיפוח, ואם נימא כן נמצא שאפי’ ווקאלי בלא הקלטה בכלל חמיר, אבל אינו מוכרח די”ל דכלל כ”ז בדבריו [ובזמנינו יש ניגונים בחופה אבל אולי בזמנם לא הי’ וע”ע בד”מ שם].

ועי’ ברמ”א שם ס”ג בשם הטור והרמב”ן דלא יכנס לבית בשעה שעומדים במזמוטי חתן וכלה ועדיין אין ראיה דשירה בלבד שלא לצורך חתן וכלה הוא בכלל שמחה דאפשר שמזמוטי חתן וכלה יותר חשיבא שמחה מידי דהוה אסעודת חתן שהוא יותר שמחה מסעודה רגילה כמבואר שם בפוסקים.

ויש להוסיף עוד דבחלק מהפוסקים מובא המנהג שלא היו אומרים זמירות שבת בבין המצרים וגם המתירין הוא לצורך מצוה ובלא זה הוא אסור, עי’ יוסף אומץ עמ’ קכח ומקו”ח סי’ תקנא ס”א (הרחבתי בזה לגבי הנידון אם מותר בער”ש חזון להפעיל צופר שבת עם ניגונים).

בפסחים סז ע”ב אי’ דרב יוסף אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא, ועל שמח”ת לא נזכר, אף שגם בזה היה מקום לטעון דאי לאו האי תורה שאנו שמחים בה כמה יוסף איכא בשוקא, והיינו משום שמנהג הסיום עדיין לא היה בזמנם לכאו’ דוקא בשמח”ת בדרך שמחה כמו בזמנינו, וכבר האריכו בזה, ומ”מ גם אם נימא דהי’ בזמנם מ”מ שמחת הסיום של יום שמח”ת הוא על סיום התושב”כ דהשמחה היא דוקא על מה שסיימו והוא תושב”כ בלבד, ופירוש תושב”כ הוא בכלל תושבע”פ כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, וכ”ש שאר ברייתות שהי’ בקי בה דקרי אנפשיה ורב תבואות בכח שור (מכות י’ ועי’ ברכות סד), הלכך עיקר שמחת רב יוסף שאינו כשאר יוסף בשוקא הוא בתושבע”פ, וזה שייך ליום מתן תורה בסיני כדאי’ במנחות כט ע”ב גבי הלכה למשה מסיני עי”ש, ועי’ בתוס’ ב”ק ד ע”ב דאיכא למ”ד דרב יוסף מחמת שהי’ סגינהור עסק בתושבע”פ ובתרגום תושב”כ שהוא כתושבע”פ והתוס’ דחו לה.

שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ב אבל יחיד הקובע מדרש בביתו לצרכו אין לו קדושה כל כך, ומשמע דקצת קדושה יש בזה, ולא נתפרש לענין אלו דינים נוהגת קדושה בבהכנ”ס של יחיד, ואולי יש לדמותו לבית שע”ג בהכנ”ס שיש לנהוג שם בנקיות עי’ לעיל בריש סי’ קנ ולהלן בסוף סי’ זה, ויעוי’ באחרונים מש”כ בענין בית ששוכרין באופן דלא חשיב בהכנ”ס דאין לנהוג בו מנהג ביזיון, ועי’ לעיל בהל’ ציצית גבי הא דאין לנהוג מנהג ביזיון במצוה, ואפשר דכאן דמי לגדרים אלו.

*
במג”א ריש סי’ תרל כתב דסוכה צריכה שתהיה שתי וערב, והובא במשנ”ב שם, [והוא מחלוקת הראשונים ודנתי בזה בכמ”ק], ויש לציין דבמתני’ פ”ק דסוכה תנן המשלשל דפנות מלמעלה למטה ומלמעלה למטה והיינו לשון קליעה כדפרש”י שם, ואילו גבי עירובין תנן מקיפין בג’ חבלין וכו’ ומדהכא אמרי’ משלשל יש קצת סמך לדעות דבעי’ שתי וערב ולא סגי בג’ חבלים או קנים בלבד ולהכי תנן המשלשל שהם חבלים של שתי וחבלים של ערב.

*
שו”ע או”ח סי’ קנא ס”ח טיט שעל רגליו ראוי לקנחו קודם שיכנס להתפלל, צע”ק דלכאורה הוא דין בתפילה כמש”כ קודם שיכנס להתפלל, ולפ”ז הי’ מקום לטעון דה”ה אם מתפלל חוץ לבהכנ”ס ראוי להזהר בזה ומאידך כשנכנס לבהכנ”ס שלא על מנת להתפלל שא”צ להזהר בזה, וממילא יל”ע למה הובא כאן בהל’ בהכנ”ס תחת הל’ תפילה לעיל גבי מכנסים מיוחדים לתפילה וכו’.

*
או”ח סי’ קנא ס”א ואם אינו יודע לא לקרות וכו’, ידוע הקושי’ דהרי ע”כ יודע הלכה זו א”כ למה לא יאמר הלכה זו, וכבר כתבתי בזה באיזהו מקומן, ולולי נוסח השו”ע כאן שכתב ואם אינו יודע וכו’ הוה מפרשי’ ואי לא ע”ד שאר ואי לא שבש”ס שפירושו משתנה לפי הענין דהכונה שאי אפשר ובכל מקום הוא לפי ענייננו, ומיהו לעיל בסי’ מז ס”ה איכא למ”ד דפסיקת דין בלא טעם לא חשיב ד”ת, ולדעה זו ניחא, ואין להקשות דא”כ למה אמירת פסוק חשיב כאן ד”ת, די”ל דגם לענין ברכה”ת פסוק מצריך ד”ת לכו”ע כדמוכח בש”ס ופוסקים, ודבר שמועה כאן חשיב ד”ת אף אם נימא דפסיקת דין בלא טעם חשיב כהרהור בלבד, ואולי יש חילוק בין פסיקת דין על מעשה לאמירת שמועה בלבד, ועדיין צ”ע דסו”ס למה לא יאמר דין זה בתורת שמועה, ומיהו י”ל דמאן דסבר פסיקת דין בלא נתינת טעם חשיב כלימוד לא יפרש כהשו”ע בזה ענין ואי לא (שכ”ה הלשון במגילה כ”ח) ומיהו לעיל הרמ”א קאמר דין זה ולא המחבר.

*

הנה יסוד הנידון כאן האם יש כח לציבור להתאסף בעשרה ולקרוא בתורה בברכה קריאת התורה של נדבה.

ובשאלה זו דעת כמה אחרונים שכל קריאה בתורה בציבור מברכין לפניה ולאחריה [עי’ בתשובתי לגבי קריאת פרשת זכור מה שהבאתי בזה שכ”ד הגינת ורדים או”ח ח”א סי’ מט והמשיב דבר ח”א סי’ טז והתורת רפאל סי’ ב’ בדעת המשכנ”י באו”ח סי’ ס ועוד חלקם לענין איסור בלא ברכה והגינ”ו והתורת רפאל גם לענין היתר קריאה בנדבה בברכה, וכן משמע במאירי בברכות יא ע”ב, וכך הגריש”א חשש מעיקר הדין לזה ויש שאמרו משמו שנקט דמעיקר הדין יכולים לברך, ועי’ כתבי הגרי”ש בהנהגות מהרב ישראלזון, אבל עי’ בשיעורי ברכות כא ע”א ששם נזכר שזה ספק אבל נזכר שם ג”כ דמה שלא יקרא הוא משום שכיום אין מי שמברך ושלא יתחייב מספק ומשמע מתחילת הענין דעיקר המונע מלקרוא הוא מחמת שאין מברכין בפועל אבל הזכיר שיש כאן ספק, ובעיקר נידון זה דנו עוד אחרונים].

ומפלוגת הראשונים לגבי קריאת ויחל בתענית הקהילות איני יודע אם יש הכרח ברור לזה דאפשר דעיקר הקפידא שם שנוהגין בזה כתענית גמורה ולא מצד הברכה על הקריאה”ת, וגם מדברי השו”ע בסי’ קלט ס”ח שאם בירך ברכה”ת וקראוהו לתורה צריך לברך שוב אין ראיה דשם מיירי בקריאת חובה ובעי’ שישמעו הציבור הברכות כמובא הדעה בשו”ע שמי שאין עושה כן טועה וגם בלא זה אפשר דמה שמחוייב בברכה בעי’ שיתכוון לברך לשם הקריאה בס”ת.

וכאן קל יותר מהנידון לגבי כל סתם קריאה נדבה מג’ טעמים, הא’ דהוא קריאת היום [אלא שכבר יצאו ידי חובתן, ויל”ע אם יש צד שיכולין להמשיך הקריאת היום גם אחר שסיימו והחזירו הספר למקומו ולא מצאו טעות].

הב’ דיש מקום לומר שיש בזה מנהג לחזור הפרשה כמה פעמים והברכה על קריאת המנהג כמנהגינו בא”י בברכה על קהלת ושה”ש ואיכה, ועי’ בבהגר”א או”ח ס”ס תצ [רק דכאן לא דמי ממש למנהג שם כיון דשם מצד המנהג מחוייבין לקרוא הקהל וכאן הקהל יצאו ידי חובת המנהג של הקריאה והוא רק מנהג על היחידים שיעלו לתורה].

הג’ דבשמח”ת מצינו בהרבה דברים שסמכו להקל משום שמחה [שמוסיפין ביו”ט (משנ”ב סי’ תרסט סקי”ב) אף שאין מוסיפין בשאר י”ט למנהג האשכנזים, ושחוזרין הפרשה אף דבשאר קריאות אין חוזרין היכא דאפשר כמבואר בשו”ע ובמשנ”ב ס”ס קלז, ושקריאת יו”ט עולה מן החשבון מה שלא מצינו בכל השנה כולה, וכן דשייך לקרוא גברא חד בתרי ספרי כשיש הפסק ביניהם, כמבואר במשנ”ב סי’ קמד סקי”ז, וכן יש שנהגו בשמח”ת להקל להעביר ס”ת מבית לבית, עי’ הליכ”ש תשרי פי”ב סי”ד, וכן שקוראין שנים יחד משום שמחה, עי’ משנ”ב סי’ תרסט שם].

ולכן א”צ למחות במקומות שנוהגים במנהג זה.

ובמקום שעושין כן בפרשת זכור בלא ברכה ובשמח”ת בברכה לכאו’ הוא תרתי דסתרי (וכ”ש דפשטות השו”ע בסי’ תרפה ס”ז דבעי’ מנין לפרשת זכור), אלא אם כן נימא דיש לחלק בין המקרים דיש בזה תנאי להתחייב בברכה רק אם מכוונין לקריאה”ת של ציבור [ובצירוף עם מה שבשמח”ת הקילו משום שמחה וכנ”ל], ולכן בפרשת זכור שאינו מתכוון אין מברך ואילו בשמח”ת שמתכוון מברך.

ואמנם יש מהאחרונים שנקטו דהברכה היא חובה כשקורא בציבור בנדבה גם אם מתכוון שלא להתחייב בברכה [וכ”ד התורת רפאל סי’ ב, וכמבואר בתשו’ הנ”ל, ועי’ בשיעורי הגריש”א ברכות כא ע”ב דדעתו שמכיון שאין מי שנוהג כתורת רפאל לברך לפני קריאה שקורא בציבור שלא במקום תקנה הלכך אין לקרוא בציבור באופן שמתחייב בברכה מספק ואינו מברך], ולפי שיטתם אין חילוק זה נכון, ומאידך המקילין בפרשת זכור סומכין על החולקין לגמרי הסוברים להיפך דאסור לברך בקריאה”ת של נדבה [וכך דעת הבכור”י בסי’ תרסט כמו שציינתי בתשו’ הנ”ל], אבל מ”מ אפשר ששייך לשמוע בזה חילוק כנ”ל.

ויש לציין דלפי הדיוקים שנתבארו בתשו’ הנ”ל יתכן שכך דעת המשנ”ב לחלק ולהתיר לברך עכ”פ במקום קריאה דמנהג, דהרי בסי’ קלז משמע בדבריו שאין איסור לקרוא בלא ברכה במקום הצורך [ועכ”פ במקום צורך גמור שיש חיוב קריאה בספק] ובסי’ תרסט הביא דברי הבכור”י והשמיט מדברי מש”כ שאין לברך בליל שמח”ת [ועכ”פ אז שיש מנהג לקרוא] אם כי מהשמטתו אין הכרח דסבר כך להלכה, אבל עכ”פ מנהג א”י בכמה דברים שמברכים על קריאה דמנהג כפשטות דעת הגר”א ובמשנ”ב סי’ תצ סקי”ט כתב שהנוהג כדעת הגר”א בזה אין למחות בידו, ואם נימא דדברי המשנ”ב בסי’ קלז אתיין כמנהגינו ע”כ צריך לחלק כך דעכ”פ כשיש מנהג ומתכוון לקריאה בציבור צריך לברך.

וכ”ז לא כתבתי אלא ע”ד אפשר לטרוח ליישב הענין הנ”ל, וצל”ע.

הנה לדידן הנידון הוא אם עבר ונטלן ביום ראשון ואז הנידון אם יוצא אף המצוה דאורייתא וכן הנידון אם הגביהן בהיתר מיום שני ואילך אם יוצא בימים אלו שהוא מצוה מדרבנן, וכן יש לדון באופנים שאין איסור טלטול, כגון בפחותין מג’, עיין משנ”ב סי’ שלו סקכ”א, אבל באופן שעובר איסור אפי’ דרבנן קי”ל דלא הותר חד דרבנן לצורך מצוה כמתני’ דשלהי ר”ה.

ולכאו’ אין בזה לקיחה כיון שמחוסר קציצה וכמו בגט, וכמו”כ יש לדון אם חשיב לקיחה כיון דאוגדו בקרקע.

ובסוכה לז ע”ב הדס של מצוה וכו’ הדס במחובר וכו’ ומוכחא מילתא שם דהדס במחובר אינו של מצוה עי”ש, ואולי יש ללמוד מזה דא”א לצאת למצוה בהדס במחובר, אולם יש לדחות דסתמא דמילתא מחובר אינו למצוה או דמדברישא אמרי’ של מצוה ש”מ דבסיפא מיירי שאינו של מצוה אבל לא שבהכרח הוא לעולם כך.

וראיתי באנצ”ת חל”ז עמ’ תקיח שהביאו הרבה פוסקים שנחלקו בנידון זה דלדעת הצל”ח שבת קלא ע”א ומהר”ש אייגר בשו”ת או”ח סי’ כג ומהרש”ם ח”א סי’ א יוצא יד”ח בזה כשהגביהו בדרך לקיחה, ויש שחלקו עליהם (הלכך כשאין ד’ מינים אחרים לכאו’ יש לטלם בלא ברכה באופן שאינו עובר איסור דרבנן).