Question

עי’ סי’ תקיד ס”ג בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב לענין גרם כיבוי ביו”ט בכמה אופנים ודעות, ועכ”פ זה מבואר שם דאם עושה כן קודם שמדליק שרי לכל הדעות, וכן מוכח שם דלא חמיר יו”ט משבת לענין נידונים אלו דעכ”פ מה שמותר בשבת יהיה מותר גם ביו”ט.

והנה דעת הרמ”א בסי’ שלד סכ”ב בשם המרדכי שבת רמז שצט [והוא שם בשם רבינו יואל] לגבי שבת דהיתר גרם כיבוי הוא רק במקום פסידא [ובתהל”ד סי’ שלד מצדד שכן גם דעת האו”ז הל’ ע”ש אות כח, והעירו שכ”ה גם בשלה”ג סנהדרין פז וכן משמע במאירי ובמיוחס להר”ן שבת קכ, ועי’ רע”א על הרמ”א שם דכן גם דעת התוס’ דביצה דלקמן שכתבו שבשבת בגרם כיבוי “אינו חייב” ומשמע להדיא מדבריהם דאסור עי”ש, וכ”כ בישוע”י ס”ס שלד מנכד המחבר, ומאידך עי’ קרב”נ פ”ב דביצה סק”ע שכ’ בדעתם להיפך ועי’ שפ”א שם].

[ולולי דברי הרע”א וסייעתו אולי הי’ מקום לומר דמש”כ התוס’ אינו חייב היינו בנידון שם בנר של שעוה שהוא אסור בטלטול בשבת דע”ז כ’ התוס’ שביו”ט מותר ובשבת לא שייך לומר מותר כיון שהוא אסור בטלטול ומה שאסור בטלטול אסור לחתכו דהו”ל טלטול מן הצד וכן גבי מחתכין את הנבלה, אולם המאמ”ר והשעה”צ דלקמן שהבינו החילוק בדברי התוס’ מצד שביו”ט מותר בכל גווני וגם במקום פסידא אפשר שהבינו דדעת התוס’ כהמרדכי ממש ומזה למד המאמ”ר דגם המרדכי מודה ביו”ט ובאמת יש לדייק יותר כדבריהם דהתוס’ כ’ גרם כיבוי ביו”ט מותר ומשמע דבשבת מה שאינו מותר אלא רק אינו חייב הוא מצד הגרם כיבוי שבזה ולא מטעם אחר, רק דצע”ק למה כ’ השעה”צ בטעם הראשון שלו דדעה זו שההיתר רק במקום פסידא היא יחידאה אם מסכים שכ”ד התוס’, ויש ליישב בקל דלפי הצד שכ”ד התוס’ א”כ בלא”ה א”צ הטעם הראשון (דדעה זו יחידאה) כיון דביו”ט שרי גם למאן דמתיר במקום פסידא, וכל מה שנצרך להטעם הראשון הוא רק לפי הצד שהתוס’ אין סובר כדעת הנ”ל, ודוק כי תירוץ זה מספיק להסיר מחומר הקושי’.

ושו”ר דהחזו”א באו”ח סל”ח סק”ו כ’ כעין מה שכתבתי דטעם האיסור בשבת הוא משום מוקצה בהוצאת השמן מן הנר, והיינו לענין הנידון הראשון שם בתוס’ שדנו בדברי הגמ’ דבזה כתבו דגרם כיבוי בשבת “אינו חייב”, (ואין דברי דלעיל דווקני בזה דאילו מה שכתבתי לעיל הוא לסוף דבריהם וכעי”ז לראש דבריהם כמש”כ החזו”א), וה”ה למה שהוסיפו בסוף דבריהם על חיתוך השעוה שהיהתר הוא רק ביו”ט מטעם מוקצה ג”כ, וכמו שכתבתי].

ב) ויש לעיין אם ההיתר במקום פסידא הוא רק כשעושה גרם כיבוי אחר ההדלקה או גם כשעושה גרם כיבוי קודם ההדלקה גם אז יהיה מותר רק במקום פסידא [ולגבי שבת הנידון קודם ההדלקה בערב שבת]

והנה האו”ז בסי’ כח דן בכמה מיני גרם כיבוי (ולפ”ד התהל”ד בסי’ שלד סכ”ב האו”ז סובר דגרם כיבוי שרי רק במקום פסידא) וכתב לגבי המנהג להניח מים בנר דטעם ההיתר דאינו בכלל גרם כיבוי כיון שמניח המים לפני שמדליק הנר.

וכעי”ז בבה”ל ס”ס רסה כתב להדיא בשם התו”ש דדין זה שהותר גרם כיבוי רק במקום פסידא הוא רק (עכ”פ להכרעת הרמ”א) בגרם כיבוי בשבת עצמה אבל קודם שבת לא נאמר דין זה, וכ”כ בתהל”ד ס”ס רסה סק”ה בשם הא”ר סק”כ והתו”ש ועי”ש בתהל”ד שהרחיב בזה (אבל עי’ עוד חזו”א או”ח סי’ לח סק”ב ויש לדון בזה).

ואולי לפי סברא זו י”ל דגם ביו”ט כל גרם כיבוי אם אם הוא ביו”ט כצמו אבל כל שהוא קודם ההדלקה (כגון שמניח מים בנר קודם שמדליק) לא חמיר מגרם כיבוי קודם שבת ששם הותר גרם כיבוי אף שלא במקום פסידא כלל, אבל בבה”ל לעיל ד”ה כיון הביא פלוגתת הפוסקים לענין הוספת מים לנר שיודלק על ידי גוי בשבת לצורך חולה, ועי’ בתהל”ד שם סק”ז שכ’ דהאו”ז שם הוא מהמקילים בזה, ואולי להאוסרים שם יאסרו גם בהוספה לנר שידליק הוא ביו”ט אחר הוספת המים וצל”ע [ובגוף ההיתר בער”ש יש לדון אם הוא גם לאחר הדלקה כל עוד שהוא ער”ש או רק קודם ההדלקה וצל”ב].

ג) וצל”ע מה יסבור הרמ”א ביו”ט באופן של גרם כיבוי כשאין פסידא.

ויעוי’ בשעה”צ סי’ תקיד סקל”א שדן לגבי מה שהזכיר שם במשנ”ב היתר דגרם פסידא, והביא קושיית המג”א שם בסק”ה דגרם כיבוי הרי מותר רק במקום פסידא כמש”כ בסי’ של”ד סכ”ב בהג”ה.

וכתב ע”ז השעה”צ כמה טעמים במה שלא חש לדעה זו בפנים דבריו במשנ”ב, האחד דאותה הג”ה אין לה מקור כמש”כ הט”ז סי’ תקיד סק”ו דלא מצינו חבר לזה וכו’ עי”ש (ועי’ בתהל”ד סי’ שלד שהקשה ע”ד הט”ז דהשתא מצינו חבר האו”ז וחוכך שם להחמיר בזה מחמת זה וצל”ע אם יסכים השעה”צ לטענה זו).

והשני דהמאמ”ר כתב דאפשר דביו”ט לכו”ע שרי גרם כיבוי לכתחילה (צל”ע הלשון אפשר דבמאמ”ר שם פשיטא ליה דין זה, ואולי היינו משום סוף דברי המאמ”ר שכ’ אח”ז דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר וכו’ אבל גם בזה לכאו’ כוונתו דאפי’ להרא”ש אפשר להתיר בנידון המדובר שם אפי’ בשבת, דהרי קאמר שם ב’ טעמים לחלוק על המג”א וכדבסמוך), היינו גם להדעה דבשבת הותר גרם כיבוי רק במקום פסידא וכמשמעות התוס’ בביצה כב (רצונו לומר דבתוס’ שם ע”א ד”ה והמסתפק כתבו בזה”ל וגרם כבוי ביום טוב שרי אף על פי שממהר כבויה ובשבת נמי אינו חייב עכ”ל, ומשמע דגרם כיבוי לא נאסר ביו”ט כלל, ועוד כ’ התוס’ שם בהמשך דבריהם להתיר חיתוך נר שעוה בתחתיתו והטעם כתבו בזה”ל כיון דבשעה שחותך אותה אינו מכחיש מאור שלה כלל אף על גב שהוא גורם לגרום כבויה שרי עכ”ל, ושו”ר בפנים המאמ”ר דכוונתו לדיבור זה של התוס’ ד”ה והמסתפק).

והוסיף השעה”צ שכן דעת עוד אחרונים כמש”כ בסי’ רעז (רצונו לומר לענין רוח כשאינה מנשבת בזמן פתיחת הדלת ואותם האחרונים שהזכיר שם הקילו גם בשבת כמבואר בבה”ל שם).

והוסיף השעה”צ שכן הסכים המאמ”ר להקל עכ”פ ביו”ט (יש לדון אם כוונתו לענין או לכל ענין גרם כיבוי, ויעוי’ בפנים המאמ”ר דתרתי קאמר דגם ביו”ט אין גרם כיבוי וגם דבענין פתיחת דלת אי”ז מעשה בגוף הדבר) ע”כ תמצית דברי השעה”צ.

היוצא בזה דדעת השעה”צ לעיקר משמע דבגרם כיבוי יש להקל ביו”ט וכך סתם בפנים דבריו במשנ”ב שם [והמחמירים שם לענין רוח אינו מצד גרם כיבוי אלא מהטעם שכ’ שם דבכל שעה הרוח מנשב].

ויש להוסיף דלפ”ז ניחא למה המחבר בסי’ רסה דס”ל דהמניח מים מער”ש אסור אם מתכון לכיבוי כדלקמן, ואילו דברי התוס’ בביצה שם לגבי יו”ט להתיר חיתוך שעוה נקט המחבר להלכה, והשתא לפי החילוק הנ”ל בין שבת ליו”ט ניחא.

אולם ביש”ש דביצה פ”ב סי’ כח נקט דגרם כיבוי גם ביו”ט הותר רק שלא במקום פסידא עכ”פ במקום שהוא גרם כיבוי ממש (מלבד היכא שהוא רק שלא יתפשט האש כמו בפורסין עור גדי אף דבראשונים נזכר גם ענין זה לגבי שבת).

והתהל”ד בסי’ שלד הקשה על הט”ז שכ’ דלא נמצא מקור לדין זה, דהרי כ”ה גם באו”ז והעירו בזה דכ”ה בעוד ראשונים וכדלעיל, וכן בקו”א להגר”ז סי’ תקיד סק”ג כתב דמאחר שהביא הרמ”א בסי’ שלד דין זה בלא חולק ומאחר שהמג”א נקט כן בסי’ תקיד לכך אין להקל לדבר הרשות בלא צורך גדול, ומבואר שנקט להחמיר בזה גם ביו”ט שלא במקום פסידא.

והנה בסי’ רסה ס”ד הובאו ג’ דעות בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בטעם ההיתר להניח מים תחת השמן בנר בשבת, דלדעת המחבר טעם ההיתר הוא כיון שאינו עושה אלא להגביה השמן [ואם מתכוון להדיא לכבות משמע מל’ הרמ”א דבזה המחבר עצמו מחמיר], ולדעת הרמ”א ההיתר הוא משום שאין המים בעין אלא תחת השמן [ואפשר דכוונתו דאין האש נוגע במים וכעין דברי הגר”א דלהלן, וצע”ק א”כ הבה”ל שהקשה מהרשב”א על הגר”א למה לא הביא דברי הרמ”א לסייעתא], ולדעת פוסקים אחרים שהביא המשנ”ב שם טעם ההיתר משום שבזה ליכא למטעי לעשות בשבת משום שהוא בגוף הנר ולא דמי למים שמניח בכלי תחת הנר (והיינו לפי מה שהביא לעיל מינה דטעם האיסור להניח מים בכלי תחת הנר משום שיבוא לעשות כן גם בשבת וזה לא שייך במים שבתוך הנר).

[ובבה”ל שם הביא עוד ב’ טעמים להתיר דבר זה, הא’ (בד”ה כיון) הביא טעם הרא”ש דלא חשיב גרם כיבוי כיון שהנר יכבה כשיכלה השמן גם בלא המים, והב’ (בד”ה וי”א) הביא בשם הגר”א בדעת א’ מתירוצי התוס’ דלא נאסר גרם כיבוי כזה כיון שאין האש עצמו נופל לתוך המים, אמנם העיר ע”ז שם דמהרשב”א משמע דלא חשיב בזה שאין האש עצמו נופל למים].

[ובמאמר המוסגר יש להוסיף בעיקר הך סברא דליכא למטעי ולא יבואו להכניס מים בשבת אם גם ביו”ט טמאי’ להך סברא, או דילמא ביו”ט יש חשש שיתן מים תחת הנר גם כשהוא דולק, אם כי למעשה נתבאר דביו”ט קיל בלאו הכי ענין גרם כיבוי ביו”ט].

היוצא מכל הנ”ל דיש כמה טעמים להתיר הנחת מים אלו בשבת (להרמ”א גם במתכוון לכיבוי ולהמחבר רק באין מתכוון לכיבוי אלא להגביה המים), וכ”ש ביו”ט דבזה י”א שאין איסור גרם כיבוי אפי’ בדליכא פסידא (וגם המחבר דמחמיר בשבת כשמתכוון במים לגרם כבוי אפשר דמודה ביו”ט דמותר גם באופן כזה וכמו שנתבאר ולזה נוטה דעת השעה”צ) ועכ”פ לא חמיר משבת.

ולענין הנחת המים ביו”ט אחר שמדליק נתבאר דיש בזה נידון [כיון די”א בשבת שלא נאמר היתר הנחת מים קודם הדלקת גוי הנר לצורך חולה] אלא דלעיקר סבירא ליה להשעה”צ דאין איסור גרם כיבוי ביו”ט כפשטות התוס’ בביצה.

הסוכה יש לה פסל היוצא ממנה לצד חוץ הסוכה ואין דופן שנמשכת לצד הפסל אלא רק דופן רביעית שעומדת מאחורי כל הפסל וגם הדפנות שמן הצדדין עצמם עומד מרובה וגם כל הסוכה בהיקף עומד מרובה.

הנה יש דין פסל היוצא אחר הסוכה נידון כסוכה דלפי אחד מהפירושים בגמ’ [וכ”ה בשו”ע] מיירי שיש סוכה בעלת ג’ דפנות ואחת מהדפנות ממשיכה עם הסכך הכשר והדופן השניה אינה ממשיכה עם הסכך הכשר, דכשר מדין פסל.

והנה זה מבואר בדין זה שאם אין הדופן הזו ממשכת עד הסוף לא נכשר המשך הסכך שאין סביבו ג’ דפנות, אבל יש לדון האם כשיש רוב דופן חשיב לענין זה כמו שיש כל הדופן מדין רובו ככולו עכ”פ אם יש בהנשאר צוה”פ או לא.

ולכאו’ בסוכה רגילה שאין בה דופן רביעית ואין שום המשך לדפנות שבצדדים בצפון ודרום אלא מגיעים רק עד רוב הסכך שא”כ לחשב שיש כאן רוב דופן כיון שאין שום המשך לדופן כלל.

ומאידך גיסא כשרק יש פתח באמצע הדופן וממשיך אחר כך עד סוף הסכך מבואר בשו”ע בסי’ תרל ס”ה דסגי בעומד מרובה עכ”פ כשיש ז’ כהלכתו (ועי’ חזו”א סי’ עה).

ועוד יש לדון דגם אם תמצי לומר דלא מהני רוב דופן ולא צוה”פ (או שאין צוה”פ) עדיין יש לדון שמא מכיון שיש כאן דופן רביעי נמצא שכל השטח שבין דופן אמצעי המרכזי לבין הדופן הרביעי הוא בין ב’ דפנות וכשר.

ולגבי הך דינא דדופן רביעי היה מקום להוכיח דאה”נ דכשר שהרי כן מצינו בסוכה העשויה כמבוי המפולש (בסוכה ז ע”א ושו”ע סי’ תרל ס”ג) שיש ב’ דפנות זו כנגד זו במזרח ובמערב דינא הוא דמהני שיש דופן שלישית ביניהם בצפון או בדרום אף שאינה כנגד כל אורך הסוכה [ושם מהני אפי’ ד’ טפחים ועוד לבוד, כ”ש בניד”ד שיש ז’ טפחים שלמים, וכ”ש שיש כאן עוד ב’ דפנות חלקיות למשך צד זה של הסוכה דהיינו גם בצפון וגם בדרום], אבל בשו”ע סי’ תרל ס”ג מבואר דבסוכה העשויה כמבוי י”א דבעי’ גם צוה”פ וכך הכריע במשנ”ב ע”פ האחרונים (ואין בטוח שיש בניד”ד צוה”פ), אולם ברמ”א שם כ’ דאם הדופן החדשה בצפון או בדרום ז’ טפחים שלמים א”צ צוה”פ (ובתנאי שאין ריחוק של י’ אמות שאין בהם הדופן, ראה משנ”ב שם), ולכן לפי דברי הרמ”א בניד”ד כשר כל משך הסוכה.

[ובגוף דברי הרמ”א הנ”ל יש לדון דלכאו’ דברי הרמ”א אמורים אליבא דהדעות דסתם מחיצה של שתי בלא ערב פסולה, אבל להדעות ששתי בלא ערב כשרה בכל מחיצות הסוכה, א”כ גם בדופן של ההשלמה לכאו’ אין מעליותא למחיצת שתי וערב על פני מחיצה של שתי בלא ערב, וא”כ אלו הנוהגים כהדעות להכשיר לכתחילה בסוכה ג’ דפנות במחיצת שתי בלא ערב אם יסמכו בזה על קולת הרמ”א נמצא דארכבה אתרי רכשי, וצ”ע.

והנה באופן שהמחיצה האמצעית היא שתי בלא ערב לא שייכא קולת הרמ”א כלל, דהרי סו”ס אין כאן פס ז’ דאפי’ פס ד’ עם לבוד לא מהני לקולת הרמ”א וכל שכן קנה קנה פחות מג’.

אבל יש לדון באופן שהמחיצות הם ערב בלא שתי (וכך נשאלתי במקרה כזה), והנה להפוסקים דבעי’ מחיצות שתי וערב (או להדעות דעכ”פ לא יהיה ערב בלבד) אין מחיצה זו כשרה, אבל הנידון להפוסקים דמחיצת ערב בלבד כשרה יש לדון אם שייכת בזה קולת הרמ”א.

ומסברא היה מקום לומר דקולת הרמ”א אינה שייכת בזה דהרי כל חילוקו של הרמ”א הוא לחלק בין מחיצה שלמה למחיצה גרועה לומר דבמחיצה שלמה לא בעי’ צוה”פ כמו במחיצת פס’ ד’ שהיא מחיצה גרועה כיון שנסמך על לבוד, והרי מחיצת ערב בלא שתי שוב היא מחיצה גרועה כיון שצריכינן ללבוד.

ומאידך גיסא יש מקום לומר דהמכשירים בסוכה מחיצה גרועה בלא הכי יכשירו בלא צוה”פ וכהדעה השניה במחבר סי’ תרל ס”ג שבפס ד’ בסוכה העשויה כמבוי המפולש א”צ צוה”פ כלל והטעם משום שלעולם ס”ל לדעה זו שיש כאן מחיצה שלמה.

והי’ מקום ללמוד כנגד סברא זו ממה דבעי’ צוה”פ בטפח שוחק בסוכה העשויה כמין גא”ם אבל יש לדחות דשם יעמידו בסוכה גדולה שהדופן השלישית אינה עשויה כהלכתה דאין לבוד בין הצוה”פ לבין הטפח שוחק ונמצא שאין ז’ לדופן השלישית לכך מכשירתו הצוה”פ, אבל אה”נ אם היה הצוה”פ בשיעור סוכה קטנה נכשר בלאו הכי מדין לבוד וס”ל לדעה זו כדעת הלבושי שרד בשעה”צ ר”ס תרל שצוה”פ כזו מכשירה כל הדופן השלישית אם הדופן שכנגדה שלמה דהרי דעה זו אינה מחלקת בין מחיצה גרועה למחיצה שלמה.

ומאידך יש לטעון דגם כללו של הרמ”א שייך לומר כן להלכה אפי’ להמכשירים שתי בלא ערב ותדע דהרי כאן לכו”ע כשר בפס ד’ ואעפ”כ מחיצה שלמה עדיפא לענין פוטרו מצוה”פ א”כ חזי’ דדבר שלם עדיף מדבר גרוע כשר, וממילא יש לטעון דגם לדעה זו מחיצה שלמה עדיפא על מחיצה גרועה כשרה ולכן במחיצה שלמה לא יצטרכו צוה”פ בשאר הרוח משא”כ במחיצה גרועה.

וסיכום הדברים דלהמקילים במחיצה גרועה יש מקום לומר דלדידהו לא יצטרכו צוה”פ כלל אפי’ במחיצה גרועה ומאידך יש מקום לומר דמ”מ מודו להרמ”א ומה שמכשירים במחיצה גרועה הוא רק ברוח שלם אבל בלא רוח שלם בעו צוה”פ.

והנה מאחר דדעה זו בפשוטו ס”ל כהלבושי שרד (בשעה”צ ר”ס תרל) דבסוכה העשויה כמין גא”ם סגי בדופן שלישית בטפח שוחק וצוה”פ עמה במשך ז’ שהוא דופן עם לבוד ומתכשר לכל אורך הסוכה שכנגד דופן שכנגדה, וחזי’ מזה דסגי במחיצה שלישית לבוד בלא צוה”פ א”כ י”ל דה”ה בניד”ד בדופן העשויה כמבוי סגי בלבוד בלא צוה”פ.

אלא דיש לדחות דגם המשנ”ב הזכיר דברי הלבו”ש אע”ג דלגבי סוכה העשויה כמבוי ס”ל דבדופן שלישית עשויה במחיצה גרועה בעי’ צוה”פ, וי”ל לשיטתו דכשהתרתי עריבן בלא לבוד אז בשלישית אפשר להקל בלבוד בלבד, אבל בתרתי דעריבן בלבוד הוא גרוע, א”נ דתרתי דעריבן שהם לאורך כל הסוכה עדיפי מתרתי דעריבן שאין שניהם לאורך כל הסוכה, ועי’ בסוכה ז’ ע”א התם דאיכא ב’ דפנות כהלכתן וכו’, וצל”ע בכ”ז.

ויש להעיר בכ”ז דדעת הרא”ש בתוס’ הרא”ש דא”צ שתי וערב ובפסקיו בפ”א דסוכה ס”ו נטה שא”צ צוה”פ כלל בסוכה העשויה כמבוי המפולש רק שלמעשה חשש לרבוותא המחמירים בזה, אם כי כבר כתב החיד”א בשה”ג שאין להקשות מפסקיו לתוספותיו.

ומ”מ יש לציין בזה שהספק הוא רחוק דלהרמ”א הרי הוא כשר וגם לולא הרמ”א (אם נימא דהמכשירין שתי בלא ערב לא ס”ל מחילוקו של הרמ”א) הא יש מכשירין בלא צוה”פ כלל, וגם בלא כ”ז יש מחשיבין הסכך לצוה”פ.

והשתא נחזי אנן דהנה הלבוש דמחמיר בצוה”פ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם דבעי’ שצוה”פ תימשך על כל הדופן השלישית (כמו שהביא משמו השעה”צ ר”ס תרל) הוא עצמו מודה בסי’ תרל ס”ב דאם יש דופן שלישית ז’ א”צ צוה”פ בדופן שלישית (וכמש”כ הפמ”ג משמו במשב”ז סי’ תרל סק”ה).

וחזי’ מזה דהגדרת צוה”פ הוא פטור במקום מחיצה, ולהסוברים שמחיצה גרועה לא מהני בסוכה א”כ בסוכה העשויה כמין גא”ם א”ש למה בעי’ צוה”פ (לדעה ראשונה בשו”ע וכהכרעת הרמ”א) כיון שהיא מחיצה גרועה, ולכך הדברים היו נוטים דאה”נ דהסוברים דמחיצה גרועה מהני בסוכה א”צ צוה”פ כלל בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין גא”ם.

ואפי’ את”ל דהרא”ש חשש להמחמירים דבעי’ בדופן שלישית בסוכה העשויה כמין וסבר דמהני מחיצה גרועה בסוכה (ובגוף זה יש לדון דשמא מה שחשש להמחמירים הוא בכל ענין מחיצה גרועה דלא מהני בסוכה, ואילו בתוס’ הרא”ש דנקט דמחיצה גרועה מהני בסוכה אזיל כעיקר שיטתו דס”ל דבעשויה כמין גא”ם א”צ צוה”פ, ובאמת החזו”א בסי’ עה נקט בדעת הרא”ש בפסקיו דס”ל דמחיצה גרועה לא מהני בסוכה רק ל”י אם הי’ כותב כן גם אחר שראה דברי התוס’ הרא”ש ומאידך גיסא אינו מוכרח וכמשנ”ת דאין להקשות מפסקי הרא”ש לתוס’ הרא”ש), שמא כ”ז בסוכה גדולה דפרוץ בדופן שלישית מרובה אבל בסוכה קטנה שעומד מרובה או אפי’ בסוכה גדולה כשדופן שלישית מרובה לכאו’ בזה מהני לכו”ע].

ועוד יש לדון מצד דדופן מערבית ודופן צפונית יחד הם סוכה כעין גא”ם, המכונים ב’ דפנות דעריבן, ובסוכה כעין גא”ם א”צ דופן שלישית שלמה כמבואר בסוכה ו ע”ב ז ע”א ובשו”ע סי’ תרל ס”ב, ויש לדון את הדופן המערבית כדופן שלישית, רק דכאן הדופן השלישית אינה סמוכה אל ב’ הדפנות דעריבן כמין גא”ם, ויעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בנידון אם הדופן השלישית צריכה להיות סמוכה לב’ הדפנות דעריבן או דסגי גם במרוחקת מהן, וכאן יש לדון בזה מצד חסרון נוסף שכן הדופן השלישית אינה עומדת בשוה לסיום הדופן השניה שכן הדופן השניה אינה מכסה את כל הרוח השניה, אלא שכבר נתבאר דבניד”ד הוא כשר מטעם הרמ”א הנ”ל, וכן מבואר במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה דכשיש ב’ דפנות עריבן מותר אף אם יש פתח בקרן שבין דופן ב’ לדופן ג’ ומשמע שאין חילוק אם הפתח הוא בסוף קרן של דופן ג’ סמוך לדופן ב’, או בסוף קרן של דופן ב’ סמוך לדופן ג’ [כמו בענייננו].

היוצא מכ”ז דכל משך הסכך כשר גם היכן שב’ הדפנות של צפון ודרום אינם קיימים (עכ”פ כשעשויין ממחיצה שאינה גרועה לדידן דבלאו הכי אין כשר במחיצה גרועה, ואף להנוהגים כהמכשירים במחיצה גרועה יהיה כשר עכ”פ כשהרוב עומד בדופן הצפוני או הדרומי או בעומד ז’ גרוע וצוה”פ בכל הדופן הצפוני או הדרומי).

הרב ראובן היה בונה הסוכה באחד הימים שקודם סוכות ובא זמן סמוך לשקיעת החמה ושאל אם יכול להפסיק ממלאכתו לתפילת מנחה שהרי פטור מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

והשבתי להרב ראובן דבמשנ”ב סי’ ע’ סקי”ח הובא בשם הא”ר דמי שעוסק במצוה ויכול להפסיק למצוה אחרת ולחזור למלאכתו צריך להפסיק וכתב בשעה”צ שם שלמד הא”ר כן מדברי הרמ”א סי’ לח ס”ח [אע”ג דיש לדון אם הוא מוכח ברמ”א שם וכדמוכח גם במשנ”ב שם גופא דאי”ז מוכרח לגמרי שכך יסבור הרמ”א עצמו אלא שכך למד הא”ר, אבל יש לציין דבב”י בסי’ לח שם וכן בלבוש שם מבואר כדברי הא”ר דכותבי תפילין אם יכולין לקרוא ואח”כ לכתוב יקראו ק”ש ואח”כ יכתבו, וע”ש במשנ”ב סקכ”ז ובבה”ל].

ומלבד זה עיקר דין עוסק במצוה הוא דין פטור מלעסוק במצוה אחרת ולא איסור ומה דאשכחן שלא כל הרוצה ליטול את השם במתני’ ספ”ק דברכות ובתוס’ שם היינו רק איסור צדדי מצד יוהרא כיון שניכר שכולם אין קורין והוא קורא, ואילו כשיוצא משם אין יכר שיוצא כדי להתפלל דכמה בטלני איכא בשוקא שיוצאין ומפסיקין באמצע בניי הסוכה, ובכל כה”ג דשייכא סברא זו לא שייך יוהרא כדמוכח להדיא בגמ’ בספ”ק דברכות יז ע”ב לגבי האי עניינא גופא, וגם מצינו שבביתו לא שייך יוהרא כמבואר בבה”ל סי’ רסב ס”ב בשם הפמ”ג עכ”פ היכא שאינו עושה מעשה שהוא מעשה יוהרא בעצמו כמו שהרחבתי בתשובתי לענין התכבדו מכובדים [ד”ה האם צריך לומר התכבדו מכובדים מי שנכנס לבית הכסא].

וכ”כ המשנ”ב סי’ ע סק”ח בשם הפמ”ג בסי’ עא סק”ה דאע”ג דהעוסק בצרכי רבים פטור מק”ש מ”מ אם פסק וקרא שפיר יצא ידי חובה דלא פטור ממש מק”ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת עכ”ל ועי’ עוד סי’ תעה בשעה”צ סקל”ט, וגם רהיטת הפוסקים לענין עוסק במצוה שהוא פטור ולא אסור במצוה ונזכרו בלשונותיהם להקל או להחמיר לגבי כמה דינים ולא לאסור בק”ש או להתיר בק”ש [מלבד היכא שמבטל בידיים מצוה אחרת שאז הוא נידון אחר].

ומלבד זה אינו ברור דהאידנא שייך כ”כ ענין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכבר האריכו בזה, ועי’ מועדים וזמנים ח”א סי’ צג, וכ”כ במקור חיים דהמפסיק במצוה לענייניו אינו פטור מן המצוה דזה לא נאמר אלא על מי שאינו מפסיק לענייניו.

היוצא מזה דלענין השאלה אם יכול להפסיק ממלאכתו להתפלל זה ודאי דשרי ומלבד זה נראה דגם מחוייב בזה.

הנה לכמה פוסקים [עי’ סי’ תרנה ס”ה] משמע דא”א לברך על הלולב שוב אם יתחיל לקיים בו מצוותו קודם הברכה, ומאידך לומר הלל בלא לולב הוא ג”כ שלא לכתחילה, ולכן מחד גיסא צריך להתחיל לקיים מצוות הלולב ומאידך גיסא מתי יברך עליו דאם לא עכשיו אימתי דהרי לכאורה כבר יצא יד”ח המצוה דמדאגבהיה נפק ביה (ועי’ להלן).

והנה אם יפסיק ויברך על נטילת לולב קודם שמתחיל הלל בין ברכת ההלל לבין אמירת ההלל א”כ יש לדון דשמא עי”ז ברכת ההלל הו”ל ברכה לבטלה דאין לברכתו על מה לחול [עי’ משנ”ב סי’ נא סק”ד ועי”ש בב”י דברוך שאמר יש צד דקיל יותר].

ולענין לברך באמצע הלל תליא בדיני הפסקה באמצע הלל השלם שווה לדיני הפסקה בק”ש כמבואר בסי’ תפח ס”א, ולכן אם יברך באמצע ההלל אפשר דדמי בזה לנידון אם מותר לברך באמצע ברכות ק”ש על התפילין, ועי’ סי’ סו בשו”ע ומשנ”ב דמבואר שם דלענין ברכות ק”ש אם שכח להניח קודם יכול להניח בין הפרקים בברכה ובק”ש עצמה יניח בברכה מיד כיון שכל תיבה ותיבה צריך שיהיו עליו התפילין, ויש לדון בניד”ד אם דמי לק”ש כיון שלכתחילה צריך להחזיק הלולב בזמן הלל מדינא דמשנה, ולכך לכאורה דינו כמו לענין תפילין בק”ש.

ואם נימא דזה דמי לק”ש א”כ יש לדון עוד דשמא שרי להפסיק גם בין ברכת ההלל להלל עצמו, כיון שהוא חובה להלל וכמו שמותר להפסיק בין תיבה לתיבה, ועי’ במשנ”ב סי’ תקפה סקי”ח ובדברי הפוסקים שהביא שם לענין אמירת ויהי נועם בין הברכה לתקיעה, ושם יש טיבותא מחד גיסא שא”א לעשות המצוה בלא זה [משא”כ כאן ששייך לקרוא ההלל בלא זה] וריעותא מחד גיסא שאין זו סגולה בדוקה כמש”כ שם הדגמ”ר, [ויש גם צד דבאמת הויהי נועם הי’ הפסק רק דהותר להם להפסיק ולברך שוב עי”ש בשע”ת והוא מחודש מאוד דהרי סו”ס שח לצורך הברכה ונתכוון לצורך הברכה, עי’ סי’ קסז ס”ו גבי טול ברוך, והמשנ”ב ג”כ לא ברירא ליה דברי השע”ת], ובניד”ד הוא צורך ההלל לומר הלולב עם הלל אבל לא שא”א לצאת יד”ח הלל בלא זה, ועי’ עוד בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסי’ קסז שם לגבי דיבור בין ברכה לסעודה בטול ברוך דלכתחילה בודאי אין להפסיק בדבר, ומבואר שם בבה”ל דהוא אף בביטול מצוה דרבנן כגון הבאת מאכל לבהמה לפ”ד שהוא דרבנן וכגון הבאת מלח לשולחן בפת שאינה נקיה בכל גווני אסור להפסיק בין ברכה לאכילה וה”ה בניד”ד (וגם אין ברור בניד”ד שאמר הלל בלא לולב אף שהי’ לולב דמקרי עברינא, ודעת הלקט יושר ח”א עמ’ קמז שהלל בציבור עדיף על הלל עם ד’ מינים, וזה אף דלא ס”ד שיש איסור באמירת הלל ביחיד, ומ”מ יש לציין דבזמנם אם היו קובעין להעדיף ד’ מינים בהלל על פני הלל בציבור היה בטל אמירת ההלל בציבור לגמרי ואכה”מ).

[ואמנם אשכחן דבין אהבה לשמע שרי להפסיק לתפילין אבל בזה י”א דברכות אין מן הק”ש ואפי’ להסוברים דברכות הן מהק”ש ועי’ ב”י בסי’ נא מ”מ שם קיל לענין אמירת שלום, וגם להמחבר שייך לומר הברכות מעיקר הדין בלא הק”ש אם קרא הק”ש קודם לכן, אבל בין ברכה למצוה כשהברכה רק על המצוה או בין ברכה לאכילה לא כמבואר במג”א סי’ רו סק”ד ומשנ”ב שם סקי”ב, וחזי’ מכ”ז דבין אהבה לשמע אינו ממש כמו כל בין ברכה למצוה].

והנה בניד”ד הפסק בברכה הוא קיל כמש”כ הרמ”א ביו”ד סי’ רסה ס”ה בשם הרשב”א ח”א סי’ שפב וכלבו סי’ עג, דברכה לא הוי הפסק כמ”ש בסי’ כח ס”ט לגבי כיסוי הדם, וכ”ה בב”י יו”ד סי’ יט, ולכן מעיקר הדין גם אם יפסיק בין ברכת ההלל לקריאת ההלל כיון שההפסק הוא בדבר ברכה אין בזה הפסק בדיעבד להצריכו הלל מ”מ לכתחילה אינו ברור שמותר לסמוך ע”ז דבתבוא”ש סי’ יט משמע דברכת הרעם הו”ל הפסק כקדיש וקדושה, וגם הרמ”א גופיה שם בסי’ רסה מיירי בשכח ולא לכתחילה, [ולגוף ראייתו של הרמ”א מהרשב”א יש להעיר דלכאו’ אינו מוכרח דמיירי גם בברכה שאינה על אותו המעשה שמברך אולם ממה שהשוה הרמ”א לדין כיסוי הדם חזי’ דגם כשהברכה אינה על אותו המעשה אבל עכ”פ כשהוא מעשה שבא מחמת מעשה זה וכמו בענייננו שנטילת הלולב שייכת להלל שמצוותם יחד] ומ”מ בדיעבד אפי’ בקדיש וקדושה אינו הפסק [עי’ בט”ז סי’ כה סק”ח ובמשנ”ב שם].

ולשי’ הגר”א (עי’ שעה”צ סי’ תרנה סקל”ב) בשם כמה ראשונים (עי”ש בב”י) שאפשר לברך על המשך המצוה כאנשי ירושלים א”כ יוכל לברך אחר ההלל [אלא דיכול לברך גם באמצע הלל כמו שבתפילין ג”כ מברך באמצע ק”ש אף שיכול לברך אח”כ], אבל אם ירצה לחשוש לכל הדעות לא יוכל לברך אחר הנענוע אבל יוכל לברך אחר ההגבהה קודם הנענוע (עי’ משנ”ב ושעה”צ שם דבדיעבד אם הגביה ולא נענע יכול לברך קודם נענוע), ולא יעשה נענוע עד אחר שמסיים פרק ראשון של הלל.

ולכן מכיון שהדיבור בין ברכת הלל להלל לצורך ההלל לא ברירא לכו”ע שהוא מותר אף בדיעבד, ומאידך גיסא לפי הכרעת המשנ”ב בשם האחרונים בדיעבד מותר לברך לאחר נטילה קודם נענוע, לכך ראוי לומר ההלל עם הלולב בלא נענוע עד בין פרק לפרק [דהרי אין צורך דוקא לנענע באמצע פרק ראשון ואי”ז מתיר להפסיק באמצע הפרק, משא”כ בין הפרקים חובה לנענע דהרי יצטרך לנענע אח”כ בהודו ויש לברך עכשיו בי הפרקים] ושם לברך ולנענע ואח”כ לנענע ולהמשיך באמירת ההלל.

ואותו הנידון יהיה במי שבא אליו לולב באמצע הלל אם יכול להפסיק כדי לברך עליו באמצע הלל דלהנ”ל נמצא שמותר עכ”פ בין הפרקים, וכ”כ המשנ”ב סי’ תרנא סקמ”א בשם הח”א אם לא הביאו לו הלולב ובאמצע הלל הביאו לו מותר לברך עליו בין הפרקים דהיינו בין מזמור למזמור עכ”ל, [וי”ל דבאמצע הפרק אסור משום שהברכה היא קודם הנענוע והנענוע אינו חובה קודם ההלל כמו שהתפילין חובה קודם ק”ש, ועדיין יש לדון בזה דהרי מצוותה לברך קודם הגבהתה לדעת המחבר ועכ”פ קודם שמתכוון לצאת, ואולי הח”א הנ”ל אתיא דלא כהפמ”ג הסובר שבתפילין בק”ש מותר להפסיק באמצע הפרק, או דס”ל דתפילין בק”ש יותר חובה, ועכ”פ בצירוף שהנענוע אינו חובה שיהיה קודם ההלל], ולענין אם בא לו לולב בין ברכת ההלל לאמירת ההלל יהיה תלוי בנידון הנ”ל.

ואם יש אחר שמוציאו א”כ יכול שיוציאו גם באמצע הלל, דקי”ל להלכה בס”ס קד [עי’ שם ברע”א] דשומע כעונה לא הוי הפסק.

הנה מדינא דגמ’ לא נזכר נענוע ביאמר נא ישראל אלא רק בהודו ובאנא ה’, אבל נזכר ברמ”א סי’ תרנא ס”ח ובד”מ שם בשם כמה פוסקים שהש”ץ מנענע ביאמר נא ישראל ולא ביאמרו נא וגו’, ובמשנ”ב שם בשם החי”א כתב דיחיד מנענע רק באמירת הודו בתחילת ובסוף ההלל ובאנא ה’ הושיעה נא.

ויתכן לומר הטעם לזה משום שכל טעם הנענוע ביאמר נא הוא רק מנהגא דמעיקר הדין קי”ל כדעת הראשונים שהובאו בטוב”י שם שאין החזן מנענע כלל לא ביאמרו נא ולא ביאמר נא, ולא נהגו אלא בחזן והבו דלא לוסיף עלה [וכעי”ז כ’ הפוסקים לגבי ברכה לאחריה במגילה דתליא במנהגא ולא נהגו אלא בציבור].

ויש להוסיף דבשליח ציבור שהציבור עונים אחריו הודו מנענע כשאומר יאמר נא משום שהציבור מנענעים אחריו כשעונים הודו אחריו, וכמש”כ המשנ”ב בשם הט”ז דטעם מה שהש”ץ מנענע הוא כמו להזכיר לציבור שינענעו [ויש להוסיף דדעת התוס’ שהש”ץ מנענע גם ביאמרו נא משום שהציבור מנענעים בהודו שאומרים אחריו כמובא בב”י], אבל ביחיד שאומר יאמר נא למה ינענע.

ויש להוסיף דהיחיד עצמו לא גרע מהציבור שאומרים יאמר נא קודם החזן ואין מנענעים אז [אם כי אין מזה ראי’ ברורה שהרי הם מנענעים שוב בהודו הסמוך ליאמר נא מלאחריו משא”כ היחיד דהי’ מקום לומר דינענע אז במקום מה שהציבור מנענעים אז בהודו, רק דלפי מה שנתבאר באמת אין היחיד מנענע אז דאין מקור לכל נענועים אלו בגמ’ וגם להתוס’ שהש”ץ מנענע אז הוא משום שהציבור עונים הודו, והוא כעין מה דנימא דדין נענוע נמדד גם לפי אמירת הודו של הציבור ולא רק של הש”ץ, והמנהג מקיים סברת התוס’ במקצת דרק קודם תחילת ההודו שמוסיפין הציבור מנענע הש”ץ פעם אחת להזכיר לציבור ותו לא].

במשנ”ב סי’ תרלט סקט”ז הביא פלוגתא באוכל יתר מכביצה מה דינו [ועי’ לעיל מזה מש”כ המשנ”ב לגבי הטועם טעימה כמה פעמים], ולפ”ז כאן עיקר הנידון הנידון בקובע סעודה אלא ששכח ולא בירך עד שאכל.

והנה מי שהתחיל באכילתו מחוץ לסוכה ועדיין לא השלים סעודתו הרי ודאי מחוייב להמשיך סעודתו בסוכה, דהרי אם יאכל עכשיו כל השיעור מחוץ לסעודה נמצא שאכל באיסור, [ועי’ בהרחבה לענין נידון דומה בתשובתי ד”ה האוכל בסוכה סעודה כשיעור יותר מכביצה פת המחייבו בסוכה מדינא, האם יכול להמשיך לאכול בביתו פחות מכשיעור, ומה הדין כשמתחייב לאכול בסוכה רק בצירוף שניהם], ויש לומר דעכשיו מצטרף הכל לשיעור קביעת סעודה, ולפ”ז גם כאן הכל מצטרף.

אולם יש לדון דבמקרה ההוא שאכל חצי שיעור מחוץ לסעודה שמא אדרבה אם נימא דמצטרף הכל לשיעור קביעת סעודה א”כ אסור לו להמשיך באכילתו אפי’ בסוכה דהרי מתברר שגם החצי הראשון היה בכדי קביעות וממילא לא יאכל כלל [וכעי”ז כ’ הפוסקים דכשהוא בסעודה אז אסור לאכול מחוץ לסוכה אפי’ דבר ארעי], וכך נראה עיקר לפ”ד רוב הפוסקים שהובאה בתשו’ הנ”ל [ד”ה האוכל בסוכה סעודה וכו’].

ובניד”ד יש מקום לדון דשמא הוא חצי שיעור במצוה וא”כ הברכה אינה עובר לעשייתה [היינו לפ”ד הפוסקים שאפשר לברך רק על אכילה] ומ”מ יש שנקטו דכל שלא גמר המצוה יכול לברך בכל גווני וכמו בנט”י שסמכו הראשונים על הניגוב שיש בו מן המצוה אע”פ שאינו שיעור שלם.

ולכן בניד”ד יכול לברך מכמה טעמים, הא’ די”א שאין הברכה רק על האכילה בלבד, הב’ די”א שכל שלא גמר חשיב עובר לעשייתן, הג’ דיש צד לומר לדעת רוב האחרונים דכשאוכל כמות של קביעות אז כל קצת חשיב קביעות [וגם החולקים אם אוכל הכל במקום אחד אפשר דלכו”ע כל קצת חשיב קביעות].

ובמשנ”ב ס”ס תרלט כתב בשם המג”א ושאר אחרונים דאם שכח לברך לישב בסוכה עד שהתחיל לאכול יברך אח”כ על מה שרוצה לאכול ואפילו אכל כבר ובירך בהמ”ז יכול לברך שגם הישיבה היא מן המצוה דמאכילה ואילך כ”ז שיושב הוי הכל קביעות אחד ע”כ.

ועוד כתב המשנ”ב בשם הלבושי שרד דמ”מ כל שעדיין לא בירך בהמ”ז יברך ויאכל מעט ע”כ.

והנה המדקדק יראה שיש כאן ג’ חלקים בדבריו, ונבאר הדברים למפרע, דיש החלק האחרון דשם מבואר מהלשון “מעט” דא”צ שיאכל כשיעור אחר הברכה דלענין זה סגי במה שאכל קודם לכן והוא עומד בסעודה, ויש החלק האמצעי בדברי המשנ”ב ששם מבואר שאחר שסיים סעודתו ובירך לא אטרחוהו לאכול שוב כלל ובכה”ג הקילו שיכול לברך על עצם הישיבה כשהיא ישיבה של חובה שהרי אכל בישיבה זו [ולענין מי שיושב בקביעות בסוכה בלא אכילה כלל עי’ עוד במשנ”ב סוף סי’ הנ”ל, ומבואר דעכ”פ יש צד שהענין הוא הקביעות במקום], ויש החלק הראשון בדברי המשנ”ב ששם מבואר דגם כשכבר אכל יש לאכול שוב אחר הברכה.

ובחלק הראשון בדברי המשנ”ב לא נתבאר כמה צריך לאכול לאחר הברכה, אבל אם נפרש דהכונה אפי’ פחות מכשיעור יתיישבו ב’ דברים לפ”ז הא’ דלא לסתרו דברי המשנ”ב מרישא לסיפא עם מה שהביא אח”כ בשם הלבושי שרד דלזה סגי שיאכל “מעט”.

[ובאמת בסוף דברי המשנ”ב מה שהביא בשם הלבושי שרד לא נתחדש הרבה מלבד מה שכ’ שיאכל “מעט” אבל עצם מה שכ’ שיאכל זה כבר מבואר תחילה במה שהביא בשם המג”א, אלא אם תימא דס”ד שהמג”א בסוף דבריו חזר בו וס”ל לעיקר דהשתא אינו מחוייב לאכול כלל, וכמובן שזה לא מסתבר, אלא דלעיקר ס”ל שיכול לברך בלא לאכול ולרווחא דמילתא יאכל אח”כ כמש”כ המג”א מתחילה].

והב’ יתיישב לפ”ז מה החידוש והרבותא בזה, דהנה אם נפרש שהכונה שיאכל כזית אחר ברכתו א”כ פשיטא דהרי מה שאכל קודם לכן בלא ברכת לישב בסוכה מה מגרע.

אם כי בדוחק שמא יש לומר דס”ד דהו”ל כמו שכבר קיים המצוה בלא ברכה והפסיד ולא דמי למי שאכל בלא ברכת הנהנין שיברך דשם כל אכילה עומדת לחוד [וכמובן שהוא דחוק מאוד דהרי בתפילין ובציצית בכה”ג מבואר בפוסקים ובמשנ”ב שיכול לברך כל עוד שהן עליו וימשמש, וכ”ש כאן שאוכל ועושה בזה מעשה חדש], א”כ דס”ד דעיקר מה דאתא לאשמעי’ הוא סוף דבריו דנ”ל להמג”א שיכול לברך גם בלא אכילה [אבל גם זה לא מסתבר, דהרי הם ב’ צדדים תחילת דברי המג”א וסוף דבריו, ושניהם כ’ בלשון נ”ל דאחד מהם הוא לכתחילה לחשוש לחומרא וא’ מהם הוא מעיקר הדין, ולא מסתבר דנקט צד ראשון אטו צד שני].

ולפי מה שנתבאר כ”ז דחוק מאוד, ולכן יש לנקוט בדעת המשנ”ב שאם אכל כשיעור קודם לכן יברך עכשיו וסגי באכילה קצת אחר שיברך ובדיעבד או בשעה”ד אין מעכב אכילה כלל, וה”ה בענייננו שאכל חצי שיעור ואוכל עוד חצי שיעור אח”כ.