תשובה

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א,

בשאלה שנשאלה בביהמ”ד אמש,

א.

האם אברהם אבינו זיע”א היה כהן גדול לאחר מלכי צדק שהיה שם בנו של נח?

ב.

איך התעסק עם קבורתו של של שרה אימנו הרי היה כהן גדול ואסור לטפל בקבורת אשתו היא לא הייתה בגדר “מת מצוה” הרי יכל להתעסק אם קבורתה הבן ישמעאל?

לתשובת הרב אודה מקרב ליבי

***

תשובה

לכבוד.

.

.

שלום רב

כתוב בנדרים ל”ב ב’ וז”ל, אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם שנאמר והוא כהן לאל עליון כיון שהקדים ברכת

אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ וברוך אל עליון אמר לו אברהם וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו מיד נתנה לאברהם שנאמר נאם ה’ לאדני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך ובתריה כתיב נשבע ה’ ולא ינחם אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק על דיבורו של מלכי צדק והיינו דכתיב והוא כהן לאל עליון הוא כהן ואין זרעו כהן עכ”ל, ומבואר שאברהם מיד היה לו דין כהן כבר אז, וע”ע זוהר ח”ב דף צ”ה ע”א מובא בשל”ה שער האותיות אות ר’ רצון סו”ס ד’.

בענין שאלתך, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו, ויתכן שהיה דינו ככהן גדול אך היה דין שרה כמת מצוה מכיון שלא היו יהודים אחרים שיתעסקו בה, או מטעמים אחרים שהיה יורשה ולא היו לה יורשין אחרים, או שלא רצו קרוביה להתעסק בה מכיון שהיה אברהם שותומ”צ, ראה בר”פ האשה רבה ביבמות היכי תימצי מתי חשיב בכח הדבר כמת מצוה גם אם אי”ז מת מצוה רגיל, מכיון שבעלה יורשה וקרוביה אינם עונים להיטפל בה עי”ש, יתכן ג”כ שלא הוא בעצמו קבר אלא רק ע”י אחרים, כדכתיב וַתָּמָת שָׂרָה בְּקִרְיַת אַרְבַּע הִוא חֶבְרוֹן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ (בראשית כג, ב), ואמנם כתיב שם פס’ יט, וְאַחֲרֵי כֵן קָבַר אַבְרָהָם אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ, מ”מ יתכן שקבר ע”י שליח, יתכן ג”כ שסמך על הדעות שקברי צדיקים אינן מטמאין, כך שיש כמה אפשרוות ליישב השאלה, ומ”מ צ”ע.

***

תגובה שנתקבלה בענין כהונתו של אברהם אבינו

מהרב א’ הכהן שליט”א מודיעין עילית

במש”כ במאמר ‘אברהם אבינו שהיה כהן איך נטמא לאשתו שרה’, “ליישוב השאלה, יתכן שהיה דינו כהן הדיוט ולכן היה מותר לו להתעסק בקרוביו”, יש לציין לפרקי דרבי אליעזר פרק אחד ושלשים שנקט בתו”ד לגבי מעמד עקידת יצחק, “וככהן גדול הגיש את מנחתו”, משמע שהיה דינו ככה”ג, ונודע בזה משם הגר”י ראזין זצ”ל מדווינסק בעל צפנת פענח דלכך היה דינו ככהן גדול דייקא, אחר שע”י שחיטת יצחק נעשה כאונן וכה”ג אינו נפסל באנינות.

תגובתי: יתכן שדוקא התם היה דינו ככהן גדול מכיון שהיה הציווי של הקרבת יצחק מוטל באופן מיוחד עליו, וכעין דין משה בז’ ימי המילואים, משא”כ בסתמא, וצל”ע.

***

המשך הדברים בענין הנ”ל

למה שכתבתי הנני להוסיף מה שכתב הרב ישראל דנדרוביץ, ראש בית המדרש ‘באר האבות’, מח”ס ‘הנחמדים מזהב’, ערד בגליון במשנת הפרשה שנה זו במאמר “מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ -לשם מה היה זקוק אברהם אבינו לדעת אם שרה אמנו נפטרה במיתת נשיקה?” וז”ל הנוגע לעניננו “אמרו במדרש (ויקרא רבה כה ו) שאברהם אבינו היה לו דין כהן גדול.

ותירץ הרוגאצ’ובי, דמהיות ויצחק לא היה שם נמצא שלא היה מי שיתעסק בקבורתה של שרה, ומשכך הוי ‘מת מצוה’ שאפילו כהן גדול מותר להטמא אליו ולעסוק בקבורתו.

ואני בעניי לא ידעתי לפרש כוונת הרוגאצ’ובי, מפני מה תחשב שרה כמת מצוה, ואטו יצחק בנה כולי עלמא נינהו, ואף אם יצחק אינו בנמצא שם והוא אינו יכול לעסוק בקבורתה, מהיכי תיתי שלא יהיו אנשים אחרים שיוכלו להתעסק בה, ומי מעכב בידי בני חת לסייע בקבורת אשת אברהם שהיה נשיא אלוקים בקרבם.

והנראה לתרץ את קושיית הרוגאצ’ובי על אברהם הכהן הגדול שנטמא לשרה בחדא מחתא עם הערת התפארת יהונתן מפני מה נאמר ‘מעל פני מתו’ בהקדם חידוש הקדמונים, שהצדיקים המתים במיתת נשיקה אין בהם טומאת מת (השוה: רמב”ן במדבר יט ב; רבינו יהושע אבן שועיב, פרשת חקת).

ומעתה מה ימתק לומר שאברהם הכהן הגדול ביקש לידע האם מותר לו להטמא לשרה אשתו, שהרי כהן גדול אסור לו להטמא לקרוביו ואף דין מת מצוה אין לה, שהרי גם בני חת יכולים לטפל בקבורתה; אלא שאם היא אכן מתה במיתת נשיקה אין היא מטמאה ויכול הוא להטמא אליה.

ובשל כך אמר הכתוב שאברהם קם מעל ‘פני’ מתו, דהיינו שבא לבדוק אם יש בשרה את הסימן של המתים במיתת נשיקה, והוא בירקון פניהם מהטיפה שבחרבו של מלאך המוות, אם לאו.

א.

מודיעין עילית

***

תגובה נוספת בענין הנ”ל

מהרב דוד אריה שלזינגר שליט”א

שמעתי בשם המשך חכמה והגאון מרוגשוב כי אברהם אבינו בעקידה היה דינו ככהן גדול בקודש הקדשים ולכן קרא אליו מלאך מן השמים ולא ירד למטה כי אפילו מלאך היה אסור ליכנס בשעת העבודה וכן אם ח”ו היה שוחט את יצחק היה מותר להמשיך העבודה כי כהן גדול עובד אונן וצ”ל כי אז היה דינו ככהן גדול משא”כ בשאר הזמנים היה רק ככהן.

שאלה

{לכבוד הגרע”מ שליט”א
לילה טוב וגוט מועד אמעכ”ת.

}

תשובה

יום רביעי י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

הנה ראשית כל מה שחוזר ומתפלל אפשר דאינו ברכה לבטלה, וכמו שנחלקו הפוסקים על התפילה ששכח בה הזכרה אי חשיבא ברכה לבטלה או לא [הובא במ”ב ובקה”י, ועיין בני רא”ם להגר”א גניחובסקי עמ”ס ברכות מה שדן בזה], ויעויין מה שפסקו הט”ז והמ”ב [בדעת השו”ע] דעכ”פ מהני ליה שיוכל לצאת מהש”ץ שוב, [אע”ג שבאמת א”א לצאת מן הש”ץ באופן שלא התפלל, מ”מ מהני ליה תפילתו שנתפלל עד עתה, ויעויין בעמ”ס ח”ב מה שכתבתי ע”ד הט”ז הללו.

ולפ”ז י”ל ג”כ דמה שחוזר כאן כיון שחוזר כדיני התפילה אי”ז ברכה לבטלה, אע”ג דאפשר דכלפי שמיא גליא שהזכיר מ”מ לענין המתפלל כיון שעושה כתיקון חכמים סגי, [ובאמת הרבה כבר נתחבטו לדעות הסוברין שהמברך ברכה שא”צ עובר בעשה, הרי אם לא היו מתקנים חכמים לא היה מותר לברך ברכה זו, ומה עשו חכמים בזה שתקנו שע”י שתקנו הברכה הפקיעו אמירת הברכה מאיסור דאורייתא, ועיין עמ”ס ח”א בראשו מ”ש שם, אכן מכל מקום הדבר ברור שאם עשה כתיקון חכמים לא עבר על האיסור דאורייתא], ואפשר עוד דגם להפוסקים דס”ל בשוכח הזכרה שתפילתו הראשונה היא ברכות לבטלה, מ”מ מודו שהמתפלל והזכיר כדין ושכח והתפלל שוב אין תפילתו השניה לבטלה, דבשלמא במקרה הראשון הנ”ל היה פושע שלא זכר מה מוטל עליו והיה עליו לזכור, אבל במקרה השני הלזה הרי עושה עתה כדין ומה יכול לעשות שאינו זוכר כעת אם התפלל, דמכיון שמ”מ כך מוטל עליו לעשות כעת ובזה עושה כדינו י”ל דבזה מודה שאי”ז ברכה לבטלה וצ”ע.

אכן באמת עיקר התירוץ כאן הוא דמה שהותר למסתפק להתפלל שוב מספק וגם מחוייב בזה, ול”א ספק ברכות להקל, הוא משום שהמצב כאן אינו נחשב כספק אלא כחזקה, וחזקה נחשבת כודאי להרבה דינים בתורה, וכמ”ש בפ”ד דקידושין סוקלין על החזקות, וה”ה לענינינו, ואכן כתבו הפוסקים דלא חשיב לכל דבר חזקה גמורה, וכמו שהורה הגרשז”א שאם קטן אמר לו ששכח ג”כ מהני שלא יצטרך לחזור, אך בודאי הו”ל חזקה מעיקר הדין דאמרינן דרגיל לומר מה שאמר עד היום כדי להחמיר עליו.

ויסוד ענין זה של סריך דיבוריה זהו ג”כ מועיל לקולא גבי טעה בין כתיבה לכתיבה בק”ש ופתח בלמען ירבו, דאמרינן אדיבוריה סריך, ובעצם כל הזכרה אחר שלושים אמרינן לקולא משום דסמכינן דאדיבוריה סריך, וזהו חזקה המועלת בין לקולא בין לחומרא ובין לדאורייתא בין לדרבנן.

[ובעצם ענין זה של חזקת שלושים יום מצאנו בעוד מקומות, עיין ב”מ ק”ב ב’ ועוד, ויתכן שזוהי סברת הגר”א דס”ל שלא מהני אם אמר צ’ פעמים ביו אחד, ואינו ענין לנגח שור חמור וגמל וכו’ דהרגילות תלוי באורך הזמן כמ”ש במעשה רב וסמכו בזה חז”ל על שאר דיני החקה, ועיין שו”ת רב פעלים ח”ב סי’ י”ז שדן בדיני החזקה כאן אי אזלינן בתר רגילות כאו”א לפי מה שהוא או דבכולם נמדד רק בל’ יום, וע”ש הדעות שהביא בזה].

ויש להוסיף ע”ז, דבאמת בספקות אחרים שאין בהם חזקה זו אשכחן דלא הותר לו לחזור ולהתפלל אלא בתורת נדבה כמבואר בשו”ע, ורק בדבר שיש בו חזקה הותר להתפלל ואף מחוייב בזה, משום החזקה.

וכמו שכתב בשו”ת שבו”י ח”א סי’ ל”ב וז”ל, מי שנסתפק אם בירך לישב בסוכה, ורצית לדמות למה דאית’ בא”ח סי’ קי”ד בהזכרת גשם וטל דעד שלושים יום בחזקת שאמר כמו שרגיל, אין זו דומה לזו כלל אפי’ כאוכלא לדנא, דשאני כאן בנדון דידן דהא אדם יודע שיושב בצל סוכה ושלטה ביה עינא לא חיישינן לשכחה ויש להאריך בזה בראיות מכמה סוגיות והאריכות בזה אך למותר כי דין זה מפורש להדיא בש”ס ופוסקים גבי ברכת קריאת שמע כמבואר בא”ח סי’ ס”ז דספק אם בירך לפניה או לאחריה אינו חוזר ומברך והטע’ דברכו’ דרבנן וכל הטעמים שנאמרו התם שייכי’ גם כן בדין זה וזו אין צריך לפנים עכ”ל.

עוד רגע אדבר דאע”ג דבפוסקים נקטו באופן פשוט שזהו בחזקת שלא אמר, אבל מ”מ ישנם הרבה אופנים דלא אזלינן בתר חזקה זו, כל היכא דמסברא לא שייך לחשוב שלא הזכיר כדין, וכמו האופן שכתב המ”ב בסי’ קי”ד סקל”ח בזה”ל, ואם ברור לו שהיה בדעתו לזכור מעין המאורע [לענין הזכרה ושאלה ויעלה ויבא וכה”ג] בתוך התפלה ולאחר זמן מופלג נפל ספק בלבו אם זכר בתפלה או לא אין צריך לחזור ואם נתעורר הספק מיד אחר התפלה יש לחזור [מור וקציעה ומגן גבורים] עכ”ל, וכן באופן שהביא המ”ב בהל’ ר”ה גבי המלך הקדוש שאם אמר את נוסח ובכן תן פחדך יש להסתפק אם שייך לומר שחזקה אמר האל הקדוש, [ואגב א’ מגדולי הדור הורה דמכיון שיש כאן ספק אינו חוזר ומתפלל, ור”ל דלולי שהיה כאן ספק היה כאן ודאי, מכיון שע”פ דיני החזקה חשיב כודאי, וכן באופנים במ”ב שם בסי’ קי”ד ס”ק ל”ז נקט דבכל הספיקות שיש בפוסקים על אמירת צ’ פעמים וכו’ יש להקל והכל הוא כנ”ל וכמו שכתבתי כבר לעיל].

וכן יש עוד כמה וכמה אופנים שהוסיפו פוסקי זמנינו לומר שבמצב כזה אי”ז נחשב כחזקה שלא אמר ואכמ”ל.

בברכת פסח כשר ושמח

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט 

מכות דף ד: רש”י עדים זוממין אין צריכין התראה בכתובות אמרינן טעמא באלו נערות (דף לג.

) נתרי בהו אימת כו’ אבל כל שאר עונשין בב”ד “של מטה” צריכין התראה

יש לעיין מדוע הדגיש רש”י ב”ד של מטה ומה כוונתו בזה

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

בית דין של מעלה אינם צריכין התראה כי בדידהו קים להו בין שוגג למזיד, כמבואר בעלמא, וגם אם בחבר חיישי’ למאן דחייש לזה מ”מ כלפי מעלה גליא הכל מה היה עם ידיעה ומה לא.

***

שאלה

{תשוח”ח על המשלוחים הקבועים, ועל של עתה באתי:
לבי עלה ונסתפ”ק במקרה דלהלן.

}

תשובה

‏יום ראשון כ”ג ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר יהודה שורץ שליט”א, עורך הגליון הנפלא ‘יין ישן’.

קבלתי את שאלתך בס”ד, ויש להוסיף על הדברים דהנה יש כמה דעות בפוסקים בענין ההתייחסות למתפלל שמפסיק מלפניו אדם, ולפי חילוקי הדינים בדבריהם יתבאר ג”כ התשובה לשאלה זו.

א.

הנה דעת הגריש”א בגדרי היתר זה, דההיתר הוא רק באופן שיש באדם השני מחיצה כדיני המחיצה, דהיינו שהוא גבוה י’ טפחים ורחב ד’ טפחים, וחשיב מחיצה, ולכאורה זהו ג”כ בתנאי שאין האדם האמצעי יודע שמשתמשים בו למחיצה, דהרי בדיני עירובין קיימא לן שאם האדם האמצעי יודע שהוא מחיצה אינו מחיצה.

אבל בעצם תמה אני על דברי מרן זצ”ל, דהרי לגבי מחיצה כתב המ”ב בסי’ ק”ב סק”ב וז”ל, כתב הח”א אם המתפלל עומד בצד אחד מדבר שהוא קבוע גבוה י’ ורחב ד’ מותר לישב בצד השני דהא מפסיק רשות אבל לעבור מצד השני אפשר אם אינו גבוה כ”כ שלא יוכל להסתכל בצד השני אסור וכן פסק בהלק”ט וכן מצדד הפמ”ג בסימן צ’ סק”ה שיש להחמיר לעבור באלמעמרע [בימה] נגד המתפלל אף שהוא רשות בפני עצמו ולישב מתיר ברשות אחרת אפילו בתוך ד”א [בסימן זה סק”ב במשב”ז] עכ”ל המ”ב, א”כ סבירא ליה להמ”ב לגבי איסור העברה לפני המתפלל שהוא ג”כ ברשות אחרת כיון שמפסיק מכונתו, ורק אם אין המתפלל יכול לראות, כגון שיש כותל גמור שרי, וכן הכה”ח סק”ה כתב דאם כותל זכוכית מפסקת ביניהם מותר לישב ביניהם ואסור לעבור כיון שמבטלת את כונתו וכנ”ל, וא”כ תמוה פסקו של הגרי”ש זצ”ל.

ואולי י”ל שהקיל הגרי”ש כדעת החי”א המובאת בשעה”צ סק”ב שכתב, ודלא כהחיי אדם דמצדד בסוף דבריו להקל עיין שם, עכ”ל השעה”צ, וכן האול”צ [תפילה פ”ז הכ”ב בהערות] כתב, נראה שכשהמתפלל נמצא ברשות אחרת אין איסור לעבור לפניו, דכמו שמצינו לענין צואה ברשות אחרת, דחשיב הפסק, כמבואר בשו”ע בסימן ע”ט סעיף ב’, הוא הדין לענין עובר כנגד המתפלל, שאם הוא ברשות אחרת חשיב הפסק ומותר לעבור כנגדו.

ובפרט כאשר הפתח פתוח לרה”ר, שנראה שכיון שהוא ברשות אחרת לאו כל כמיניה של המתפלל לאסור עליו לעבור שם, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

ועכ”פ אם יש דלת שאפשר לסוגרה טוב לסגור את הדלת עכ”ל.

א”כ יתכן שלגבי ג’ פסיעות שהם צורך מצוה סמך הגרי”ש להקל בפרט שיש כאן ג”כ צירוף של הדעות המתירות לגמרי בהפסק אדם.

ואלי י”ל דהגרי”ש ס”ל דהמ”ב מיירי ברשות אחרת שההפסק הוא רק משום שנמצא בבימה [אלמר”ע פירושו בימה], שבזה אין דבר המסתיר ורק הוא רשות אחרת, משא”כ במחיצה רחבה ד’ וגבוהה י’ שמסתיר מועיל, אבל גם זה צ”ע דהרי מה שנגד עיניו של האדם הוא למעלה מעשרה טפחים.

מ”מ לענינינו כיון דס”ל להגרי”ש שההפסק הוא מדיני מחיצה א”כ לכאורה ה”ה כשהאדם נכנס באיסור.

ב.

הגרש”ז אוירבך זצ”ל בהליכו”ש תפילה פ”ח הל”ד כתב, אם העומד אחריו סיים תפילתו, אך לא פסע עדיין מפני שממתין למתפלל שאחריו, נראה שמותר לפסוע כנגדו אף לצורך ישיבה לאמירת תחנון וכן לכל דבר מצוה, [פי’ דלגבי לעבור כנגד המתפלל ממש כתב שם לפנ”כ דבעינן מצוה גמורה כגון ברכת כהנים, אבל בזה סגי גם לצורך אמירת תחנון].

וכתב שם עוד בהערות דבר הלכה סקנ”ג, אבל לפסוע כנגדו סתם שלא לצורך מצוה יש להסתפק אם מותר, דלהטעם שלא יבלבל כונתו שרי שהרי גמר תפילתו, ואילו להטעם דשכינה כנגדו אסור שהרי לא נפטר עדיין מלפני המלך, ומ”מ אם עבר זמן מה מאז שסיים הוא את תפילתו מותר לו לפסוע כנגד האמצעי וכו’ עכ”ל.

וכן באול”צ שם הכ”ג כתב, שאלה.

האם מותר לעבור כנגד מי שסיים תפילת שמונה עשרה אך לא עקר רגליו מחמת שהעומד אחריו לא סיים את תפילתו.

תשובה.

מותר לעבור כנגד מי שסיים תפילתו, אף שעדיין לא עקר רגליו עכ”ל.

וכן כתב באשל אברהם.

וכן כתב בשו”ת אז נדברו חלק ג’ (סימן מה) ובחלק ו’ (סימן מז), דכיון שכבר הסיח דעתו מלהתפלל, הוי כעקר רגליו.

וכן ראיתי בשם השו”ת רבבות אפרים ח”א (סימן עב) שהביא משם כמה אחרונים שכתבו להקל בנ”ד, כיעו”ש.

והביא מהבית ברוך שכתב, ונראה דאם כבר גמר כל התחנונים אלא שעומד ואינו עוקר רגליו מפני שאחד מתפלל אחריו, דמותר לפסוע ג’ פסיעות לפני זה.

וכן גם אחר שאינו מתפלל מותר לעבור ולישב תוך ד’ אמותיו.

וראה עוד להלן.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר ח”ז (סימן כג אות ו’) שהביא שיטות הפוסקים בד”ז ע”ש.

ונראה מדברי הגרש”ז והאול”צ שלא היה ס”ל כלל מהיתר של ההפסקה בין האחרון השלישי לבין הראשון, אלא רק הזכיר דרך אגב ענין זה שהטעם שלא פסע האמצעי הוא משום שהמתין לשלישי, אך מ”מ מדובר לכאורה שהשלישי הוא חוץ לד’ אמותיו, וכן הגר”ח קניבסקי בחידושיו שיח השדה לברכות י’ א’ כתב להדיא שרק אם הראשון לא נכנס לד’ אמותיו של השלישי מותר לפסוע.

אכן אפשר דאין מדבריהם ראיה ברורה לומר דפליגי על הכרעת הגרי”ש הנ”ל באופן שיש באדם האמצעי שיעור מחיצה.

ג.

הגר”נ קרליץ בחוט שני שבת ח”ב עמ’ רח”צ (קובץ ענינים סי’ ב’) כתב וז”ל, ונראה שאם זה שעומד אחריו סיים תפילתו אך ממתין מלפסוע על מי שעומד אחריו ועדיין מתפלל תפילת שמונ”ע, מותר לראשון לפסוע אפילו אם הוא תוך ד’ אמותיו של האחרון המתפלל, דאסור לעמוד כנגד המתפלל לפני המלך ולא כנגד העומד לפני המלך עכ”ל.

וראיתי חכ”א שדן בענין זה וז”ל, בגמרא ברכות (כז א) אמרו, רבי ירמיה בר אבא הוה מצלי לאחוריה דרב, וסיים רב ולא פסקיה לצלותיה דרבי ירמיה.

שמע מינה תלת, שמע מינה אסור לעבור לפני המתפלל.

ופירש רש”י, ולא פסקיה לצלותיה, כלומר לא הפסיק בין ר’ ירמיה ולכותל לעבור לפניו ולישב במקומו, אלא עמד על עמדו ע”כ.

ולכאורה יש לדקדק דרב לא עבר לפני ר’ ירמיה כדי שלא להפסיק בינו לבין הכותל, דהא בברכות (ה ב) מבואר, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הכותל.

וכן הוא בשלחן ערוך (סימן צ’ סעיף כא).

וממילא נלמד, דכל היכא דבלאו הכי איכא הפסק בין המתפלל לכותל, לא אסרינן לעבור לפני המתפלל.

וכן משמע בלבוש (סימן קב סעיף ד’) שכתב: אסור לעבור כנגד המתפללים בתוך ד’ אמות “ודוקא לפניהם שלא יפסיק בינם לכותל” אבל בצידיהם מותר לעבור ולעמוד.

ומדכתב טעמא כדי שלא יפסיק בינם לבין הכותל יש לדייק, דכל היכא דבלאו הכי יש דבר המפסיק בינו לבין הכותל ליכא להאי איסורא.

אלא שהאליה רבה (סק”ז) כתב לבאר את דברי הלבוש דרצונו לומר, מפני דבהפסק יבטל כוונתו.

ולדבריו גם כשבלאו הכי יש דבר המפסיק בין המתפלל לכותל, אין לעבור לפני המתפלל, עכ”ד החכם הנ”ל.

והנה את”ל דבאמת ראיית הגרנ”ק מהגמ’ ומהלבוש הנ”ל, א”כ ה”ה כל היכא שיש הפסק, ואי”ז משנה מהו ההפסק, וכמו שאם נכנס בטעות לא נסתפקת ע”ז, ולכאורה ה”ה כאשר מי שמפסיק הוא אדם שלא היה מתחילת התפילה, אכן י”ל דכאשר התפלל מאחורי אדם א”כ התפלל על דעת שיש הפסק בינו לבין הקיר, ולכן מותר לעבור, משא”כ היכא שלא ידוע לנו שאי”ז מפריע לו, והאדם העומד כאן בא אחר שכבר מתפלל, א”כ יתכן שמפריע לכונתו בזה שעומד עוד אדם על ידו, וצל”ע.

היוצא מכ”ז שלדעת רוב הפוסקים אין כלל היתר לעבור לפני המתפלל כשיש אחר מפסיק בינתיים, וגם אם הוא בריחוק ד”א יש בזה פלוגתא בפוסקים, והגרשז”א מקיל רק לצורך מצוה, אמנם להסוברים שאדם אמצעי יכול להיות מחיצה ה”ה אדם שנכנס באיסור יכול להיות מחיצה.

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
נשאלתי ממאן דהוא איה מקום ‘ציפורי’ שהיתה בזמן חז”ל – בזמן הזה, ונפק”מ אי רוצה להוציא שבת במקום זה כדאמר ר”י יהא חלקי ממוציאי שבת בציפורי.

(מהג”ר יהודה שוארץ שליט”א)}

תשובה

יום חמישי אור ליום ו’ עש”ק פר’ אמור ה’ אייר תשע”ו

לכבוד ידידי היקר הג”ר יהודה שורץ שליט”א

שלום רב

קבלתי שאלתך [וכעת בתחילת הזמן אין בידי להשיב בכל עת כבבה”ז, ויסלח לי כת”ר על העיכוב], ומתוך הדברים יתכן כי השאלה היא היות ובכונת התלמידים הי”ו או משפחה שיחיו לצאת לשבת התאחדות, ואומרים שאם ידעו נאמנה היכן יהיה ציפורי בזמן חז”ל יוכלו לקיים דברי הגמ’ כפשטה ולשבות שם, והנה ציפורי היא בראש ההר כמ”ש במגילה ו’ א’, וטבריא היא בתחתית ההר, אכן בכאן אין צריך לעיכובא דוקא את ההרים הללו, אלא סגי להקדים לקבל שבת בכל עת ויבוא על שכרו מן השמים כדלהלן.

ראשית כל הנה בכונת מאמר זה פרש”י שם בשבת קי”ח ב’ וז”ל, ממכניסי שבת בטבריא – מפני שהיא עמוקה, ומחשכת מבעוד יום, וסבורין שחשכה, וממוציאי שבת בצפורי – שיושבת בראש ההר, ובעוד כשהחמה שוקעת נראית שם אור גדול, ומאחרין לצאת עכ”ל.

והר”י מיגאש בתשובה סימן מ”ה כ’ יהא חלקי וכו’ היינו עם אותם שבתחלת שבת המה בטבריא ובאפוקי יומא הם בציפורי כי טבריא וציפורי תוך תחום אחד ומקדמי ומאחרי שבת, (הוב”ד ברבי עקיבא איגר שם בגה”ש, ובפתח עינים להחיד”א ובשבת של מי, ועיין במגיה שם מה שהקשה ממדרש איכה בפסוק בלע ה’, וכן הקשה הרש”ש בגיטין ע”ז ב’, ואולי י”ל דבעצם מצד המרחק היה כמה מילין, כמו גם בזמנינו כמדומה, אבל בזמן רבי יוסי עכ”פ, אז היה בורגנין או כל שאר חיבור המחברן זל”ז).

וברב ניסים גאון שם ביאר הענין עוד וז”ל, אמר ר’ יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא ועם מוציאי שבתות בציפורי.

לפי שטבריא היתה נמוכה והחמה שוקעת שם בעוד יומם והיו יושביה מקבלין עליהן השבת משקיעת החמה אצלם ושקיעתה לשם קודם שקיעתה במקומות הגבוהין ומי שמקבל עליו הכנסת השבת מאותה השעה הרי עשה סייג לעצמו והוא משובח ומעולה מן היושבים במקומות הגבוהין ובהרים וכנגדן מוציאי שבת בציפורי שהיא גבוהה טפי ומאחרין לשם פני המזרח להכסיף ושוהין ומאדימין והיו מקבלין עליהן שימור השבת עד שמכסיפין פני המזרח התחתון והעליון ולפיכך הן משובחים בזה הענין יותר מאנשי טבריא ובמסכת ראש השנה בפרק יום טוב של ראש השנה (דף לא) משכחת וטבריא עמוקה מכולן שנאמר (ישעיה כט) ושפלת מארץ תדברי ובמסכת מגילה בפרק מגילה נקראת (דף ו) ולמה נקראת שמה ציפורי אמר רב פפא שיושבת בראש ההר כצפור והרי נתברר לך מיכן כי טבריא נמוכה וציפורי גבוהה ע”כ.

אכן נראה דבזמנינו יהיה היכן שלפי מקומו יכול להוציא מאוחר יותר, ואין צורך לשבות בחבורה דוקא בעיר זו של ציפורי, דציפורי היתה עירו של רבי יוסי שהיה ראש ישיבה שם כמ”ש בכמה מקומות, ולא היתה זו מבחירתו אלא משום שגזרה עליו המלכות יוסי ששתק יגלה לציפורי, ואם היה בעיר אחרת היה יכול למצוא במקומו את המקום שהלילה מוקדמת ואת המקום שהלילה מאוחרת.

וכבר כתבו כמה ראשונים דיש להקדים קבלת שבת ולאחר ערבית של מוצאי שבת, עיין אבודרהם מעריב של שבת וז”ל, ומקדימין להתפלל ערבית של שבת מבעוד יום יותר משאר ימות החול כדאמרינן (שבת קיח) עיולי יומא מקדמינן ליה דאמר ר’ יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא.

שהיתה יושבת בעמק ובעוד יום גדול היה נראה להם ערב עכ”ל.

ושם סדר מוצאי שבת כתב, מה שמאחרין התפלה כדי להוסיף מחול על הקדש דאמר ר’ יוסי יהי חלקי עם מוציאי שבת בצפורי שהיתה יושבת בהר והיה נראה להם יום גדול עד צאת הכוכבים ולכך היו מאחרין במוצאי שבת ומ”מ זמן יציאת השבת להיות מותר במלאכה הוא ג’ חלקי מיל וכו’ עכ”ל.

וכדברי האבודרהם הנ”ל כ”כ כבר בסדר רב עמרם גאון.

ולכך יסד הפייט דורשי ה’ זרע אברהם אוהבו המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא.

וז”ל הטור סי’ רצ”ג, סדר ערבית ומאחרין אותו כדי להוסיף מחול על הקודש דאמר ר”י יהא חלקי עם מוציאי שבת בציפורי שהיא יושבת בהר והיה נראה להם יום גדול עד צאת הכוכבים ולכך היו מאחרין במ”ש ע”כ.

ובבית הבחירה למאירי בגמ’ שבת שם כתב וז”ל, לעולם יזהיר אדם בביתו להקדים בקבלת שבת ולאחר ביציאתה דרך צחות אמרו יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאיה בצפורי והוא שטבריא היתה בבקעה והיה נראה להם כחשיכה ומקדימין וההפך בצפורי עכ”ל.

[ויש להוסיף עוד שבזמנינו שרבו הדעות א”כ בודאי יש יותר מעלה להחמיר בכל כה”ג, כגון מי שבמקומו נוהגין בשקיעה וצאת השבת כמנהג הגר”א ורוצה לעשות כר”ת, ואם יוסיף עוד אשרי לו].

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי עוד במהרש”א בחידושי אגדות שם שכתב וז”ל, וממוציאי שבת בצפורי כו’.

ר’ יוסי עיקר דירתו בצפורי היה כדאמרי’ פ’ אד”מ אחר ר’ יוסי לצפורי אלא לזרז את אחרים אמר כן שיהו מאחרים לצאת מן השבת כמ”ש לעיל וק”ל.

והנה כל מה שכתבתי הוא אף להדעות דס”ל שהיה מן הדין חילוק בין בני ציפורי לבני טבריא, אבל יש מן הפוסקים דס”ל שלדינא אין שום חילוק ביניהם, ורק משום חומרא בעלמא נהגו להחמיר, ולדידהו פשיטא שיכול להחמיר בכל מקום כנ”ל.

(בענין הזה עיין ביראו עינינו להגר”ש דבלצקי מה שהביא לשונות הראשונים בזה ומה שהכריע שם, ועיין תפא”י ספ”ק דברכות ואג”מ ח”א סי’ מ’, ובשאר אחרונים, ולדידי נראה בעניותי שיש כאן מחלוקת הראשונים).

ומ”מ יתכן שדברי האבודרהם הנ”ל הם להדעות שאין חילוק ביניהם בדין, אבל אם סבירא לן שיש חילוק ביניהם בדין יש מעלה להיות בערים הללו, שבכך יוכל להאריך אצלו את יום השבת כמצווה ועושה, ולא כשאינו מצווה ועושה, אך גם לצד זה אין ענין דוקא בהרים הללו.

ומ”מ יש בזה איזו שהיא מעלה, הואיל ונפיק מפומיה דרבי יוסי, להיות דוקא בטבריה וציפורי, וכמ”ש בפסחים דף קיד ע”ב, מאי שני תבשילין אמר רב הונא סילקא וארוזא רבא הוה מיהדר אסילקא וארוזא הואיל ונפיק מפומיה דרב הונא, וכן במסכת סוכה דף לב ע”ב, היכי דמי עבות אמר רב יהודה והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא רב כהנא אמר אפילו תרי וחד רב אחא בריה דרבא מהדר אתרי וחד הואיל ונפיק מפומיה דרב כהנא וכו’ ע”כ, חזינן שיש ענין להדר אחר מה שיצא מפיהם.

אכן יש לדחות ראירות הללו ע”פ מ”ש הרשב”ם בפסחים קי”ד ב’ הואיל ונפק מפומיה – בשביל חיבתו להראות הלכה כמותו, וכאן לא שייך, אבל מ”מ נראה שיש בזה איזה ענין, ומיהו בר”ן שם בפסחים כ”ד ב’ מדה”ר כתב הואיל ונפק מפומיה – אע”ג דלא נקטינהו אלא לדוגמא בעלמא, וחזינן שיש ענין לעשות כפי מה שאמר הרב, ואמרינן בשבת ס”ג א’ כל העושה מצוה כמאמרה וכו’ (וע”ע סנהדרין ע”ב א’ וע”ש במאירי מש”כ ולכבודו של רב וכו’).

והגאון רבי עקיבא איגר בגהש”ס שם הביא עוד שברבינו יונה פ”ח דברכות דף מג ע”א כתב די”מ שבטבריא היו מגמרים הכלים בע”ש מפני כבוד שבת שיריחו ריח טוב ובציפורי היו מגמרים במ”ש והיו עושין כן לכבוד שבת שהיו מראין הצער שיש להם מהנפש יתירה שהיה להם בשבת ועתה בפרידת השבת צריכין למוגמר להריח ריח טוב עיין שם.

ויעויין בחידושי האגודה מסכת שבת פרק טז סימן קמג אחר שהביא פירוש שאר הראשונים כתב, ויש מפרשים דבטברי’ מכבדין שבת בבגדים בכניסתו ובציפורי מכבדין ביציאתו, לכן יש ללבוש בגדי שבת בכניסת היום עד מוצאי שבת עכ”ל.

וא”כ יש מקום לכבד השבת בבגדים נאים בכניסת היום עד מוצ”ש כמ”ש האגודה, לקיים דברי רבי יוסי הללו, וא”צ לילך לשהות דוקא בציפורי.

ובעיקר השאלה היכן היא ציפורי כיום, הנה ישנה עיר כזו כיום והיא לא הרחק מנצרת, והשמות של עיר זו כמו ערים נוספות נשמרו ע”י הערבים (אור ישראל מאנסי ד תשנ”ו עמ’ קע”ד, ע”ש עוד), ועוד נראה להביא ראיה שהיא היכן שקורין המקום ציפורי, מדברי האלשיך, במש”כ בסנהדרין דף צח ע”א דמשיח יתיב אפיתחא דרומי, ותמה האלשיך (שה”ש פ’ ראשך עליך ככרמל, והובא בסדר הדורות ערך ר’ יוסי בן קסמא) דמכיון שישב משיח אשערי רומי, האיך הלך אליו ר’ יהושע בן לוי מפתח מערת רשב”י שבגליל לרומי וחזר למחרת כמבואר כאן, הלא ללכת לעיר רומי הוא ימים רבים.

ותירץ דעינינו רואות שליד העיר ציפורי יש עיר שקורין לה “רומי”, ששם הי’ מושב אנטונינוס, וקרא שמה “רומי” על שם מלכותו, ועליה אמר שמשיח יושב על פתחה עכ”ד, והו”ד גם בסה”ד, וא”כ הכונה למה שהיום ציפורי (וע”ע פעמי יעקב לב תשנ”ה יב – כא).

היוצא מכל זה שאין צורך לילך דוקא לשם [ויש בזה ג”כ ביטול תורה], אלא במקום שהוא – שם יקבל שבת מוקדם ויוציא מאוחר, ומ”מ יתכן שיש מעלה לקבל שבת מוקדם דוקא בעיר שהשקיעה מוקדמת שם לקבל בה שבת, ולהוציא שבת מאוחר דוקא בעיר שהשקיעה מאוחרת שם, ע”מ לקיים הדבר כמצווה ועושה, ומ”מ יש איזהו ענין בכך להכניס שבת וכו’ כדברי ר’ יוסי בגמ’ לקיים מצוה כמאמרה, [וי”ל שיכול לנהוג כן באופן שלא היה עושה שום מצוה אחרת בזמן זה], וציפורי היא העיר שנקראת גם כיום כך.

והג”ר חיים איזנבך ציין שבהגהות יעב”ץ על הש”ס כתב שציפורי הוא כיום באיזור העיר צפת.

וזה מתאים לשאר המקורות בש”ס, ובפרט שידוע שהעיר ציפורי של היום אינה יושבת על ההר כלל, וגם מיקומו של ציון של רבינו הקדוש שם, אינו מתאים עם הגמ’ שבמקום קבורתו הוא בבית שערים עכ”ד.

שאלה

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א

שבוע טוב ומבורך

שאלה: ברכות דף ד ע”ב, כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים – מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה ליל נר א’ דחנוכה כ”ה כסלו ע”ז

שלום רב

הנה עיקר המזמור נסדר על סדר אל”ף בי”ת במכוון, וגם מה שנשמט אות נ’ הוא ג”כ במכוון מפני שיש בה ממפלתן של שונאי ישראל, ולכן מכיון ועיקר המזמור הוא בסדר א”ב, וגם מה שנשמט נו”ן הוא אינו בטעות אלא בדוקא, לכן אין זה חסרון שנאמר דחשיבא שלא נסדרה על סדר א”ב, בפרט דאמרי’ חזר וסמכה ברוה”ק דכתיב סומך ה’ לכל הנופלים, ויתכן ג”כ דהיינו שבתיבת הנופלים השלים את חסרון הנו”ן.

ומבואר במהרש”א דטעם הכ”ב אותיות משום שרומז לתורה שנתנה בכ”ב אותיות, וז”ל, וז”ש הכא אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת שהוא רמז ללימוד תורה שניתנה בכ”ב אותיות של תורה, וכ”כ הפנ”י ונראה שהכוונה בזה שע”י שיאמר זה המזמור ג”פ בכוונת הלב בתלת זימני הוי חזקה ותתחזק האמונה האמיתית בלבו שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה למי שעוסק בתורה שנתנה ע”י כ”ב אותיות הא”ב שיש בזה המזמור וכל הנבראים והנעשים לא נבראו אלא בשביל כך כנודע וכו’ עכ”ל ע”ש, וא”כ סגי לזה שמוכחא מילתא שהוא על יסוד סדר כ”ב אותיות.

ובס’ אמת ליעקב לבעל הנתיבות המשפט והדרך החיים, כתב על הגמ’ שם, וידוע שאי אפשר לדבר שום דיבור בלתי מהכ”ב אותיות, ולכך נסדר באלפא ביתא, לומר שאף אם נשבח השי”ת בכל השבחים שאפשר לשבח, וע”כ הם תחת הכ”ב אותיות, שבחו מי ימלל ע”כ.

וגם י”ל דלזה סגי ההכירא שהוא כ”ב אותיות.

***

עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה

קרית ספר

מה שהקשה כת”ר על מש”כ רש”י ר”פ כי תבוא דדריש שלא נתחייבו בבכורים עד ירושה וישיבה, דלכאו’ תיפוק ליה שעדיין לא היה מזבח, והקשה עוד דדרשא זו ליתא בספרי, ור”ל דאינו מובן מנ”ל לרש”י לדרוש זה מדנפשיה.

תשובה – ראשית כל יש לידע דדרשא זו אית’ במדרש תנאים לדברים פרק כו פ’ א, כי תבוא אחר ירושה וישיבה הכת’ מדבר אתה אומ’ כן או אינו מדבר אלא בכניסתן לארץ מיד ת”ל וירשתה וישבת בה היה ר’ ישמעאל אומר הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם פירט את אחת מהן שאינה אלא לאחר ירושה וישיבה פורש אני כל הביאות שבתורה שלא יהו אלא לאחר ירושה וישיבה עכ”ל.

[וגם יעויין לשון הספרי וירישתה וישבת בה – משתירש תשב, ואפשר דר”ל משתירש ותישב].

וז”ל הגמ’ בקידושין דף לז ע”ב, אמר אביי האי תנא דבי ר’ ישמעאל מפיק מאידך תנא דבי ר’ ישמעאל דתנא דבי ר’ ישמעאל הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן לאחר ירושה וישיבה אף כל לאחר ירושה וישיבה ואידך משום דהוה מלך וביכורים שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין ואידך צריכי דאי כתב רחמנא מלך ולא כתב ביכורים הוה אמינא ביכורים דקא מיתהני לאלתר וכו’, והובא גם בילקוט כאן ובפ’ שלח רמז תשמ”ה וברא”ם כאן.

[וכ”א גם בירושלמי דסוטה פ”ז ה”ג].

ומה שהקשה איך ס”ד שיקריבו קודם שהיה בית המקדש, הנה סגי במה שהיה אז מזבח במשכן בגלגל אז, ואיכא עכ”פ דעה כזו בסוף זבחים, [דף קיב ע”א], ר’ יהודה אומר כל שהצבור והיחיד מקריבין באהל מועד שבמדבר מקריבין באהל מועד שבגלגל מה בין אהל מועד שבמדבר לבין אהל מועד שבגלגל אהל מועד שבמדבר לא היו במות מותרות אהל מועד שבגלגל היו הבמות מותרות ע”כ, וי”ל דאליבא דהך תנא הוא דקאמרינן.

וז”ל הרמב”ן דברים פרק כו, ובספרי (תבוא ב), והלכת אל המקום אשר יבחר ה’ אלהיך לשכן שמו שם, זה שילה ובית עולמים.

ושמא יאמרו כי הבמות אסורות בשני הזמנים האלו, אבל גם בנוב וגבעון יקריבו הבכורים, אבל בבמת יחיד אינן קריבין דמזבח כתיב.

ואולי ממה שכתוב (שמות כג יט) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה’ אלהיך, לא קרבו באהל ובמשכן, אלא בשילה שהיה שם בית אבנים ובבית העולמים ע”כ.

ובפי’ הטור עה”ת הביא לשון הרמב”ן ז”ל בביאור יותר, וז”ל ואפשר שגם לפי הספרי לא בא למעט נו”ג מביכורים.

ולא בא אשר יבחר וגו’ אלא לומר שבחר בשילה ובבית עולמים ונאסרו הבמות.

אבל לעולם לא בא למעט נו”ג מביכורים וכו’ עכ”ל.

וז”ל התוס’ פסחים דף לו ע”ב, וביכורים נמי נאכלין בנוב וגבעון ובכל ערי ישראל דמאי שנא והיכי ממעטינן להו מבכל מושבותיכם ע”כ.

ומבואר ג”כ מדבריהן ז”ל שבכורים מביאין ג”כ בבמה, ולפ”ז לק”מ כיון דלולי דרשא דהכא הו”מ שפיר להביאן למשכן שהיה בגלגל אז קודם שירשו וישבו.

ואגב אורחן אביא בזה בקוצר לשון הביאור על ספר המצוות לרס”ג להגרי”פ פערלא [עשין – עשה פד פה], והנה במש”כ רבינו הגאון ותקרא במקדשים.

צ”ע לכאורה דמשמע מלשונו דבכל המקדשים היתה נוהגת מצות בכורים בבית עולמים ובשילה ובנוב וגבעון.

דכולהו איקרי מקדש.

וכמבואר ברמב”ם (פ”א מהלכות בית הבחירה) עיין שם.

אבל בספרי (פרשת תבא פיסקא רצ”ח) תניא וכו’ [כמובא לעיל], עיין שם.

משמע דדוקא בית עולמים ושילה.

אלא שראיתי להרמב”ן ז”ל שהביא ברייתא זו דספרי.

וכתב עלה וז”ל כו’ [כמובא לעיל], עכ”ל עיין שם.

הרי שנסתפק בדבר לומר דמאי דנקט בספרי שילה ובית עולמים.

היינו רק לומר דבזמן שילה ובית עולמים אינו יכול להביא אלא בשילה ובית עולמים דוקא משום דהבמות נאסרו אז.

אבל ה”ה בנוב וגבעון נהגו ביכורים.

ואמנם לענ”ד דבריו תמוהים אצלי.

דממה נפשך אם רצה לומר דנקט שילה ובית עולמים למעט במה.

א”כ ראוי לומר דמדממעט בשילה ובית עולמים מוכח דדוקא בזמן שילה ובית עולמים דהבמות נאסרו אין מביאין ביכורים בבמה אבל בנוב וגבעון דהותרו הבמות לא מיבעיא לנוב וגבעון דמביאין ביכורים.

אלא אפילו לבמה בזמן נוב וגבעון מביאין.

דאם לא כן לא הו”ל למעט במה בזמן שילה ובית עולמים שהי’ זמן איסור הבמות.

כיון דאפילו בזמן נוב וגבעון שהותרו הבמות אין מביאין ביכורים בבמה.

ואם רצה לומר דלהכי נקט בספרי שילה ובית עולמים.

משום דכתיב בקרא המקום אשר יבחר ה’.

וזה שילה ובית עולמים שנאסרו הבמות.

ולהכי קרי להו קרא מקום אשר יבחר.

וה”ה לנוב וגבעון אלא דלא מיקרו מקום אשר יבחר.

כיון דבזמן נוב וגבעון הותרו הבמות.

תמוה דכיון דבקרא כתיב והלכת אל המקום אשר יבחר ה’.

אם איתא דנו”ג לא הוו בכלל מקום אשר יבחר ה’ אלא שילה ובית עולמים.

א”כ הו”ל כאילו מפורש בקרא שילה ובית עולמים.

ובודאי אימעטו נו”ג.

וראיתי בפי’ הטור עה”ת דשם הביא לשון הרמב”ן ז”ל בביאור יותר.

וז”ל וכו’ עכ”ל עיין שם.

ולא ידענא איך לא בא למעט.

כיון דבהדיא כתיב בקרא והלכת אל המקום אשר יבחר ה’ וגו’.

והרי לפי דברי הרמב”ן אין זה אלא שילה ובית עולמים.

וא”כ ממילא אימעטו כל מקומות אחרים ובכללן גם נוב וגבעון.

דאם לא כן למה פרט מקומות אלו של שילה ובית עולמים.

וגם בלא”ה לשון הטור בשם הרמב”ן דמשמע דכתוב זה בא לאשמעינן עיקר דינא דאיסור הבמות בזמן שילה ובית עולמים וזה תמוה חדא מהיכא משמע ליה דקאי קרא על שילה ובית עולמים טפי מנוב וגבעון.

ועוד דהך דינא ילפינן לה (בפרק בתרא דזבחים קי”ט) מקרא דכי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה עיין שם.

וכן הוא בספרי (פרשת ראה פיסקא ס”ו) עיין שם.

ולכן דברי הרמב”ן ז”ל צ”ע אצלי ולא ירדתי לסוף דעתו כעת.

גם קשה דהא סתם ספרי ר”ש.

והרי ר”ש קאמר בזבחים שם דמנוחה ונחלה זו וזו ירושלים.

וא”כ ס”ל דלא נאסרו הבמות עד שנבנה בית עולמים.

וא”כ גם בשעת שילה הותרו הבמות כמבואר שם עיין שם.

ואף דבברייתא דלעיל מיניה קתני ר”ש אומר מנוחה זו ירושלים נחלה זו שילה עיין שם.

כבר הכריח הר”ב טו”א (במגילה ט’ ע”ב) דט”ס הוא וגירסא משובשת עיין שם.

מיהו נראה דאשתמיטתי’ תוספתא (סוף זבחים) וספרי (פרשת ראה פיסקא ס”ו) דגם שם איתא כבגירסא שלפנינו עיין שם.

גם מש”כ הרמב”ן ז”ל דמדכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה’ אלקיך ילפינן דלא קרבו בכורים אלא בשילה ובית עולמים שהי’ שם בית אבנים.

תמיהני דא”כ באתנן דכתיב בי’ לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה’ אלקיך לכל נדר וגו’.

נימא דליכא איסור אתנן ומחיר כלב אלא בשילה ובית עולמים ולא בנוב וגבעון.

והרי בספרי (תצא פיסקא רס”א) מבואר דגם בבמה נוהג איסור אתנן.

דקתני התם נדר פרט לדבר הנדור.

כשהוא אומר לכל נדר לרבות במה עיין שם.

וכ”ש נוב וגבעון.

ואין לומר דשאני התם דגלי קרא.

הא ליתא.

חדא דעכ”פ שמעינן דאפילו במקום דכתיב בית ה’ אפילו הכי גם במה בכלל.

ועוד דהתם קרא לא אייתר.

דאיצטריך נמי לרבות את העוף כדדריש התם לקמן עיין שם.

וכדתנן נמי (בפ”ו דתמורה ל’ ע”ב) עיין שם עכ”ל הגרי”פ.

והנה הגרי”פ האריך בזה הרבה, ולא שייך להעתיק כאן כל דבריו, אך אביא עוד בקוצר וז”ל, ומעתה לפ”ז מדכתיב בבכורים תביא בית ה’ אלקיך כל המקדשים בכלל.

בין משכן שילה ובין משכן דנוב וגבעון ובין בית עולמים.

ואין לנו למעט מזה נוב וגבעון.

דהכל בכלל בית ה’.

כל זמן שאין לנו ראיה ממשמעות הכתוב שבא לחלק ביניהם.

וא”כ מזה אין לנו שום גמגום לדעת רבינו הגאון ז”ל.

אבל ודאי מברייתא דספרי שם דקתני בהדיא והלכת אל המקום אשר יבחר ה”א זה שילה ובית עולמים.

משמע ודאי דבנוב וגבעון לא נהגה מצות בכורים.

וראיתי להתוס’ (בפסחים פרק כל שעה ל”ו ע”ב) בד”ה דאמר ר”א וכו’ שכתבו ג”כ בפשיטות דמצות בכורים היתה נוהגת גם בנוב וגבעון.

ועדיפא מינה כתבו שם דנאכלין בזמן נוב וגבעון בכל ערי ישראל כמעשר שני עיין שם בדבריהם.

וכן דעת התוס’ (בפרק בתרא דזבחים קי”ט ע”א) בד”ה באו לנו”ג וכו’.

אלא דשם ס”ל דלא היו נאכלין אלא בנוב וגבעון.

משום דבכורים בעו הנחה אצל המזבח, כ”ז לשון הגרי”פ.

ועוד כתב שם, ולפ”ז אתי שפיר דברי הספרי דלכאורה אינו מובן מאיזה משמעות משמע ליה למעט נוב וגבעון.

אי משום דכתיב אל המקום אשר יבחר ה’ אלקיך.

הרי ודאי גם נוב וגבעון בכלל מקום אשר יבחר ה’.

עכ”ל, וע”ש באורך.

שאלה

כתב בעל שבט מוסר בחיבורו אגדות אליהו (ירושלמי ברכות פ”ט ה”ב): “כענין הקרבנות לדעת הרמב”ם ז”ל (מורה נבוכים ג פרק לב) והוא מהמדרש פרשת אחרי מות (ויקרא רבה כב, ח), שאע”פ שהקרבנות לא חפץ הקב”ה בהם, עם כל זה צוה עליהם לישראל שיקריבו, לפי שהיו מלומדים כך לעשות לעבודה זרה וההרגל נעשה להם טבע שני, ואם ימנעם מלהקריב לפניו, יחזרו לסורם הרע לחזור להקריב לעבודה זרה, לכן צוה להקריב לפניו כדי שלא יחזרו לעבודה זרה”.

וצ”ע לפי”ז מדוע יקריבו קרבנות לעתיד לבוא כשכבר אין מקום לחשש זה?

***

תשובה

בע”ה

כ”ט תשרי ע”ז

שלום וברכה

יתכן דזהו גופא ר”ל שהטעם שנצטוו כן אע”פ שלא הגיעו לתיקון השלם, והיה מקום לומר אינם ראויים לכך, מ”מ נצטוו בזה משום שצריך לשמרם שלא יקריבו לע”ז, אבל תמיהה גדולה לומר שבאמת אין שום תועלת בהקרבה שהרי האבות הק’ הקריבו קרבנות וכן נח הקריב קרבנות.

ולולי דבריו הו”א בפשיטות שאין כוונת המדרש לומר שכל מה שקריבין הוא רק מטעם זה אלא שיש עוד טעם בדבר גם כדי להפרישן מע”ז, וכמו שאמרו שהמקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו הרהורי שטות הרהורי זנות וכו’ ואין הכונה שזוהי כל המטרה בתורה אלא שיש גם תועלת כזו שדבר הקדושה מרחק את רוח הטומאה, וז”ל המדרש שם (ויק”ר פרשה כב, ח), רבי פנחס בשם רבי לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא גדור כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב (ויקרא יז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים ואין שעירים אלו אלא שדים שנאמר (דברים לב) ויזבחו לשדים ואין שדים אלו אלא שעירים שנא’ (ישעיה יג) ושעירים ירקדו שם והיו מקריבין קרבניהם באיסור במה ופורעניות באות עליהם אמר הקדוש ברוך הוא יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים הה”ד איש איש מבית ישראל וגו’.

אכן ברמב”ם מבואר לא כן.

ועי’ באברבנאל בהקדמתו לויקרא שהביא מאמר זה לראיה לדברי הרמב”ם, [וסיים, ותמהתי מהרב הנחמני שהיה הגמרא לפניו כשלחן ערוך איך לא ראה המאמר הזה כי הוא מסכים לדברי הרב המורה עכ”ל, אמנם לכאורה אינו ראיה כנגד הרמב”ן וכנ”ל].

והרמב”ן כתב שאלה הדברים הם דברי הבאי יעשו שלחן השם מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם שגעון הע”ז והכתוב אומר כי הם לחם אשה ה’.

והנה נח בצאתו מן התיבה הקריב קרבן ויריח ה’ את ריח הניחח ולא היו אז בעולם אנשים עובדי ע”א להתרחק מהם.

והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלבהן וישע ה’ להבל ולא היה עדיין ע”א בעולם כלל.

ובלעם אמר את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח ולא היה דעתו לשלול אמונות רעות שלא נצטוה בכך.

ולשון הקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי וחלילה שלא יהיה בה שום תועלת ורצון רק שוללות הע”א מדעת השוטים.

אלה הם דברי הרמב”ן כנגד דברי המורה.

הובאו באברבנאל בהקדמתו לספר ויקרא והאריך בזה ובדעות של עוד ראשונים.

והאברבנאל שם כתב לבאר עוד בדברי הרמב”ם וז”ל, והנני מודיעך סברת הרב ודעתו בדבר הזה באמרו שהיו הקרבנות על הכונה השנית ולא אמר שלא יהיו על הכונה הראשונה כי זה הלשון מורה שיש שתי כונות בקרבנות כונה ראשונה וכונה שנית והנה הכונה הראשונה בה היא כדי להתקרב אדם לאלהיו ולהכנע לפניו ויאמין במציאותו ואחדותו והשגחתו שהיא הכונה אשר בעבורה הקריבו אדם ונח קרבנותם והכונה הזאת הראשונה לא יכחיש הרב שתמצא במצות הקרבנות.

כי הנה בעצם וראשונה על זה נתכוונו.

האמנם להיות השלמות האנושי דבק בנפשו והוא כפי האמונות והדעות האמתיות ראה הרב המורה שהכונה הראשונה הנזכרת יותר תמצא בתפלה ובהשכלה והידיעה האמתית ובשאר המצות המכוונות לזה התכלית והכונה ממה שתמצא בהקרבת חלב ודם ושרפת גופי הב”ח וע”כ אמר הרב שצוה הקדוש ברוך הוא במצות הקרבנות להשגת הדבוק האלהי וידיעתו באמת מפני שהיו כל בני אדם מורגלים בעבודות הקרבנות ותהיה קשה עזיבת המורגל בהחלט אבל צוה שיעשו אותם לגבוה כי בזה יגיעו אל הכוונה הראשונה מהשגת האמונות האלהיות והדבוק בש”י ויתרחקו מדרכי ע”א.

הנה אם כן שתי כוונות נמצאו בקרבנות כפי הרב המורה הראשונה והיא אשר שער בלבד הרמב”ן, והשנית.

ושתיהם כיון יתברך בזאת המצוה עכ”ל, ולפי ביאורו בדעת הרמב”ם ל”ק מהקרבנות לעתיד לבא מכיון שיש עוד מטרה מצד עצם הרבנות וגם הרמב”ם מודה לזה.

וע”כ אין מי שיאמר שאין תועלת בקרבנות דהרי אמרי’ בברכות כל הקורא וכו’ כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, וכן בס”פ לולב וערבה מ”ט ב’ כל הנוטל לולב וכו’ כאילו בנה מזבח וכו’, ולא יתכן לומר שאין שום תועלת בהקרבת הקרבנות.

בברכה

***

שאלה

שלום וברכה

ויישר כח גדול על התשובות.

א.

ב.

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום רב

א.

פעם הבתים היו קטנים יותר ולא מלאים חפצים רבים כמו היום.

וזה הטעם שבבתים רבים בדיקת חמץ אורכת כמה שבועות ג”כ, ובעבר אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר (פסחים ב’ א’).

כמו”כ אפילו תימא שגם פעם הבתים היו גדולים כבהיום, מ”מ הגמ’ הנ”ל מיירי מצד החיוב, ורוצה הגמ’ לומר שהחיוב לא יהיה יותר מזה, ונפק”מ עכ”פ למי שיש לו בית קטן שלא יהיה מחוייב לבדוק קודם לשעה זו.

אפשר להוסיף דנפק”מ גם למומחה גדול בבדיקה שיכול לבדוק בשעה אחת שלא יהא צריך להקדים יותר מזה.

ב.

הגר”א דרכו לפעמים שחולק גם על ראשונים.

ומ”מ אין קושיא על הגר”א מהמשך הגמ’ דהגר”א לא מחק מילים דמים תרתי משמע, והיינו דם נדה ושפיכות דמים כדפרש”י.

בברכה מרובה

***

שאלה

הגמרא בריש ערבי פסחים אומרת שיש חילוק בין איסור אכילה קודם שבת לאיסור אכילה קודם פסח, והיינו משום דבפסח יש איסור מיוחד של “חיובא דמצה” ע”ש, ולכאו’ צ”ע דהלא גם בשבת יש חויב לאכול ג’ סעודות.

ואמנם יש לומר לחיוב בשבת אינו אלא מצד וקראת לשבת עונג דהוא ד”ק, אולם ז”א דהא כתב המג”א דפת משבת דאורייתא דכתיב אכלוהו היום, וגם, הא רובא דרבוואי סברי דאאיסור מד”ק כאיסור תורה דמי.

***

תשובה

בע”ה מוצ”ש חוה”מ פסח י”ט ניסן ע”ז

לכבוד הרב אוריאל שליט”א

שלום רב, לשאלה זו התייחס הרי”ד בפסקיו וז”ל, ואי קשיא, מאי שנא חיובא דמצה מחיובא דקידושא, הלא גם זה עשה הוא, כדאמ’ לקמן זוכריהו על היין בכניסתו.

תשובה, התם עיקר הזכירה שאמ’ רחמנא בתפילה שמברך מקדש השבת ולחזור ולקדש על הכוס בשולחן הוא מדרבנן, כדבענן למימר לקמן, ואין עשה בשתיית הכוס שלקידוש כמו שיש באכילת מצה.

ואם תאמר הרי גם בשבת איכא מצות ג’ סעודות, אין בהן עשה מפורשת כמו שיש באכילת מצה ואינו אלא מדרבנן ומדברי קבלה וקרא’ לשבת עונג ע”כ וכעי”ז ראיתי נדפס גם בתוס’ הרי”ד ממהדו”ת.

וכן נראה שם מדברי הצל”ח שהבין כן שהוא משום שזהו חמור משום שהוא מפורש בתורה.

בענין אם ג’ סעודות מדאורייתא, זהו מחלוקת הפוסקים ותליא באשלי רברבא, ורוב הפוסקים מקילין בזה, ועי’ בהערות יד רמ”ה על השל”ה מה שהביא הדעות בזה.

ומ”מ גם אם הוא מדאורייתא יש לזה ביאור אחר, עי’ עוד ברבינו דוד מה שהוסיף לבאר כאן דאין חשש אם יאכל וימנע מעונג שבת, דהרי ברגע שיהיהה שבע כבר לא יהיה מחוייב באכילה של סעודות שבת, שהרי עונג שבת הוא דבר המשתנה לפי המצב ולפי מה שמענג את האדם [ולפי הסברא שכתב האבנ”ז או”ח סי’ תלג שאכילת מצה לתיאבון הוא משום הידור מצוה, א”כ גם כאן יהיה תועלת בהידור מצוה של הסעודות בשבת באופן שבודאי יאכל ומ”מ יש ענין להדר במצוה שהסעודה תהיה יותר לתיאבון, ומ”מ גם ע”ז י”ל שאין זה בדין וקראת לשבת עונג להביא עצמו לידי מצב שיוכל להתענג, ולכן אפי’ אם לא יאכל כשאינו תאב הוא עונג שלו כמש”כ הפוסקים וכמבואר בדברי רבינו דוד שם, ודוקא בפסח הוא חיוב עליו לאכול מ”מ].

וכמו”כ אפשר דמצה מ”מ מפורש בתורה כנ”ל בשם הצל”ח.

ובמצפה איתן כתב שהחילוק הוא דסעודת שבת יש לה תשלומין למחר משא”כ מצה שזמנה רק בלילה.

מש”כ שרוב הפוסקים סוברים דרבנן הוא כדאורייתא, הנה אמנם יש נידון בפוסקים ובמפרשים האם דרבנן מהני לדאורייתא דלענין כל מיני דברים, אבל מ”מ לכו”ע יש דברים שנגזרו רק במצוות דאורייתא ולא במצוות דרבנן, עי’ למשל בסוכה טז ע”ב, דגרסי’ התם, לא רבי יהודה סבר לה כרבי יוסי עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא בעירובי חצירות דרבנן אבל הכא סוכה דאורייתא לא, וכ”ה בעירובין פו ע”ב.

וע”ע כתובות לו ע”ב, אי נמי עד כאן לא קאמר ר’ דוסא התם אלא בתרומה דרבנן אבל קנס דאורייתא כרבנן סבירא ליה ע”כ.

אח”ז כתבתי אליו עוד: צדקתם שלא התבוננתי בדבריכם כראוי בחפזון הכתיבה, ואה”נ דקי”ל שדברי קבלה כדברי תורה כמו לענין ספק אם קרא את המגילה כמש”כ המשנ”ב בשם הפמ”ג, ואמנם הראשונים נחלקו בזה, ועי’ מה שהביא הב”י בהל’ קריאת המגילה לגבי עיירות המסופקות והערות שם מהדורת המאור, ומ”מ אנן קי”ל שדברי קבלה הו”ל כמן התורה לענין ספק דרבנן כמו שכתבתם וכנראה שהרי”ד סובר כהסוברים שהוא מדרבנן, או שניישב דס”ל שעונג באכילה הוא מדרבנן, ועי’ מאירי קידושין כד ריש ע”ב.

ומאידך עי’ מה שהאריך הרמב”ן בויקרא כג.

ומ”מ יש גם מקום להקל יותר בדבר שאינו מפורש בתורה, והרי אפילו באיסור עשה הקילו בגזירות יותר מאיסור לאו, עי’ בגמ’ סוכה שציינתי במכתב הקודם.

דברי האבנ”ז הוא הוסיף על דברי רש”י שם שהוא דין כללי מצד זה אלי ואנוהו ולכך היה אפשר להבין שהוא דין בסעודות בדיוק כמו במצות, ולזה באתי לדחות שעדיין כיון שלתיא בעונג יעשה אז מה שיתענג באותו הרגע, אבל מדברי רש”י לבד היה יותר קל, שניתן לומר מעיקרא עוד קודם שנכנסים לדון בזה, שאכן הידור מצוה הזה הוא פרט באכילת מצה.

בכבוד רב

ובברכת פסח כשר ושמח

***

שאלה

בס”ד

שבוע טוב

שאלה קטנה שהתעוררה בי:

קי”ל שהשורף חמצו של חברו פטור משום דחייב לבערו.

לפ”ז לכאורה מדוע שלא נשרוף כל חמץ של חילוני שנגיע אליו? ואפילו בביתו?

ומאידך גיסא, לפי ד”ת אם אכנס לבית של חילוני בפסח ואשרוף לו את חמצו האם יכול הוא לתבוע אותו בבי”ד ישראל? ואם לא, ז”א שמורת לעשות כן לכתחילה?

יישר כח גדול

יהודה

***

תשובה

שבוע טוב

שלום רב

לכאורה מצד הדין יהיה מותר לכתחילה לבער, ואף יהיה אולי חובה בזה, אם זה יהיה נוגע למעשה, ואני מעתיק מענין לענין מדברי הרש”ל ביש”ש פ”ג דב”ק, וז”ל, ומכאן הביא הגאון מהריי”א בתרומת הדשן סימן רי”ח.

שמותר אדם להכות את אשתו שהיא מקללת אביה ואמה.

מחמת שעוברת על דת, ועביד דינא לשמים.

ואין צריך להביאה לב”ד, כמו גבי נרצע.

ולאו דוקא כה”ג, אלא כל מה שהיא עושה כנגד דת תורה אלהית.

מכה אותה עד שתצא נפשה.

אפילו עוברת במצוה שב ואל תעשה.

ומ”מ אל ימהר בהכאה.

אם לא בתוכחה גמורה מקודם, ורואה שאינה נשמעת.

ולאו דוקא הרב לעבדו, ובעל לאשתו.

ה”ה כל בר ישראל יכול להכות חבירו, כדי לאפרושי מאיסורא.

וכן [הבאתי] לקמן סי’ כ”ז פסק הרא”ש (סימן י”ג) להדיא שמותר.

וכן איתא בערכין (ט”ז ע”ב) יכול לא יכנו ולא יסטרנו על דבר תוכחה כו’.

אלמא שמותר להכותו על דבר תוכחה.

ודוקא באדם מוחזק לכשרות, שידוע שלשם שמים עשה.

והוא אדם חשוב ומופלג.

אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה.

דא”כ לא שבקת חי לכל בריה.

וכל אדם ריק ילך ויכה חבירו על דבר הוכחה, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.

והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין, או לאדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים.

ג”כ לפי שעה מותר להכות חבירו, ולהפרישו מאיסורא.

והכל לפי ראות עיני הדיין.

ודוקא לאפרושי משארי איסורא, דבינו לשמים.

אבל מה שבין אדם לחבירו, כגון אחד שהכה חבירו.

שמותר לכל אדם, אפי’ איש פשוט, להציל אחיו, ויכול להכות המכה, כדי להציל המוכה כמו שאפרש לקמן עכ”ל, ועי”ש בכל אורך דבריו.

אמנם בפועל קשה לנהוג כן למעשה, משום שיכול דבר זה לגרום למכשולות גדולות יותר, להכשילם בלפני עיור בשנאת ישראל ושנאת התורה ועוד כמה דברים ועל כעין זה אמרו עת לעשות לה’ הפרו תורתך, וצא ולמד מה שהורו רבותינו בענין ברכות [דהיינו לתת לחילוני דבר בלא לברך], אע”פ שלא התירו הדבר לגמרי מ”מ באופנים מסוימים התירו הדברים כעין אלו, וכל ענין מורידין ואין מעלין שנקט החזו”א שאינו נוהג כיום אפשר שהוא מטעם זה.

ולכן בהרבה פעמים בענין החמץ יאמרו המורים שב ואל תעשה עדיף, ומ”מ הכל לפי הענין ולפי ראות עיני המורה.

בכבוד רב

***

שאלה

{עש”ק פ’ בשלח ע”ו}

האם היו ישראל צמאים למים כשבא עמלק עליהם

א) מה שהקשה דכתיב (שמות י”ז ו’) שהכה משה בצור ורק אחר כך כתיב ויבא עמלק, ומאידך רש”י כתב בדברים גבי זכירת עמלק ואתה עיף בצמא דכתיב ויצמא שם העם וכו’, וצ”ע הרי כבר הכה משה בצור.

תשובה ראשית י”ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה, וכשיש לנו הכרח לומר שהיו צמאים דהרי כתיב עיף, והיינו בצמא (עי’ בפ”ח דיומא), א”כ שבקיה לקרא ואימא שזה היה אח”כ.

עוי”ל שגם אם היה כך שמשה כבר הביא מקור מים מ”מ שמא עדיין לא היה מצוי להם המים מיד עד אחר שיציינו הנשיאים את מקומות המים, כמ”ש רז”ל עה”פ במחוקק במשענותם, ולבנתים כבר בא עמלק.

עוד י”ל דהרי דרכו של עולם שכאשר אדם בא למצב של איבוד עשתונות הוא נותר במצב זה גם אח”כ בזמן שכבר יצא מן המצב, ולכך גם אחר שמצאו מים היו טרודין ועיפין.

ולפ”ז מה דקי”ל ביומא שם שעיף היינו בצמא, אין הכונה שזהו תרגום המילה, אלא עייפות היא תוצאת הצימאון.

א”נ ואתה עיף ויגע אינו טעם לביאת עמלק שהיו יגעים, אלא משום שהיו יגעים כבר מעיקרא, לכך באו לידי רפיון ידים וניסו את הקב”ה, וע”ז בא עמלק, ומ”ש ואתה עיף ויגע היינו שזה גרם.

האם לא היו ישראל מספרין בלשון מצרי

ב) מה שהקשה ע”ד הרשב”ם שכתב ד’ויאמרו בני ישראל מן הוא’ (ט”ז ט”ו) היינו ‘מי הוא’ בל’ מצרי שהיו רגילין בו, והקשה שהרי לא שינו את לשונם כמ”ש בבמ”ר י”ג כ’ ועוד.

תשובה הנה הראשונים באופן כללי בפירושיהם עה”ת לא דקדקו תמיד לפרש אחר דברי רז”ל, אך כאן עצם דברי הרשב”ם כבר נזכרו במכילתא ויראו בני ישראל ויאמרו איש וגו’.

כאדם שאומר לחבירו מה הוא, כך אמרו ישראל מן הוא.

וכ”כ בלק”ט שהיה ל’ מצרי שהיו רגילין בו וכנ”ל, ובא”ע כתב עוד שכך הוא גםבל’ ישמעאל.

ומה שהקשה מהבמ”ר הנ”ל, הנה יש מדרשות חלוקות בזה ויעויין גם בפסדר”כ פסקא בחדש השלישי (יב) איתא בזה”ל: א”ר נחמיה מהו אנכי לשון מצרי הוא למה הדבר דומה למלך בשר ודם שנישבה בנו ועשה ימים הרבה אצל השבויין לבש נקמה אביו והלך אצלו והביאו ובא להשיח עמו בלשונן של שבויין כך הב”ה עשו ישראל במצרים כל אותן השנים ולמדו שיחתן של מצרים כשגאלן הב”ה ובא ליתן להם את התורה ולא היו יודעים לשמוע אמ’ הקב”ה הרי אני משיח להם בלשון מצרי אמ’ הקב”ה אנכי אנוך כך פתח להם הקב”ה בלשונם אנכי ה’ אלהיך עכ”ל.

אתה הראית לדעת כי יש מדרשות חלוקות בדבר זה, ושום תירוץ אחר לא יועיל בזה.

מ”ט לא נזכרו בתורה מכות שהיו על הים

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא נזכרו בתורה כל מכות שעל הים כשם שנזכרו מכות שהיו במצרים, וכ”ש דעדיפי מינייהו מכות שבים כמ”ש בהגש”פ [וכ”ה במכילתא ובשמות רבה ובזהר].

תשובה נ”ל דהעיקר מה שנזכרו עשרת המכות בתורה, הוא מחמת כל קידוש השם שהיה בתהליכי מכות הללו, כמ”ש ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי שמי בכל הארץ, וכתיב למען תספר וגו’ את אשר התעללתי במצרים וגו’, וכן כמה מקראות המראין זה, משא”כ מכות שבים שהיו בלא התראות והודאות כמו ה’ הצדיק וגו’, וכמו ולכו נא הגברים ועבדו את ה’ וכדו’, להכי לא פירט הכתוב כ”כ אלא כללן יותר ומיהו בדרשות דרשינן למכות שהיו להם כמו מכת חשך דרשי’ במכילתא עיין שם.

כך נראה לי, ולא מצאתי הדבר מפורש.

מ”ט לא נזכר בתורה מעיקרא שעלו עצמות שאר שבטים ממצרים

ד) מה ששאל הג”ר שמואל ליבוביץ בהא דדרשי’ במכילתא מזה אתכם, מלמד שאף עצמות שאר שבטים עלו עמו, מ”ט לא נזכר ענין זה של אתכם כשהשביע יוסף לאחיו, ורק השתא כשעלו עצמותיו בפ’ בשלח נזכר זה.

תשובה נראה כי מוטב להזכיר ענין זה אחר שהוא התקיים, מאשר להזכיר קודם שהתקיים הדבר, בפרט שיוסף היה ברי לו שיעלו את עצמות שאר השבטים וביקש שיעלו גם את עצמותיו, והרי לפי המצב שהיה עד עתה לא היתה נראית המציאות כ”כ שיצליחו להעלות עצמותיהם, ולכן מוטב להזכיר זאת כשכבר נתקיימה תוחלתן.

במ”ש באברהם ויהי כאשר הקריב

ה) מה שהקשה הג”ר מרדכי ויסנשטרן במ”ש רש”י עה”פ ופרעה הקריב שהיל”ל קרב, אלא שהיה מקריב עצמו קודם עמו, וא”כ מ”ט באברהם דכתיב ויהי כאשר הקריב, והרי שם ליכא לפרש כן.

תשובה יעויין באלשיך שעמד על שאלה זו שם, וז”ל, ובזה נבא אל הענין והוא בשום לב אל הזכירו שם אברם באומרו וירד אברם מצרימה כי אחר שבפסוק הקודם נזכר היה די יאמר וירד מצרימה ויחזור אל שמו הנזכר ואין לומר כי על היות פרשה פתוחה בין פסוק לפסוק לא סמך אל הקודם כי הלא בראש פרשת וירא שאומר וירא אליו ולא אמר אל אברהם הוא כי סמך אל אברהם הנזכר בשלהי פרשה הקודמת ועוד אומרו ויהי כאשר הקריב שראוי לדקדק על דרך רבותינו ז”ל על ופרעה הקריב קרב לא נאמר וכו’.

וכתב שם לתרץ וז”ל, ועל כן ויהי כי הקריב

וכתב קרב לא נאמר כי אם הקריב כי הקריב עמו אוכלוסים הנפש אשר עשו בחרן ורבים מעמי הארץ המתיהדים ומתלוים עמו ועל כן מ”ש ויאמר אל שרי אשתו היה הנה נא ידעתי כו’ אמרי נא כו’ אך לא שוב אחור כי מי יכלכל כל העם הנלוים אליו לגמול חסד אתם אם היה שב ממקום השובע ואז ויאמר אל שרי אשתו אל תאשימני שהבאתיך אל מקום מסוכן שיקחוך כי הלא הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את כלומר שאילו ידעתי מקודם לא באתי הנה ע”כ.

וגם אם לא שייך לפרש לשון הקרבה על אברהם, אך הנה במכילתא כאן ישנם עוד ביאורים על הקריב, ע”ש ובמכילתא דרשב”י, ושמא עכ”פ שייך לבאר חלק מן הביאורים על אברהם, גם אי נימא דבפרעה שייך לבאר לשון הקרבת קרבן ובאברהם תהא לזה משמעות אחרת, דהעיקר הוא דנימא ששנוי הלשון בא ללמד על איזה ענין.

ויעויין עוד בבראשית רבה דדריש ממ”ש ויהי

ויעויין כאשר הקריב שהושוה אברהם לישראל, דגבייהו נמי כתיב ופרעה הקריב, ומייתי שם כמה ענינים שנאמרו גבי אברהם ונשנו אח”כ גבי ישראל, שמעשה אבות סימן לבנים, ואפשר דלזה גופא נכתב בלשון זה, כדי לדמות הענין לישראל, ומאידך גבי ישראל גופייהו מה שנאמר כן הטעם הוא מטעם אחר.

שאלה

מה שכתב השו”ע (יו”ד קפ”ב) דבאיסור לא ילבש היכא שנהגו האנשים אין מכים אותו, האם הכוונה לאנשים יהודים דווקא או שצריך שיהיה מלבוש גבר ואפי’ גויים ?

ובמקום שנהגו האנשים אם נשאר האיסור, למה לא מכין אותו?

תודה רבה.

***

תשובה

בע”ה מוצ”ש פר’ ויצא ע”ז, י’ כסלו

שלום וברכה

לשון השו”ע שם ס”א, כך הוא, המעביר שער בית שחי ובית הערוה, אפילו במספרים כעין תער, היו מכין אותו מכת מרדות.

בד”א, במקום שאין מעבירין אותו אלא נשים, כדי שלא יתקן עצמו תיקון נשים.

אבל במקום שמעבירין אותו גם האנשים, אם העביר אין מכין אותו.

וכתב הרמ”א, הגה: ואפילו לכתחלה שרי (ר”ן פ”ב דע”ז).

רק החברים נמנעים בכל מקום ע”כ.

לפ”ז י”ל דהמחבר חושש לאוסרים לאסור מן הדין, אלא דאין מכין אותו מכיון שהוא סומך על הפוסקים המתירים.

והגרע”א שם כתב, גם האנשים.

בפרישה כתוב נראה דכל אנשים גוים דכיון דנהוג נהוג ולמדין ממנהג ההוא דעובדי כוכבים.

גם י”ל דעל ישראל קאמר דהיכא דנהיגי כולם אין מוחין בהם עכ”ל, והובא גם בדרכי תשובה שם.

וגם לפירושו נצטרך לבוא למה שכתבתי.

ור”ל שאין בזה מנהג גוים, דלזה מועיל מה שהנשים הישראליות עושות כן שלא יקרא מנהג גוים, וגם אינו מנהג נשים, דלזה מועיל מה שהגוים הגברים עושין אותו, ואזלינן בתרוייהו לקולא לומר שאינו מנהג גוים ואינו מנהג נשים, ומ”מ מכיון דאין סברא זו ברירא לגמרי להמחבר לכן כתב רק דאין מכיון מי שעושה כן, אבל לא דמותר לכתחילה אואילו הרמ”א מתיר לגמרי, דס”ל שסברא זו דסמכא היא.

וגם על פירושו הב’ יש לפרש דאין הכונה על כובע מסוים או בגד מסוים שדור אחד נהגו רק נשים ללובשו והדור אח”כ נהגו גברים ללובשו, אלא דוקא בדין המבואר בשו”ע, דהיינו להעביר שער של בית השחי, בזה חושש המחבר לאסור לחומרא, מכיון שבגמ’ נזכר שזהו מנהג נשים, ושמא אין לאנשים כח לעקור זה, מכיון שהוא מנהג התיפות ואינו שייך לאנשים [ע”פ מה שכתב האג”מ על שימוש במראה], ולכן מספקא ליה להמחבר קצת ומ”מ אין מכין ע”ז.

בכבוד רב

***

שאלה

קשיא לי כל בהמה האסורה להקרבה ותברח ייאסרו כל הבהמות שבעולם, למשל בהמה שנעבדה או עשאוה גולל לשיטת רשי שנאסרה לעולם כי בעל חיים אינו בטל ברוב, וא”כ כל מומר להכעיס יעצור את כל עבודות המקדש?

בברכה

אברהם יהודה קליין

***

תשובה

שלו’ רב

אין בזה כל חשש, עיין נזיר יב ע”א.

בברכת פסח כשר ושמח

עקיבא משה סילבר

*

שאלה חוזרת

יישר כח, אבל עדיין קשיא לי א”כ למה אומרת הגמרא בחולין דף קמ ע”א, אי לשילוח לא אמרה תורה שלח לתקלה.

בברכה

אברהם יהודה קליין

***

תשובה

עיין בקרן אורה בנזיר שם שציין לדברי הגמ’ החולין הנ”ל ומבואר בדבריו שלא הוקשה לו לשון זה דמשמע שיהיה אסור לגמרי.

ועיין שערי יושר להגרש”ש שער ג פרק ו.

עקיבא משה סילבר

***

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם.

דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר, תדע לך שכן אמרו (בראשית לו, כב) ואחות לוטן תמנע, (שם לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו’ לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה, להודיע שבחו של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו.

ובמ”ש שאין בו מתן שכר צ”ב מאי אתא תו לאשמעינן בזה, ובשלמא לפירושא קמא דמיירי על יגיעת התורה [ס’ הזכרון], מובן דבא להוסיף שעל עצם היגיעה נוטלין שכר ג”כ, אבל לפי’ זה צ”ע.

תשובה – אתא לאשמעינן שגם בדברים שבתורה הנראים קלים ג”כ נוטלין על דרשתם מתן שכר.

ולשון הספרי כאן הוא, ללמדך שאין לך דבר ריקם בתורה אלא כל דבר שאם תדרשנו יש בו מתן שכר בעוה”ז והקרן קיימת לו לעוה”ב, ולפ”ז ניחא טפי דאתא לאשמעינן שיזכה לאכול פירותיהן והקרן קיימת אם ידרוש מקראות הללו.

{בע”ה }

עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

ע”ד מה שהקשה כת”ר מדברי רש”י בראשית פרק כה פסוק כב רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת.

דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות עכ”ל.

ומאידך איתא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ט { א”ה רק אציין שהפרקים הללו שבתד”א זוטא אינן מן התד”א, וכמבואר בדברי הערוך שהתדא”ז המקורי קצר מן התדא”ז שלנו, אלא שנוסף מן הפרדר”א, וכן הרמח”ל במס”י סדר ויכוח הביא מאמר זה בשם הפרדר”א, וכן המדרש הנקרא בראשית רבתי לר’ משה הדרשן, פרשת תולדות עמ’ 104, העתיק מאמר זה תני ר’ אליעזר כשהיו וכו’, היינו שזהו מפרקי דר”א.

}וז”ל, אמרו כשהיו יעקב ועשו במעי אמן אמר [לו] יעקב לעשו, עשו אחי שנים אנחנו לאבינו ושני עולמות יש לפנינו העולם הזה והעולם הבא, העולם הזה יש בו אכילה ושתיה משא ומתן לשאת אשה ולהוליד בנים ובנות, אבל העוה”ב אינו כן בכל מדות הללו, רצונך טול אתה העוה”ז ואני אטול העוה”ב, מנין שכך הוא, שנאמר מכרה כיום את בכורתך לי (בראשית כ”ה ל”א) כשם שהיינו אומרים בבטן, [מיד כפר עשו בתחיית (במתים) [המתים], מה חיים שיש בהם רוח ונשמה מתים, שמתו מנין שיחיו], באותה שעה נטל עשו בחלקו העוה”ז [ונטל] יעקב העוה”ב [בחלקו], עכ”ל.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט פרש”י שהיו מריבין בנחלת ב’ העולמות, כיון שחילקו אותו ביניהם, ואם המריבה היתה קודם החלוקה, מ”ט לא הזכיר זה המדרש, ובלאו הכי וכי יעקב רצה עוה”ז, ואם היה רק על עוה”ב א”כ מהו ‘שני העולמות’, וגם אינו מובן מה רצו שהיו מריבין בנחלת העוה”ב, הרי אינו תלוי אלא במעשי האדם ע”כ דבריו.

תשובה ראשית כל יש לידע דלעולם לא שייך להקשות סתירה בין ב’ מדרשים, אלא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, והיכא דאיכא לתרוצי מתרצינן, ונראה אה”נ יתכן שבתחילה היו מריבין בנחלת ב’ העולמות, ולאחמ”כ הושוו וחלקו ביניהן, והמדרש אינו עשוי להזכיר מה שהיה קודם ההסכם שעשו.

והדבר ידוע שכאשר ישנו הסכם ע”פ רוב קדם לזה ויכוח או מריבה שהיתה, ולא הוצרך להזכיר זאת, ומצאתי כדברינו בס’ פענח רזא לא’ מן הראשונים בעלי התוס’ בפרשת וישלח, וז”ל שם, ויפצר בו ויקח, הפציר בו כ”כ מפני כי בבטן אמם כשנחלקו בנחלת ב’ עולמות הושוו יחד שיטול עשו עוה”ז ויעקב עוה”ב וכו’ ע”כ, ומבואר מלשונו שהיו מריבין ומכח זה הושוו יחד.

ומשה”ק אם יעקב דרש גם עוה”ז, התשובה לזה ברורה דאה”נ, דע”י שיהא ליעקב כל צרכיו בעוה”ז יוכל לעבוד עבודת הקודש בלי טירדא, משא”כ אם כל הזמן יעמול ביגיעו להשיג פת לחם ולהנצל מצרות וכו’, זה בודאי מבטלו מן העבודה.

וז”ל הרמב”ם הלכות תשובה פ”ט ה”א, מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית.

כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות.

אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

ושם בהלכה ב, ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, עכ”ל הרמב”ם, והדברים מאירים וברורים.

וגם מה שבירכו יעקב מטל השמים ומשמני הארץ וכו’, היינו שיוכל לעסוק בתורה, וזהו יעבדוך עמים, וכמ”ש באמרי בינה דרוש ב לשבת הגדול וז”ל, וקבל יעקב ברכת עוה”ב כמ”ש בהע”ק ויברכהו ויתן לך אלקים מטל השמים שהשפע לא יהי’ ברב רק כמו טל שלא יקלקלו אותו אח”כ בהדרגה ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש ושלא יהי’ העושר שמור לו לרעתו יעבדוך עמים וכו’ היא במד’ הגבוה שמלאכתו יהי’ נעשת ע”י אחרים עכ”ל.

והנה במה ששאל מהו מריבין בנחלת ב’ העולמות, אי נימא דעיקר הויכוח מצד יעקב היה על העוה”ב, ומה שייך מריבה בכ”ז, הנה המס”י הביא דברי התד”א הללו, ופתח שם פתח להבין הדברים, עי”ש שהאריך לבאר ענין ב’ הדעות הרווחות בעולם, האם העיקר הוא העוה”ב וכל מה שנברא בעוה”ז הוא לצורך העוה”ב, או שהעיקר הוא העוה”ז, והביא שם מאמר זה לבאר שאנו בני יעקב בדעת הזו שהעיקר הוא עה”ב.

ויש להביא בזה עוד מ”ש רז”ל על הפסוק (יהושע פרק כד פסוק ד) ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים, שירדו לפרוע שטר חוב של כי גר יהיה זרעך, ועשו לא רצה, ולכן לא נטל חלק בארץ.

וכן אמרו רז”ל עוד בבראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פב סימן יג), וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, ר’ אליעזר אמר מפני שטר חוב (בראשית טו) כי גר יהיה זרעך, ר’ יהושע בן לוי אמר מפני הבושה עכ”ל.

וכתב רש”י (בראשית פרשת וישלח פרק לו פסוק ז), ומדרש אגדה (פסוק ו) מפני יעקב אחיו, מפני שטר חוב של גזירת (טו יג) כי גר יהיה זרעך, המוטל על זרעו של יצחק, אמר אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת, ולא בפרעון השטר.

ומפני הבושה, שמכר בכורתו ע”כ.

והענין בזה הוא שהיה כאן תכנית אלהית בהשתלשלות גילוי היחוד בבריאה, והיה זה מוטל על זרע יצחק, ולקח זה יעקב בחפץ לב לירד למצרים, ומאידך עשו נמלט מבעוד מועד אל הר שעיר, וזהו המכוון הפנימי בדברים דלעיל שנטל יעקב העוה”ב ועשו העוה”ז.

וז”ל האלשיך על יהושע שם, וזהו ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, כי גם זה בנו בצד מה יקרא.

והענין יהיה מה שכתוב אצלנו במקומו, כי צאת עשו ברחם אחד ובפעם אחת עם יעקב, והיותו גם הוא מרבקה הוא שלמות ליעקב.

כי הלא ראוי ליצחק לעשות כאברהם לקחת שפחה כהגר להטיל בה זוהמא תחלה ואחר כך יצא יעקב, לא היה אפשר כי נתקדש בעולה תמימה, ומשמנה ימים נרצה על ידי מילה לקרבן לה’, ואיככה אחרת כהגר יקח לו זולת בת זוגו.

על כן מה עשה הוא יתברך, הביא את עשו בן יצחק ויעקב בכרס אחד בבת אחת בבטן רבקה, וכל אחד מבחינתו זו נפש קדושה וזה לא, וכל אחת שאבה הבחינה שלה, עשו בן יצחק שאב בבטן רבקה בחינה שלו שבזרע יצחק, ויעקב שאב בחינת הקדושה, וכמאמר רבותינו ז”ל בפסיקתא, כי איך יצא עשו בן יצחק אדמוני.

כי אם בהיותו בבטן רבקה שתה כל דם נדות אמו.

והוא מאמרנו זה, כי הדם נדות הוא נמשך מצד אחר והוא שאב את הכל, ועל דרך זה הוא מה ששאב מבחינת הזרע.

ויובנו בזה מאמרי רבותינו ז”ל רבים ונכבדים.

כלל הדברים, כי בבחינת תועלת יעקב בהיות עשו בן יצחק עמו שם, לשתשאר בחינת הקדושה שלמה וגדולה ליעקב, והיא הנאה רבה וגדולה ליצחק, להוציא את יעקב זך, להוציא ממנו מטה שלמה.

על כן גם שניהם בנים ליצחק יקראו, נוסף על שגם עשו מרבקה היה כמדובר.

ואין זה רק מהבחינה הנזכרת, כי לפי האמת אין נקרא זרע לאברהם וליצחק כי אם ביעקב, וכמאמרם ז”ל (נדרים לא א) כי ביצחק ולא כל יצחק.

והראיה, כי הנה ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים.

ולמה זה נטל ירושתו מיד, וזה ירד למצרים להשתעבד הוא ובניו.

אך אין זה רק על כי ביעקב ובניו בלבד מתקיים זרע אברהם ויצחק, ולא בעשו לבד.

על כן מקרא שכתוב (בראשית טו יג – יד) כי גר יהיה זרעך כו’ ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהוא לרשת נחלת הארץ אינו כי אם ביעקב בלבד, אך עשו בן יצחק, הבלתי נקרא זרעך, לא פורע חוב אביו ולא נוחל נחלתו, רק על היותו בן מחלצי יצחק ומרבקה אשתו לא יצא קרח מלינתן לו מקום ירושה מאז, הוא שעיר.

וזהו ואתן לעשו כו’ ויעקב ובניו ירדו מצרים עכ”ל הק’.

וראיתי כעת בפי’ המהר”ל גור אריה על רש”י שם, וז”ל, מריבים בנחלת שני עולמות.

יש מקשים למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות, ועוד אם האחד נצח השני – וכי יקח בבטן העולם ממנו, ועוד עולם הבא – אשר יחפוץ ויבחר בו השם הוא הקדוש ויקרב אותו לו (עפ”י במדבר טו, ה).

וכתב עוד, ויש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה, ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים – אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו.

אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד אין עיקר האדם הטבע, ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה.

ולא שהתנגדות הוא להם מצד עצם מציאתם בעולם הזה, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעולם הזה ויצאו לאויר העולם – לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה הם מתנגדים.

ולפיכך אמרו (ילקו”ש תולדות רמז קי) כי ההתנגדות בבטן אמם קודם מציאותם בעולם הזה – מורה על המריבה בעולם הזה ובעולם הבא.

וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים, כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו – לא מצד המציאות שיש לו בעולם הזה, רק מצד שם מציאות מה – מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם בשלימות, רק במה שיש לו מציאות מה – מתנגד ליעקב, ולפיכך כאשר היו בבטן אמם קודם שלימות המציאות בעולם הזה היו מתרוצצים.

ודבר זה – מה שהם מתנגדים מצד מציאות מה – (ו) הוא המריבה בשתי עולמות.

שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות – אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו.

הארכנו לבאר זה להראות הפלגת דברי חכמים.

ומכל מקום יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה – עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב.

ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה עכ”ל המהר”ל.

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
אדם המתארח בימי הפסח במלון או בדירה שכורה,
א.

האם הוא מחייב לעשות “בדיקת חמץ” שמא תמצא שם לדוגמא עוגיה?
ב.

האם חייב לבדוק עם ברכה?
ג.

מה הדין אם יש פירורים בין הספות או על השטיחים וכו’?
לתשובות מע”כ הרב אודה מקרב לבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

‏יום שני ב’ דחוה”מ פסח י”ז ניסן תשע”ו

פעיה”ק ירושלים תובב”א

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

קבלתי את שאלותיך וכעת אשיב עליהן

א.

האם הוא מחייב לעשות “בדיקת חמץ” שמא תִּמָּצֵא שם לדוגמא עוגיה?

א.

יש חיוב בבדיקת חמץ על החדר.

ולענין מי מחוייב בזה, אם ההשכרה [כדיני הקנין] ומסירת המפתח היו קודם י”ד השוכר צריך לבדוק, ואם ההשכרה ומסירת המפתח היו אחר י”ד המשכיר צריך לבדוק בליל י”ד, ואם ההשכרה היתה קודם י”ד ומסירת המפתח היה אחר י”ד או איפכא, עיין בזה במ”ב סי’ תל”ז סק”ב שיש חילוקי דעות בזה.

דין השוהה בבית מלון שוה לשוכר בית (הגרשז”א בשו”ת מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סקי”ז, שבט הלוי ח”י סי’ ס”ח, הגריש”א באשרי האיש ח”ג פנ”ד ס”י, הגרנ”ק בחוט שני פסח פ”ד סק”ב עמ’ פ”ח).

אם אינו יודע אם הוא בדוק או לא יש לשאול את בעלי המלון, ואם אינם שומרים מצוות אינם נאמנים על הבדיקה [רבינו מנוח פ”ב מהלק חמץ ומצה הי”ז, ויש לדון אי אמרינן אומן לא מרע אומנותיה], ואם בית המלון עומד תחת פיקוח רבני מוסמך יש לשאול את הפיקוח אם דאגו לבדיקת חמץ, ואם א”א לשאול איש יעויין בשו”ע סי’ תל”ז ס”ב.

ואם הבית בכל זאת אינו בדוק ובעלי המלון אינם מסכימים לבדוק אותו גם אם מחוייבים בכך ע”פ ההלכה, כגון שהחדר עמד פנוי בי”ד ניסן, והשוכר בכל זאת רוצה לדור שם, נראה שמוטל על השוכר כעת לבדוק (עיין במ”ב שם סקי”ב).

והאם יש איסור לדור במקום שאינו בדוק מחמץ, החוות יאיר בספרו מקור חיים סי’ תל”ז ביאורים סק”ז כתב שיש איסור לדור שם מכיון שיש חשש שיבוא לאכול את החמץ, מאידך בכתבי קה”י החדשים פסחים סי’ ס’ הוכיח שאין איסור לדור בבית שאינו בדוק מחמץ.

ב.

האם חייב לבדוק עם ברכה?

ב.

הבדיקה צריכה להיות ככל דיני הבדיקה בנר ובברכה ובחורין ובסדקין, וכל עוד שבודק קודם פסח או תוך הפסח צריך לברך על הבדיקה [עיין שו”ע סו”ס תל”ה].

ג.

מה הדין אם יש פירורים בין הספות או על השטיחים וכו’?

ג.

אם מצא כזית לכו”ע יבער כדין המוצא בביתו.

על פירורים פחות מכזית מחלוקת יש דין בדיקה, והחזו”א או”ח סי’ קט”ז סקי”ח החמיר בזה לגבי בדיק”ח בספרים, וכ”ה גם במעשה רב להגר”א סי’ קע”ח, אך הגרשז”א (הליכ”ש פסח פ”ה דבר הלכה סק”י) דקדק מדברי השעה”צ סי’ תל”ג סקל”ג שאין חיוב לבדוק אחר פירורין הפחותין מכזית, [וכמדומה שבמ”ב בלבד יש כמה ראיות בענין זה לכאן ולכאן].

ודין השוהה בבית מלון או דירה שכורה הוא כמו השוהה בביתו לענין המוצא פירורין בבדיקת חמץ וכן גבי מצא חמץ בימי הפסח.

כל הנ”ל הוא באופן שבעלי המלון יהדים, אך אם בעלי המלון הם אינם יהודים, או שהחמץ הנמצא בחדר שייך לאינם יהודים, יש כאן שאלה אחרת, ויתכן שיש בזה כמה נ”מ למעשה, ואכמ”ל.

ואם בעלי החמץ הנמצא עשו ע”י הפיקוח שלהם מכירת חמץ יניח את החמץ שמוצא היכן שמכרו את החמץ או יעשה מחיצה גבוהה י’ טפחים לפני החמץ [עיין מקראי קדש פסח ח”א סי’ ע”ד, שבט הלוי ח”ט סי’ קט”ז].

וי”א שאפשר לשרוף ואין הגוי מקפיד [שבט הלוי שם].

וביו”ט יכפה עליו כלי, ושאר פרטי הדינים בזה בסי’ תמ”ו.

בברכת מועדים לשמחה

שאלה

שלום כבוד הרב

רציתי להבין דברי הביאור הלכה בסימן רכו ד”ה ואסור לרחוץ במי מלח, שכתב בסופו, ולענין בורית אסור לדידיה אף בחול דסיכה כשתיה, על איזה איסור מדובר שיש בחול, ואם זה סבון מחלב יש איסור שתייה בסיכתו?

בתודה ובברכה

***

תשובה

שלום רב

הנידון הוא על סבון העשוי מֵחֵלֶב ולא מֵחָלָב, ואמנם בחֵלֶב מצד הנאה אין חשש, ורק מאחר שאנו מחשיבין סיכה כשתיה – לכן לדעת הגר”א יהיה בזה איסור כאכילה

בכבוד רב

***

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החש’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
ע”פ האריז”ל יש לנהוג ולומר בימי בין המצרים את תיקון חצות – בחצות היום – רק תיקון רחל.

א.

האם ניתן לאמרה עם תפילין?
ב.

עד מתי ניתן לאמרה ביום?
ג.

האם אומרים את חלק התחנון בזמן אמירת כמו בערב?
ד.

האם האשכנזים נוהגים לומר כמנהג רוב הספרדים?
לתשובות כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

אור ל‏כ”ב תמוז תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אהרן שליט”א

שלום רב

קבלתי בזה את שאלותיך, ואבוא בזה להשיב על הדברים בכבוד רב, אחת לאחת:

א.

חלק זה הועבר לתשובה בפני עצמה

האם לומר תיקון חצות שביום (בבין המצרים) עם תפילין

ב.

חלק זה הועבר לתשובה בפני עצמה.

עד מתי אפשר לומר תיקון חצות שביום בבין המצרים

ג.

עצם מה שכתבת שאומרים רק תיקון רחל אביא מה שכתב החיד”א (בספר יוסף אומץ סי’ כ”א) שנהגו לומר בבין המצרים אחר חצי היום תיקון רחל שאומרים אחר חצות לילה שפסוקים אלו מיוסדים על בכיה והספד על חורבן הבית, וכדי שיהיה דבר השוה לכל נפש מסודר.

וכ”כ בספרו מורה באצבע אות ר”ל וז”ל: טוב לומר סדר תיקון רחל בכל יום חול מבין המצרים אחר חצות וכן נהגו בא”י תוב”ב ע”פ כתבי רבינו האר”י ז”ל והוא מנהג ותיקין עכ”ל”, ע”כ.

וכ”כ עוד בספרו שם הגדולים (מערכת ספרים, קיצור תקפו כהן).

באופן כללי על אמירת תיקו”ח בכל לילה איני יודע הנהגה ברורה בסדר התיקון חצות, ויש שינויים בין הסידורים האשכנזים לספרדים, ובשער הכונות עצמו אין רמז לפיוטים ורק למזמורים, וכן בסידור בניהו בן יהוידע שיצא לאור ע”י מקובלים מישיבת בית-אל ע”פ ספרי הרש”ש, גם שם לא הובאו הפיוטים אלא רק המזמורים, כמו”כ הגר”ח פלאג’י בכה”ח סי’ ג’ סל”ז כתב כי החיד”א לא הניח לו לומר קינה מסוימת אלא רק פסוקי הקינות עד ואל תפר בריתך איתנו ואח”כ התנערי מעפר.

כ”ז ביחס לתיקון חצות שבכל לילה, וכל שכן בתקו”ח בימי בין המצרים שאין בידי דבר ברור בזה מצד הדין.

אמנם שהמנהג בכל לילה שהאומרים תיקון חצות אומרים גם הפיוטים [ועיין עוד במאמר הגר”ש דבלצקי בקובץ בית הלל תשס”ט ל”ו].

אך ראיתי בילקו”י השכמת הבוקר סימן א שהעיר שהאומרים וידוי בתפילת מנחה לא יחזרו לומר בתיקו”ח ביום, ועי”ש עוד מה שכתב בסדר אמירת תיקון חצות בימי בין המצרים לאבל, ושמעינן מדבריו שאומרים הפיוטים כ”ש מי שאינו אבל.

ד.

כתב במשנה ברורה סימן תקנא ס”ק קג [והוא מהמ”א סקמ”ה] וז”ל, ובכונת האר”י כתב שיתאבל בימים ההם אחר חצי היום ויבכה כמו חצי שעה עכ”ל וכ”כ החיי אדם כלל קל”ג סעי’ ח’.

אכן בפועל כמדומה שרובם אינם אומרים תיקו”ח וכ”ש שלא בוכים חצי שעה וכו’, וכמו מנהגים אחרים שהובאו באחרונים ולא נהגום השתא מחמת ירידת הדורות, אך בקובץ מבית לוי י”ג תשנ”ח בין המצרים סעי’ ה ראיתי שכתב שנוהגים לומר תיקון חצות.

ומ”מ לכו”ע בודאי שטוב מאוד לומר.

וראיתי שכתב בפסקי תשובות (סימן תקנא הערה 5) וז”ל, עיין שע”ת סי’ א’ סק”ו בשם הברכ”י, וס’ חתן סופר עמ’ מ’ שכן נהגו בישיבה”ק דהחת”ס ואחריו כל הישבה”ק בגלילות ההם, אמנם בדרכי חיים ושלום אות תרנ”ז דלא הוי ניח”ל דאומרים תיקון חצות בחצות היום ברבים והוא דבר המסור ללב בינו ובין קונו ולא בציבור וחבורה, ובשו”ת אפרקסתא דעניא סי’ י”ג בשם הגה”ק אמרי יוסף זצ”ל בשם רבותיו דאף כי הוא קבלה מהאר”י ז”ל אנן לא נהיגין כן.

עכ”ד, ולא עיינתי במקורותיו.

ובתשלום הדברים יש לציין דכל הענין אמירת התיקון הוא אינו מצד אמירת המזמורים דוקא, אלא העיקר הוא להיות מצר ודואג ומתאבל על חורבן בהמ”ק וירושלים ומשתתף בצער השכינה הק’, ויה”ר שישיב הקב”ה מלכותו עלינו בקרוב.