תפילה

בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ”ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו”א יאמרו תפילת הדרך, וכן יאמרו הגומל לבני ספרד, והרחבה נוספת ראה במקורות.

מקורות:

בתפילת הדרך שיעור הנסיעה המחייב הוא פרסה (או”ח קי), ובברכת הגומל בני אשכנז לא נהגו לבר על נסיעה אלא אם כן היא נסיעה שיש בה סכנה, ובני ספרד נהגו לברך על כל נסיעה מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה (שו”ע ריט ז, וכן דעת כמה ראשונים בטוב”י שם לברך עכ”פ בדרך פרסה כבני ספרד ויש שהחמירו גם בפחות מפרסה).

לגבי נסיעה בזמנינו יש כמה שאלות, 1) האם השיעור פרסה הוא המרחק של פרסה שהוא מרחק ח’ אלפים אמה, או שצריך נסיעה בשיעור זמן של הליכת פרסה, דהיינו נסיעה של 72 דקות.

2) בזמנינו רוב הנסיעות אין בהם מרחק של פרסה שטח שאינו מיושב, ונשאלת השאלה מה הדין בנסיעות כאלה.

3) בזמנינו רוב הנסיעות גם מחוץ לעיר הם כמה מאות נוסעים בו זמנית באותו מסלול ודרך, ואין מצויה סכנה כבימי קדם של ליסטים וחיות רעות בדרך רגילה, אך מצד שני יש סכנת תאונות דרכים, ונשאלת השאלה האם שייך לברך מחמת סכנת תאונות דרכים.

לגבי הנידון הראשון במשנ”ב קי סק”ל לגבי נסיעה ברכבת המשמעות שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, וכ”כ השדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב’ אות ט”ו הביא בשם הפתח הדביר ח”ג דף שי”ג ע”ב וכן הביא בכה”ח בסימן רי”ט אות מ”א.

אולם יעוי’ באול”צ [ח”ב פי”ד מב] שהביא כ”ז, והביא ראיות מפוסקים אחרים לענין דרך בדין אבילות שמשערים לפי זמן, ונקט ששיעור נסיעה הוא לפי שעה וחומש, ואולי נקט כן מחמת סב”ל, וצ”ע שנקט שם עוד [ח”א פ”ז ו] כן לקולא אפי’ לענין דרך לפני תפילה, ואולי יש מקום לומר שרק לגבי סכנה הוצרך לסב”ל כיון שיש סברא שהריחוק מהעיר הוא הגורם לסכנה, משא”כ לענין תפילה שהוא מאמץ הגוף הוה פשיטא ליה יותר שהוא לפי זמן ולא מרחק, אלא שבדבריו בהלכות תפילה ציין לדבריו בהלכות תפילת הדרך שסמך על זה, ונראה שהסתבר לו יותר החילוק שהזכיר שם בסמ”ב לומר שמשערים לפי זמן, כמו שהביא בשם הרב פעלים שקילס חילוק זה עי”ש.

לגבי נידון 2 יעוי’ בביאור הלכה [סי’ קי ד”ה ואין] שהסתפק בזה לענין תפילת הדרך, ולמעשה הגרי”ז לא בירך, כן הורה הגרשז”א, אולם החזו”א בירך מחמת שכהיום יש סכנת תאונות דרכים, וכן הביאו בשמו הגרח”ק והגרנ”ק [עי’ בביאורים ומוספים שם], ובשו”ת אור לציון [ח”ב יד מב] נראה שסבר לברך, אף שלענין תאונות דרכים לא נקט שמחמת זה יש לברך מכיון שלא על זה היתה התקנה, אלא מצד שנקט שהעיקר בדעת השו”ע לענין ספקו של הביאור הלכה שיש לברך עי”ש.

במשנ”ב (ריט כב) מבואר שגדר ברכת הגומל לבני ספרד הוא דרכך שמחייבת בתפילת הדרך, (וכן יש להוכיח מהראשונים שהובאו בב”י שהביאו הירושלמי שכל הדרכים בחזקת סכנה, וזה הובא בב”י קי ג”כ לענין תפילת הדרך, וכן מוכח להדיא מלשון האבודרהם בב”י סי’ ריט שלמד דין זה דפרסה בהגומל מתפילת הדרך), ולכן במקומות שיש תפילת הדרך לבני אשכנז יצטרך להיות גם ברכת הגומל לבני ספרד.

ומ”מ באופנים שיש לצרף עוד קולא יש יותר מקום להקל בברכת הגומל מתפילת הדרך, חדא שברכת הגומל אינו מוסכם לברך, ויש יותר מקום לומר סב”ל כשאפשר לצרף עוד צד לפטור, ועוד שתפילת הדרך יש דעות שאפשר לברך רשות מאחר שהוא מסתיים בבא”י שומע תפילה [פנ”י ברכות ע”פ התוס’ שם וכן צירף הגרי”ש לענין נסיעות בינערוניות של זמנינו (שמעתי משאר בשרי הרב שמעון כהן זצ”ל שכך היתה מסקנת הגרי”ש), אמנם יש בפוסקים שלא לסיים חתימה על הנני העני, אף שגם שם החתימה היא בא”י שומע תפילה, דבלא טעם המסויים אין לסמוך על דבר זה].

באור לציון [ח”ב פי”ד מב] כתב לענין ברכת הגומל שדרך של זמנינו שרואים מכוניות נוספות יחד אין זו הדרך שבחזקת סכנה, והיה מקום לומר שלגבי ברכת הגומל היקל יותר וכנ”ל, אך מהמשך דבריו נראה שדימה ענין תפילת הדרך וברכת הגומל זל”ז.

לגבי דרך שיש בה סכנה אפי’ בזמנינו ואפי’ בפחות מפרסה ואפי’ לבני אשכנז מברך בין ברכת הדרך ובין הגומל (ראה לגבי הגומל משנ”ב קי סק”ל ואישי ישראל פ”ג הערה כד בשם הגרשז”א ואור לציון ח”א מב).

קרא פחות

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

קרא פחות

****

מצינו בכל הדורות שכתבו ברכות גם בכתב, ומאידך גיסא חרמים וקללות כתבו ג”כ בכתב, והוא מבואר כבר בגמ’ במו”ק דמהני דכתב שמתא וכן בשאר דכותי דכתבי’ פתיחא, ואיני יודע אם צריך לבוא בזה לכתיבה כדיבור, דאמנם עיקר מה שמועיל הוא בפה מדין תפילה (דברכה מכונה בחז”ל ג”כ תפילה כמבואר בפסיקתא דר”כ עה”פ ברוך טעמך וברוכה את דאמרי’ שהתפלל אותו צדיק על אותה הצדקת), וכמ”ש בחז”ל דלכך נמשלו ישראל לתועלת שכוחה בפיה וכמ”ש בתנחומא פרשת בלק דלכך הביא בלק את בלעם שהביא אדם שכוחו בפיו כישראל, אבל אעפ”כ לפעמים גילוי דעת ג”כ מועיל לתפילה כשראויה להתקבל, כמ”ש כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ובפרט שמועיל בדין ולכן מועיל גם בברכה.

ולכן יש תועלת גם בכתיבה וגילוי דעת ומאידך מה ששאלת על אמן גם באמן יש תועלת בכתב בכה”ג במקום דא”א בפה דאמן בו קבלת דברים כמ”ש בגמ’ בשבועות לו ע”א, ובמשנ”ב כתב לענות אמן על כל ברכה, כמו הרחמן, ונראה דכלול בואברכה מברכיך גם לענות אמן על זה כיון שהעונה אמן כמברך (ועי’ בסוף נזיר), ועי’ בר”פ הרואה גבי בריך רחמנא דיהבך לן וכו’ וכן בהניזקין אף אנו ענינו אחריה אמן ואי’ לה גם במדרש רבה, וכן בע”ז גבי עינא דבר ששך אמרי’ עני רבא בתריה אמן, ובזה נתקיימה קללתו ע”י עניית אמן, ולכך יכול לקבל הברכה גם בכה”ג שעונה אמן כיון שהוא קבלת דברים.

קרא פחות

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.

ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ”ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ”ס קבוע בסוכה לכו”ע עדיף בסוכה.

מקורות:

בשו”ע סי’ תרלט ס”ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.

אולם במשנ”ב סק”ל כתב ר”ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע”כ, ומבואר מזה דמש”כ בשו”ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה”ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג”כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ”פ לכו”ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו”ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.

ובמשנ”ב שם הוסיף עוד דין בשם הב”ח והמג”א דמי שיש לו בהכנ”ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ”ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ”ס.

אולם האדר”ת (נפש דוד עמ’ מז, והוב”ד בתשובות והנהגות ח”א סי’ שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ”מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ”ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי’ אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ”פ לא גרע מינה ולכן כ’ הרמב”ם פ”ו מהל’ סוכה ה”ט רצה מתפלל בסוכה  [וכ”ה בשו”ע שם] ועי”ש עוד.

ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ”פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ צ סי”ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר”ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.

ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג”כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ”פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.

ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר”ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי’ היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו”ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי’ צ סי”ח, וכ”ש לענייננו שאין כ”כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי’ שם באדר”ת שכ’ ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ”ד  ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ”ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.

והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ”ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי’ צ הנ”ל כ’ שם הרמ”א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו’).

ובעה”ש סי’ תרלט סי”ט כ’ שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש”כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ”ב כנ”ל, וע”ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר”ת.

אולם הפמ”ג שם במשב”ז סקי”ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ”ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ”ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.

ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א”כ צ”ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.

אבל גם להפמ”ג אם יש רבים בבהכנ”ס בסוכה עדיף בסוכה.

קרא פחות

פשטות דעת השו”ע שלענין המתנה לא נאמר שיעור ד’ מילין, דהיינו שרק השיעור להתקדם בדרכו נאמר השיעור שצריך להתקדם בדרכו ד’ מילים ולהתרחק מדרכו שיעור מיל, אבל לענין המתנה צריך להמתין גם יותר מכך, אולם מי שמקיל בזה עכ”פ במקום צורך גדול, יש לו לכאורה על מה לסמוך.

מקורות:
יעוי’ בגמ’ חולין קכב ושו”ע סי’ צ סי”ז שצריך להמתין ד’ מילין בדרכו עד תפילה במנין, אבל לא נזכר להדיא בגמ’ ושו”ע לענין מי שיושב בביתו מה דינו, אבל ב’ דינים נזכרו השייכים לזה.

הא’ נזכר בשו”ע שם סי”ז בשם אגודה חולין פ”ט סי’ קמט שאם יושב בביתו ורוצה לצאת לדרכו ימתין עד שיתפללו בעיר ואז יצא (והוא בתנאי שימצא אח”כ שיירא ושיוכל לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול כמבואר שם), ולא נזכר שם אם יש שם גדר בזה אם השיעור שצריך להמתין להם הוא שיעור זמן של הילוך ד’ מילין או יותר מזה.

ולכאורה היה מקום ללמוד שההגדרה הוא ד’ מילין גם בזה, כלומר שאם יצטרך להמתין יותר מהילוך ד’ מילין אינו מחוייב להמתין להם, דהרי למד האגודה דבר זה מכ”ש מהדין הנזכר בגמ’, ואם כן דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

אבל אפשר לדחות דבאופן שיושב בביתו וממתין כיון שאינו צריך להרחיק כלום כל זה נלמד עדיין במכל שכן מהדין הנזכר בגמ’ כיון ששם צריך להמתין מהלך מרחק שהולך ומתרחק ד’ מילין ולענייננו אין צריך להמתין בשעת ריחוק כלל.

ועדיין צע”ק דהרי בלאו הכי דיו לבא מן הדין להיות כנידון, דהרי בהולך בדרך כוונתו להתקדם בדרכו והשאלה אם יתפלל ואחר כך יתקדם או יתקדם ואחר כך יתפלל, ועל זה אומרים לו שיתפלל ואחר כך יתקדם בדרכו, אבל כאן כשנמצא בביתו הרי צריך להמתין, ואם ממתין עד התפילה אפי’ הוא פחות מד’ מילין, כגון אם נאמר לו להמתין שעה אחת (ששים דקות) עד התפילה, נמצא בזה שאנחנו מטילים עליו חיוב חדש שאינו נוהג בשאר סתם הולך בדרך.

אבל אם נאמר שאין כאן ממש קל וחומר אלא סברא חדשה בגדי החיובים, ניחא, דלא אמרי’ בזה דיו וכו’.

ומ”מ יש ליישב קושי’ זו באופן אחר, דגם בהולך בדרך סבר האגודה שהחיוב המוטל עליו הוא אפי’ אם אין דעתו להתקדם ממש עכשיו, מ”מ כיון שיש בדעתו במהלך הזמן להתקדם בדרכו, לכן מטילים עליו להתקדם, וא”כ יוצא שהיושב בביתו אינו מחוייב בחיוב חדש, אלא מעין החיוב של הולך בדרך, והוא חידוש דין, דהרי מהגמ’ אין ראי’ אלא על מי שבדעתו עכשיו להתקדם ולהתפלל והנידון רק אם להקדים דרכו או תפילתו, וג”כ יש לציין דעדיין אינו מיישב הקושי’ לגמרי, דהרי מ”מ יש לדחות שהמהלך בדרך אין זמנו מתבזבז כלל גם אם מטילים עליו להתקדם משא”כ כאן.

ואולי יש לחדש באמת מכח זה דמה שהזמן של האדם מתבזבז בזה לא התחשבו כלל בענין המתנה, אלא כל הנידון כמה צריך לטרוח בהילוך, ואחר דחזי’ שהמהלך בדרכו הטריחוהו לילך ד’ מילין ה”ה היושב בביתו הטריחוהו להמתין כל מה שצריך מכיון שלא אכפת לן כלל שהזמן מתבזבז וזה לא היה שיקול בתקנה זו כלל.

ויל”ע בזה.

ויש לציין דפשטות דברי האגודה הם באמת כהצד האחרון שכתבתי, דהרי האגודה לא הגביל הדברים בשיעור זמן, אלא רק כתב שאם ימצא שיירא ויוכל לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול מחוייב להמתין בינתיים לציבור שיתפללו, וא”כ משמע אפי’ אם יצטרך עתה להמתין יותר משיעור ד’ מילין, וממילא לכאורה יצא לנו בזה ב’ חידושי דינים, הא’ דמי שיושב בביתו צריך להמתין לציבור גם יותר משיעור כדי הילוך ד’ מילין (כל עוד שהם תוך מיל לביתו וביום כמבואר במשנ”ב), והדין השני שגם מי שהולך בדרך אפי’ אם לא היה בדעתו מיד להמשיך בדרכו אלא לנוח עכשיו, מ”מ מאחר שסו”ס תכליתו להמשיך בדרכו אנו מטילים עליו להמשיך בדרכו עד שיעור ד’ מילין כדי למצוא ציבור להתפלל.

והשו”ע שכ’ כן בשם יש מי שאומר הכונה שהכריע כמותו אלא שלא מצא חבר לאגודה, עי’ מחצה”ש כאן, וכן במשנ”ב לעיל בהל’ תפילין בשם האחרונים, אולם בש”ך ביו”ד נראה שלמד דהלשון יש מי שאומר הכונה שאינו מוסכם, עי”ש.

והב’ דאיתא במשנ”ב סי’ צ’ סקנ”ב ע”פ החיי”א (והוא מיירי על נט”י לסעודה בכלל מ’ סי”א) דמי שיושב בביתו צריך להרחיק עד מיל לילך להתפלל במנין בבהכנ”ס, אבל לא נתבאר אם צריך להמתין, דעיקרי הדברים נאמרו כגון באופן שעכשיו יש שם מנין שצריך להרחיק עד מיל לבהכנ”ס, אבל לא נתבאר לענין אם אין מנין אלא רק בעוד זמן של הפרש מיל או בהפרש של ד’ מילין שאז יהיה מנין בתוך מיל לביתו מה הדין בזה.

והג’ יש לדון הנה יש מקצת אחרונים שנקטו (יעוי’ בשו”ת בנין עולם ובספר זה השולחן ובעוד אחרונים, ועי’ בספרי זמנינו סביב המשנ”ב מה שהביאו בזה) ששיעור ד’ מילין הוא רק מחוץ לעיר, אבל בתוך העיר מחוייב להרחיק יותר, ופשטות דעת המשנ”ב אינה כן, אבל עכ”פ להאחרונים שהחמירו בזה הנה הרי אם יושב בביתו דינו כמהלך בתוך העיר שהשיעור הוא יותר מד’ מילין.

ואולי גם להחולקים ומקילין בזה שהשיעור הוא טירחא דהרחקה וה”ה בתוך העיר אבל מ”מ כשאינו צריך לטרוח בהרחקה כלל אלא בהמתנה שמא עד כאן לא פליגי לענין זה ומודו דבזה מחוייב להמתין גם יותר מד’ מילין.

והד’ יש לדון בזה לפי מה שדנו האחרונים (עי’ ביאור הלכה ריש סי’ קסג ועוד) לענין מי שרוכב או נוסע ברכבת או במכונית אם משערים בריחוק ד’ מילין בשיעור ריחוק מקום או בשיעור הילוך הזמן.

והכרעת המשנ”ב בזה לגבי נט”י לתפילה (סי’ צב סקי”ז) לכאורה להקל בנוסע ולגבי נטילת ידים להחמיר בזה, ועי’ בשבט הלוי [ח”ט סי’ לז] ובאישי ישראל [פ”ח הערה ע’] בשם הגרח”ק מש”כ ליישב בזה, ולולי דבריהם יש לדון בדברי המשנ”ב בסי’ צב אם כוונתו לענין שיעור המרחק.

(והמשנ”ב ציין לא”ר והא”ר ציין לספר בית יעקב סי’ ל”ה וצל”ע שם במקור הדברים לברר הענין).

ועכ”פ אם נימא דהשיעור הוא לפי ריחוק מקום נמצא לכאורה שאם יושב בביתו צריך להמתין טובא, דהרי אי אפשר לומר לקולא בב’ האופנים שכשנוסע במכונית ומהלך ד’ מילין בדקה יפטר על ידי ריחוק ד’ מילין וכשנמצא בביתו יפטר על ידי המתנת שיעור ד’ מילין.

והה’ יש לדון דנחזי אנן שהרי כתב הריטב”א והובא בביאור הלכה ריש סי’ קסג לגבי ד’ מילין של נטילת ידיים שהוא רק ברעב ומצטער, וממילא מכיון שההיתר הוא מחמת צער רעבון א”כ מסתבר שאין בזה חילוק בין אם יבואו אליו המים בדרכו בעוד ד’ מילין לבין אם יבואו אליו המים לביתו בעוד שיעור מהלך ד’ מילין ולענין להתרחק לצורך נטילת ידיים לאחריו הקילו יותר כיון שמלבד ההמתנה יש כאן גם טירחא אבל בלא טירחא זו השיעור הוא ד’ מילין.

ומה שמצינו שבנטילת ידים הגבילו הדבר למצטער ובתפילה לא הגבילו – אפשר דה”ה גם בתפילה הגבילו בזה ותני חדא והוא הדין לאידך.

ואולם קצת דוחק דמיירי בתפילה במצטער דהרי אין מצוי צער כ”כ באיחור תפילה כמו באיחור אכילה ואם משום איסור סעודה יעמיד שומר ודוחק להעמיד כל הנידון בגמ’ ובשו”ע ופוסקים רק בשחרית או באופן שצריך לאכול ואין לו שומר ואולי מאחר שהולך בדרך אין זה דוחק להעמיד באופן שאין לו שומר א”נ כשרוצה לישן שינה של כמה שעות ולכך רוצה להתפלל קודם (ואעפ”כ לענין דינא יש מקום לומר דבכה”ג ‫כבר‬ חשיב כלאחריו שאם רוצה לישן כמה שעות אולי לא יצטרך להרחיק ד’ מילין וצל”ע בזה).

‬
ואפשר דאין הכי נמי שבתפילה הקילו יותר משום שהגדר של בדיעבד בתפילה ביחיד קיל מבדיעבד של אכילה בלא נטילת ידיים (ויעוי’ גם מש”כ בשו”ת שבט הלוי הנ”ל לענין אחר).

ועכ”פ לדידן נלמוד לכאורה שאם יש לו צורך גדול להתפלל עכשיו ואינו יכול להתפלל עכשיו בציבור יוכל להתפלל ביחיד.

אבל יש לדחות דא”א ללמוד מנט”י לתפילה דהא כדאיתא והא כדאיתא, ובנט”י כשיש צער עיכוב סעודה הקילו בזה לענין הצער, אבל בתפילה כיון שהנידון הוא רק מצד טירחא ממילא לא הקילו כשאין טירחא, והמתנה לא חשיבא טירחא.

ולסיכום הדברים יש כמה ראיות חזקות דחיוב ההמתנה הוא יותר מד’ מילין ומ”מ יש מקום לדון מהל’ נט”י להקל בזה במקום צורך גדול, ועכ”פ כשיש צער עיכוב סעודה וכיו”ב.

קרא פחות