תניא

י”א תמוז תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי בעת לומדי במכילתא דרשב”י, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

[א] תני’ במדרשב”י, [י”ב י”ג] והיה הדם לכם.

לכם, ולא לגרים, לכם, ולא לנשים, ולא לעבדים, מלמד שלא עשאוהו חבורות במצרים.

וק’ דלקמן התם תניא בספכ”ז דגרסי’, אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים אין לי אלא בתי ישראל בתי גרים נשים ועבדים מנין ת”ל ואת בתינו הציל ע”כ, ומשמע שהיו עושין אלו את הפסח בבתיהן.

תשובת מרן שליט”א: מי שהיה לו בית משלו עשה.

[ב] גרסי’ תו התם, יכול תיטען חגיגה כל שבעה ת”ל אותו יום אחד בלבד, אם כן למה נאמר שבעת ימים תשלומין כל שבעה.

מניין לא חג כל ששה יחוג כל שבעה ת”ל בחדש השביעי תחגו אותו (ויקרא כג מא).

יכול לא חג ברגל יחוג אחר הרגל ת”ל אותו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוץ הרגל.

והנה במ”ש מניין לא חג כל ו’ וכו’, צע”ק מאי ס”ד שלא יהא אפשר להשלים ביו”ט האחרון של פסח, דבשלמא ביו”ט האחרון של חג איצטריך קרא לתשלומין בגמ’ חגיגה ט’ א’ ובתו”כ בפ’ אמור, כיון דשמיני רגל בפ”ע הוא לענין כמה דברים, וגם דאינו מן השבעת ימים שנתרבו בגמ’ ותו”כ שם מקרא דכוותה דכתיב בפ’ אמור גבי חג הסוכות ‘שבעת ימים’, אבל ביו”ט האחרון של פסח פשיטא אמאי לא, ואינו מובן דמ”ש יו”ט האחרון מכל שאר ימות הפסח דאהני להו קרא ד’שבעת ימים’ לתשלומין כדאמר מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: יו”ט בפ”ע.

ועוד צ”ע דהנה גבי מיעוטא דממעט שאר ימים מחובת חגיגה לא יליף להו מהדדי, ואצטריך ליה תרי ‘אותו’ הכא גבי חג המצות והתם בפ’ אמור גבי חג הסוכות, ד’אותו’ דכתיב התם נמי אצטריך לזה כדאי’ בגמ’ ותו”כ שם, וה”נ לרבות ז’ ימים להשלמה כתיבי ב’ קראי ד’שבעת ימים’ חד הכא גבי חג המצות וחד התם גבי חג הסוכות כדדריש לה התם, אבל הא דמרבה יו”ט האחרון אי איתא דבאמת הוצרך לזה גם בחג המצות א”כ למה נכתב לזה רק גבי חג הסוכות, הא אמרת לא ילפי’ להו מהדדי.

תשובת מרן שליט”א: אגב ההוא.

[ג] כ’ התוס’ פ”ק דר”ה, הקשה ר’ אברהם אבן עזרא הא ממחרת הפסח היינו ט”ו בניסן שהוא מחרת שחיטת הפסח הנשחט בי”ד, כדכתיב בפרשת מסעי ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וזה היה בט”ו, ע”כ.

והנה מ”ש שהי’ בט”ו זה מבואר שם בקרא, אכן מ”ש לפרש שמתייחס להקרבת הפסח די”ד צ”ע, דבמכילתין כאן גרסי’ להדיא תלמוד לומר ממחרת הפסח וגו’ אימתי אכלו את הפסח בלילי יום טוב ואף לא יצאו אלא ביום טוב, וכ”ה ג”כ במכילתא דר”י במס’ דפסחא פ”ז, ומבואר להדיא (דבקר) [דמחר] מיוחס כלפי האכילה, ור”ל בוקרה של לילה.

תשובת מרן שליט”א: פשטא דקרא.

[ד] במדרשב”י אי’ עוד שם, ויקחו להם איש ודרשי’ מלמד שכאו”א לוקח לעצמו, והסכים עמי מרן שליט”א דאתי לאשמעי’ קנין בק”פ [כנודע ע”ש הגרי”ז], עכ”פ למצוה, ומ”מ צריך ביאור למאי דגרס התם אח”ז, ולקח הוא מלמד שכל חבורה וחבורה לוקחת לעצמה, ומסיים שם נמי מכאן אמרו אין שוחטין פסח לכתחילה על היחיד וכו’, ואינו עולה פירושו כסגנון דלעיל.

תשובת מרן שליט”א: למה לא.

שלום וברכה.

אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי

שאלה: מדוע מְכַנִּים את הרמב”ם בשם “הנשר הגדול”.

שאלה: “תניא, אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, וכו’ אמר ליה בן עזאי: עד כאן העזת פנים ברבך! – אמר ליה: תורה היא וללמוד אני צריך.

שאלה: תוס’ מגילה דף לא: ד”ה ראש חודש, הביאו דברי רב החובל, מי הוא זה.

שאלה: מ”ב (סי’ תפט ס”ק כ’) “ואם לא אמר היום לית לן בה משום דעיקר מצות ספירה הוא שיאמר היום כך וכך”: מה הדין אם במקום לומר “היום כך וכך לעומר”, אמר “הזמן הזה כך וכך לעומר”, האם יצא.

שאלה: מדוע לא הובא בש”ס ופוסקים דין “פרע ולא מל את המילה כאילו לא פרע ולא יצא”.

שאלה: סעיף ה’, “אין מברכין במוצאי שבת על נר שלא שבת מעבירה”.

שאלה: מה הדין בטמא דבעי טבילה וירדו עליו גשמים, האם נטהר כאילו טבל, דהא מדין לבוד כל הטיפות מחוברים ואיכא ארבעים סאה ויותר, ואם לאו מאי טעמא.

שאלה: “ברגע קטן עזבתיך” (נ”ד ז’).

שאלה: מה הדין בהנ”ל אם מסתפק אם בירך העץ וכדו’ וחבירו מברך שהכל, האם יש עניין לשמוע ברכת שהכל, שלכה”פ ישמע ברכת שהכל שהוא פוטר הכל.

שאלה: האם מהני לעשות תנאי פ”א לכל החיים ולומר כל ברכות הנהנין שאברך אני מכיוון על כל החדרים שנמצאים באותו בית.

שאלה: בהנ”ל אם מתנה שכל ברכות הנהנין שאברך יפטרו כל המאכלים שברכתם שווה שנמצאים בבית אפי’ שלא לפניו, האם מהני.

יישר כח גדול

אהרן אריה כהן

***

תשובות

בע”ה כ”ז חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: מדוע מְכַנִּים את הרמב”ם בשם “הנשר הגדול”.

תשובה: לא שמעתי בזה דבר, אבל יעוי’ במדרש אסתר פנים אחרים פ”א ‘הנשר הגדול, שהיה כנפיו פרושים על כל העולם כולו’, ואולי ג”כ הרמב”ם שהיו הרבה מקומות סרים למשמעתו והיו כנפיו פרוסות למרחקים קראו לו כן.

שאלה: “תניא, אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחר רבי יהושע לבית הכסא, וכו’ אמר ליה בן עזאי: עד כאן העזת פנים ברבך! – אמר ליה: תורה היא וללמוד אני צריך.

תשובה: אביא בזה ל’ הס’ פרחי כהונה על הגמ’ שם וז”ל, תניא בן עזאי אומר וכו’.

מקשים דהא כבר אמר לר”ע ע”כ העזת פניך ברבך ואם היה זה אחר ששמע מר”ע דללמוד תורה מותר אם כן למה צריך להכנס לבית הכסא הלא כבר שמע אותם מר”ע.

ויתכן דבן עזאי שכח מה הם הג’ דברים שלמד ר”ע מר’ יהושע לאחר זמן רב הלכך נכנס לבית הכסא לזכור אותם ואין לומר שהיה לו לשואלו מה הם הג’ דברים שלמדת מרבך דהא תקשה בפשט הש”ס אמאי לא שאל ר”ע מרבו וכן בן עזאי מר”ע איך סדר ההנהגה בבית הכסא אלא ודאי דללמוד תורה אין שום קפידא ומה לי שאלה בפה או רואה בעיניו מיהו ר”י ס”ל דכיון שהיה יכול לשואלו מה הם הג’ דברים מיקרי עזות פנים.

ולא דמי לר”ע שנכנס ולא שאלו איך סדר ההתנהגות בבית הכסא דאפשר שלא יאמר לו כולם וישכח איזה דברים הלכך נכנס וראה הכל בעיניו אבל בן עזאי בקל היה יכול לשאול מה הם הג’ דברים ולפיכך הקשה לו עד כאן העזת וכו’ ואעפ”כ משני ליה תורה היא וכו’.

ובזה ניחא מאי דק”ל על ר”י דמסתמא שמע להך עובדא דר”ע שנכנס וכו’ וא”כ מאי מקשה ע”כ וכו’ ולפמ”ש א”ש דידע לה שפיר אלא דס”ל דיש לחלק ביניהם וכאמור.

ועוד י”ל דמה שנכנס אחר ר”ע הוא לראות דעת ר”ע גופיה דשמא איהו פליג ארביה מכח שראה אח”כ רבים חולקים עליו ואפ”ה ראה שעודנו בסברתו.

ועוד י”ל דעובדא דר”ע היה בא”י ובן עזאי נסתפק אם זה דוקא בא”י או אפילו בחו”ל דלא שמיע ליה סברת ר”ע שאמר לעיל בכ”מ אין נפנין מזרח ומערב ועובדא דבן עזאי היה בחו”ל וידע דדעת ר”ע לאסור אפילו בחו”ל והני ב’ דינים אמרם ב”ע אגב גררא אף על גב שהיה יודעם מקודם [א”ה ולענ”ד נראה יותר נכון לומר דעובדא דבן עזאי שנכנס אחרי ר”ע היה קודם מה שסיפר ר”ע שנכנס אחרי ר’ יהושע ומה שהקשה ב”ע לר”ע ע”כ העזת וכו’ אף על פי שגם הוא עשה כן ללמוד תורה לא הקשה אלא לשמוע מפיו של ר”ע רבו אם הוא מותר בשביל ללמוד וכסברת עצמו או יש לו לשאול איך התנהגות בית הכסא.

ומה שסידר בעל הגמרא מעשה דרבי עקיבא קודם מעשה דבן עזאי הוא משום שכן הוא סדר המעשיות דבן עזאי היה האחרון שלמד מר’ עקיבא שהוא היה הראשון שנכנס אחרי ר’ יהושע, המקי”ש].

עכ”ל.

עוד אביא בזה מה שמצאתי, ביפה עינים כתב שבן עזאי נכנס אחר שסיפר לו רבי עקיבא על מה שראה אצל רבי יהושע, כי עדותו של רבי עקיבא היתה על הנהגות בית הכסא שביהודה [כפירוש רש”י ד”ה אחר], ואילו בן עזאי נכנס אצל רבי עקיבא בחו”ל, כי רצה לראות אם גם שם אסור בין מזרח למערב, וראה רש”ש.

והמלבי”ם [ארצות החיים ג ו] כתב שבן עזאי סבר שיתכן כי רבי יהושע לא קנח בימין משום שלא היה הולך ד’ אמות בלי תפילין [יומא פו א], וכיון שאחזן בימינו נגד לבו היה אסור לקנח בימין [כדלעיל כג א], אך רבי עקיבא אחזו בבגדו, ורצה לראות אם גם הוא יזהר בכך, ויהיה ראיה שהאיסור בעצם הקינוח בימין.

וביד דוד כתב שכיון ששמע מרבי עקיבא שמותר להכנס כי הוא למוד דיני התורה, וחשש שיש עוד פרטים שיש בהם חשש איסור, והם פשוטים בעיני רבי עקיבא ולכן לא פירטם לו, וצריך לראותם כדי ללמוד.

שאלה: תוס’ מגילה דף לא: ד”ה ראש חודש, הביאו דברי רב החובל, מי הוא זה.

תשובה: זהו אחד מן החכמים בזמן הראשונים שהורה, והתוס’ לא ביארו מי הוא זה מפני כבודו, משום שרצו לומר שהוא אומר שלא כהוגן, ולכך קראו לו ‘רב החובל’ כלומר שהוא מורה שלא כהלכה.

שאלה: מ”ב (סי’ תפט ס”ק כ’) “ואם לא אמר היום לית לן בה משום דעיקר מצות ספירה הוא שיאמר היום כך וכך”: מה הדין אם במקום לומר “היום כך וכך לעומר”, אמר “הזמן הזה כך וכך לעומר”, האם יצא.

תשובה: מסברא נראה שראוי לחשוש צריך לחזור ולספור, דזמן הוא משמעות גם להרבה זמן, כמו שאומרים ‘ספה”ע בזמן הזה דרבנן’, ומ”מ יש לדחות דכשאומר כך וכך ימים א”כ מוכחא מילתא ש’זמן’ כונתו ליום הזה, ורק כשאינו אומר אלא כך וכך ימים לעומר בזה אין משמעות, דהרי הט”ז לא הביא ראיה לדבריו שהעיקר הוא לספור היום, אלא רק כתב שאם השיב לחבירו כך וכך ימים לעומר ולא השיב לו היום כך וכך ימים לעומר לא יצא יד”ח, דעיקר המצוה הוא לומר היום, וא”כ כל היכא שמוכחא כונתו סגי וצ”ע.

אכן לשון הגר”ז סי’ תפ”ט ס”ז, אם לא אמר היום אלא מנה סתם כך וכך ימים לעומר לא יצא ידי חובתו וצריך לחזור ולספור בברכה דכיון שאמר כך וכך ימים הרי לא ספר את עצם היום הזה שהוא עומד בו והתורה אמרה תספרו חמשים יום שתספור היום עצמו שיאמר היום כך וכך עכ”ל, ומדבריו נראה שזהו פי’ הכתוב תספרו חמישים יום שצריך לומר דוקא יום וצ”ע.

ולענין ברכה יתכן שיש לצרף דעת הפוסקים שבלא אמר היום יצא (עי”ש בשעה”צ סקכ”ה), ואף שהמ”ב לא סבירא ליה כך מ”מ עכ”פ בכה”ג לא יברך, ועי’ בכה”ח סקנ”ג שחשש לדעה זו לכתחילה, ומ”מ למעשה יש לשאול חכם.

שאלה: מדוע לא הובא בש”ס ופוסקים דין “פרע ולא מל את המילה כאילו לא פרע ולא יצא”.

תשובה: הוא מילתא דפשיטא שאם לא מל לא יצא שכ”כ בתורה הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר (בראשית יז, י), וכתיב וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר (בראשית יז, יד), ולא הוצרכו לפרשו, וכמו”כ אינו כ”כ בפועל שיפרע ולא ימול.

שאלה: סעיף ה’, “אין מברכין במוצאי שבת על נר שלא שבת מעבירה”.

תשובה: אביא בזה מה שכתב בס’ רשימות שיעורים ברכות נ”ב ב’, ומשם יהיה אפשר ללמוד לענינינו, וז”ל:

רש”י ד”ה משום דלא שבת.

וז”ל ממלאכת עבירה שהעובד כוכבים עושה מלאכה לאורו ותניא לקמן אור שלא שבת אין מברכין עליו הואיל ונעבדה בו עבירה עכ”ל.

יש לעיין מדוע נחשב נר של עכו”ם כנר שנעבדה בו עבירה דהרי העכו”ם אינו מצווה במצות שבת, ומאי שנא מנר של חולה דמברכין עליו משום דשבת ממלאכת עבירה.

ונראה דיש ב’ מחייבים לברך ברכת הנר במוצאי שבת: א) על בריאת האש דנבראת במוצאי שבת, ולפי”ז ברכת הנר הויא חלות דין ברכת הראייה, ב) על ההיתר שחל להדליק אש בחול, וברכת הנר הריהי קיום בברכת הבדלה.

ונראה דמדין ברכת הבדלה צריך לברך על נר שנתקיימה בו מצות שביתה ממלאכה בשבת ועתה חל בו היתר מלאכה במוצ”ש.

ולפיכך אין מברכין על נר של עכו”ם דלית ליה קיום שביתה דאינו מצווה על שביתת השבת.

ואפילו אם במציאות לא עשה בו העכו”ם מלאכה אין מברכין עליו מדלא קיים בו מצות שביתה.

וכן משמע מהא דקיימא לן דמברכין על עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום בבית ישראל כדמבואר ברש”י (ד”ה שהיתה דולקת והולכת), וז”ל מערב שבת בבית ישראל עכ”ל.

ומשמע דאילו היתה עששית דולקת כל היום בבית עכו”ם ולא נעשה בה מלאכה אין מברכין עליה.

והטעם משום דלא נתקיים בו קיום שביתה.

משא”כ בנר של חולה דנתקיים בו קיום שביתה, ולפיכך מברכין עליו עכ”ל.

ולפ”ז שמבואר שגם בשבת הוא דין מצד שעתה הותר [ולא רק ביו”כ הוא מדין זה] א”כ א”ש מ”ט הוא דין מיוחד בנר ולא בבשמים ובשאר מצות, ועל אף שבשאר מצוות יש ג”כ גדים של מצוה הבאה בעבירה מ”מ הם גדרים אחרים מגדרי נר ששבת.

שאלה: מה הדין בטמא דבעי טבילה וירדו עליו גשמים, האם נטהר כאילו טבל, דהא מדין לבוד כל הטיפות מחוברים ואיכא ארבעים סאה ויותר, ואם לאו מאי טעמא.

תשובה: אין מי גשמים מטהרין אלא באשבורן כמבואר ביו”ד סי’ ר”א, היינו בבריכה קבועה בקרקע, ועי’ חגיגה י”ט א’ ורש”י שם, ובלאו הכי לבוד לא נשנה אלא במחיצות הלכה למשה מסיני וא”א לומר לבוד בכל דבר.

שאלה: “ברגע קטן עזבתיך” (ישעיה נ”ד ז’).

תשובה: בכמה מפרשים מבואר שענין הרגע הוא לעומת התשועה שתהיה אחר כך, דהיינו שמכיון ואח”כ תהיה תשועה גדולה א”כ נראה כאילו היה עד כה רגע אחד, וכמ”ש הרד”ק וז”ל, אף על פי שארכו ימי הגלות כולם יהיו נחשבים כרגע קטן כנגד הרחמי’ בחרי קצף, ואדוני אבי ז”ל פירש שיהיו גדולים כשאקבצך, ובי”ת ברגע ר”ל בימים שעזבתיך אותם הימים הם רגע כנגד ימי הטובה, וכתב המלבי”ם, ברגע קטן עזבתיך.

דע כי העזיבה הזאת תחשב כאילו לא נמשכה רק רגע קטן לעומת גודל התשועה אח”כ כי ברחמיך גדולים אקבצך ע”כ, וכ”כ המצו”ד, ברגע קטן עזבתיך – העזבון שעזבתיך לא היה רק רגע קטן מול הקבוץ שאקבצך כי ברחמים גדולים תהיה ותתמיד לאורך ימים ע”כ (ועי’ פרי צדיק פר’ בחוקותי).

והאלשיך כתב ד’ברגע קטון עזבתיך’ ר”ל שע”י פעולה של רגע אחד עזבתיך, שהקערה נהפכה על פיה לרעה ברגע קלוש, וז”ל, ברגע קטון עזבתיך בלבד, והוא ברגע השליטו ית’ את האויבים בבית המקדש, כמאמר רז”ל במדרש איכה רבתי, שאמר הקדוש ברוך הוא אם איני מסתלק אין האויבים נכנסים כו’, ואז באותו רגע התחזקו ויבאו, כד”א פתאום נטשו אוהלי רגע יריעותי, ומיד חזרה שכינה עמהם, כי גלו לבבל שכינה עמהם, הרי כי לא היו רק כאשה עזובה וכמו רגע בלבד עכ”ל האלשיך.

שאלה: מה הדין במסתפק אם צריך לברך איזה ברכה, וחבירו כעת מברך ברכה אחרת, האם יכול לצאת מדין שומע כעונה כל הברכה ללא סיומה, ואת הסיום יברך בעצמו מה שרוצה.

תשובה: הנה בענין לצאת בברכה חציה בשמיעה וחציה באמירה דעת הרע”א מהד”ק סי’ ז’ שיוצא, והובא בביאור הלכה סי’ רע”א ד”ה דאתקש, וכ’ הקה”י ברכות סי’ י”א שכן מוכח גם מדברי המ”ב סי’ תר”צ סקי”ט, וכן נראה שכך דעתו מדבריו במ”ב סי’ קפ”ג סקכ”ו [שונה”ל סי’ רי”ג ס”א, ועי”ש עוד מה שציין לעוד מדברי המ”ב], ודעת החזו”א או”ח סי’ כ”ט סק”ו שלא יוצא.

לענין לצאת בברכה אחרת שאינה אותה הברכה ששומע, יתכן לתלות זה במחלוקת הראשונים בברכות י”ב א’ בענין פתח אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא, ובשו”ע פסק בדיעבד להקל בזה עכ”פ בברכות דרבנן עי”ש במ”ב, אמנם יש לדחות דגם להמחמירין שם [באופן שלא אמר עדיין נוסח חמרא] היינו שהיה בדעתו באופן גמור לזה, אבל אם חבירו מברך ברוך אתה ה’ אלקינו מלך העולם אדעתא דברכה אחת ומכוין מעיקרא שבתיבות אלו מכוין בשביל חבירו לברכה שהוא צריך, בזה לא שמענו להחמיר.

ומאידך גם להמקילין שם צ”ע כאן.

ואביא בזה מה שכתב בשו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ כ’ וז”ל, ודאתינן להכא נלענ”ד דהנה השערי תשובה הביא בסי’ רי”ד מהברכ”י שאם אחד אכל מזונות ושתה יין דאע”פ שכולל את שניהם בברכת מעין שלש, מ”מ יכול שפיר להוציא גם את מי שאכל מזונות לבד, והיינו משום דיכול השומע לכוין לצאת מה שנוגע לו ולא איכפת ליה במה שמוסיף המברך לעצמו.

וחושבני דה”ה נמי שאם המברך אכל מזונות והשומע שתה יין שהוא ג”כ יכול לצאת בברכתו של המברך, אלא שבמקום שהמברך אומר על המחיה ועל הכלכלה יאמר השומע על הגפן ועל פרי הגפן וכן בחתימה, ויכול שפיר לצאת חובת הברכה מקצתה בשמיעה ומקצתה באמירה, כמו במקרא מגילה וכדומה שיוצאין שפיר גם אם הוא על ידי שיתוף של שמיעה וקריאה, וכן מבואר בתשו’ רע”א סי’ ז’ שכתב כן להדיא גם לענין ברכה דנשים שאינן מבינות לשון הקודש יכולין שפיר לצאת ידי קידוש ע”י זה שיאמרו יחד עם המקדש נוסח האמצעית של הברכה, והפתיחה והחתימה יוצאות שפיר בשמיעה בלבד דהמעט הזה מבינות בלשון הקדש, וסובר בפשיטות דיכולין לצאת בשיתוף של שמיעה ודיבור וה”נ גם כאן.

אולם החזו”א בהל’ ברהמ”ז סי’ כ”ט סק”ו תמה אהא דמבואר כאן ברע”א דשפיר נפיק בשמיעת חצי ברכה, מהא דהסכימו הפוסקים לדעת הרי”ף בברכות מ”ו ע”א לענין ברהמ”ז, דאם אין אחדש שיודע לברך ברכה שלמה אין מחלקין ברכה אחת לשנים, והיינו משום דאין יוצאין במה ששומע מכל אחד רק חצי ברכה עיין שם.

אך נלענ”ד דשאני התם גבי ברהמ”ז דכיון שכל אחד מברך חצי ברכה אין ע”ז שם של ברכה, ולכן אמרינן חצי ברכה מזה וחצי ברכה מזה לאו כלום הוא, משא”כ בקידוש הן אמנם שאם המקדש יאמר רק הפתיחה והחתימה כדי להוציא את השומע, שפיר נראה דלאו כלום הוא אף אם השומע יאמר בעצמו את האמצעית, כיון שלא שמע כלל מהמקדש ברכה הואיל ואמר רק פתיחה וחתימה בלבד, אשר אין ע”ז שם של ברכה, שהרי אף אם גם שח הבוצע בין ברכה לטעימה נחלקו האחרונים ואיכא דס”ל דלא עלתה ברכה גם לשומע, דכיון דנתברר שהמברך הפסיק והפסיד ברכתו נעשה כאילו השומע לא שמע כלל ברכה, ואף דאנן לא קיי”ל הכי, היינו משום דסו”ס שמע ממנו ברכה שלמה, ולפיכך לא אזדא הברכה אלא מהמברך שהפסיק ולא מהשומע, משא”כ בכה”ג ששמע מהמברך רק חצי ברכה, שפיר נקטינן כהרי”ף דאין זה חשיב כשומע ברכה כיון ששמע מכל אחד רק חצי ברכה.

ואם כנים אנו בזה נלענ”ד דלפי”ז במי שמסופק אם בירך ברכת המוציא או לא שיכול לשמוע מאחר שמברך על היין או מברך להתעטף בציצית, והיינו שיכוין לשמוע ממנו רק את הפתיחה בלבד ואילו המוציא לחם מן הארץ יאמר השומע בעצמו ויצא מקצתו בדיבור ומקצתו בשמיעה, ואף להסוברים שאם פתח אדעתא דחמרא וסיים בשיכרא לא עלתה לו ברכה, היינו מפני שלא כוון יפה ולכן אין זו ברכה, משא”כ הכא זה שמברך על היין מכוון יפה וגם השומע מכוון יפה וכיון דזכרון אחד לשניהם מה טעם לא תעלה לזה ולזה, אלא שמעולם לא שמענו חדוש גדול זה, אך אפשר דהרע”א ז”ל נתכוין רק להתיבות שבאמצע הקידוש אבל לא בעיקר הברכה וצ”ע עכ”ל.

שאלה: מה הדין בהנ”ל אם מסתפק אם בירך העץ וכדו’ וחבירו מברך שהכל, האם יש עניין לשמוע ברכת שהכל, שלכה”פ ישמע ברכת שהכל שהוא פוטר הכל.

תשובה: לפו”ר נראה שיש ענין בזה, דלפי הצד שבאמת לא בירך א”כ עובר איסור לצד הזה, וכעת שמברך שהכל אע”פ שאינו לכתחילה מ”מ אינו עובר איסור, וכ”ש דשעת הדחק כדיעבד דמי, וזה עדיף מלברך חצי חצי כהאופן הקודם שאין דינו ברור כנ”ל.

שאלה: האם מהני לעשות תנאי פ”א לכל החיים ולומר כל ברכות הנהנין שאברך אני מכיוון על כל החדרים שנמצאים באותו בית.

תשובה: לעצם ענין תנאי מובא על החזו”א שכשנאמר לפניו על תנאי לעשות בק”ש לענין זמן ק”ש לכל החיים [שאם קורא בלא ברכות בסוזק”ש של המג”א בתנאי שהלכה כהמג”א] שזה לא מופקע לומר שמועיל.

 ומ”מ שמא לענין ברכה א”א לומר תנאי מפעם אחרת מכיון שבברכה הוא יותר ענין של דעת מאשר ענין של תנאי בני גד ובני ראובן.

ומ”מ לענין הליכה מחדר לחדר בזמנינו יש הרבה פוסקים שכתבו שבזמנינו נשתנה דעת סתם בנ”א בזה מזמן המ”ב, דאף שבזמנו היה צריך דעת לזה ובלא זה הו”ל כאין דעתו לכך [בהקדמת סי’ קע”ח], מ”מ בזמנינו נשתנו הגדרים ברגילות בזה, עי’ שבות יצחק שבת פ”כ סי’ ד’ סק”א, צהר אהל ברוך עמ’ תמ”ז הערה ה’, ביצחק יקרא על המ”ב שם, חידושי בתרא להגרח”פ שינברג סי’ קע”ח סקכ”ח, וע’ שבט הלוי ח”א סי’ ר”ה על סי’ קע”ח.

שאלה: בהנ”ל אם מתנה שכל ברכות הנהנין שאברך יפטרו כל המאכלים שברכתם שווה שנמצאים בבית אפי’ שלא לפניו, האם מהני.

תשובה: נראה דמועיל, כן נראה בסי’ ר”ו ס”ה ועי”ש בהגהות רע”א ובמ”ב סי’ קע”ה סק”ד.

בהצלחה רבה

***

ברש”י דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג, ושב ה’ אלהיך את שבותך – היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם.

ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן (ירמיהו מח מז) ושבתי שבות מואב ע”כ, ומקור הדברים ע”פ הגמ’ במגילה דף כט ע”א, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ.

והקשה בזה: א.

למאי בעינן עוד דרשא שהיה ממש בגלות, אחר דאשמעינן כבר שנגאל ממנה, וא”כ בודאי היה שם.

ב.

אם מצינו כן בעוד אומות מה נתייחדו ישראל בזה.

ג.

בגמ’ גופיה אי’ שהיה זה רק עם ישראל ולא עם או”ה, ודברי רש”י צ”ב.

ד.

באמת דברי הגמ’ צ”ב מן הפסוקים.

ה.

צ”ע במ”ש בירמיה מט ו: ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאום ה’, ומ”ט לא כתיב ושבתי כדכתיב במצרים ומואב.

ע”כ תורף הקושיא.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי רש”י גופיה הביא הפסוקים דמיירי גבי או”ה רק גבי אידך פירושא, שצריך להיות אוחז בידיו וכו’, אבל ודאי אין השכינה שורה באו”ה אפי’ בשעת שלותן, וזהו גופא הצער שיש על שככינתא בגלותא כעת בגלותינו, שצריך להשפיע שפע לגוים וכאילו השכינה איננה במקומה כמ”ש הרמח”ל, וכתב החיי אדם בדרוש שלו על עלינו לשבח שישראל נפשם מצד הקדושה, כמ”ש כי חלק ה’ עמו, אבל או”ה נפשם מן הקליפות הטמאות, ובודאי הוא שאין השכינה שורה עמהם, ולא לפי’ קמא כיון רש”י בזה.

ולהכי לא אשכחן קראי שהיתה השכינה בגלות ממש אלא אצל ישראל כדמיייתי קראי דלמענכם שלחתי בבלה, והנגלה נגלתי, וי”ל דלהכי דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי ישראל על השכינה, ולא דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי אומות הכי כיון דגבי גלותם לא נזכר זה.

ולפ”ז מה שלא נזכר בשבות בני עמון אפשר משום שלא היו מפוזרין כ”כ, ומיהו תי’ זה אינו מתיישב די, לפמ”ש בפ”ד דידים ע”ש וכן לפמ”ש בקידושין פ”ד כגון הומניא לפום נהרי יעו”ש, משמע שאכן מפוזרין הן בכל מקומות מושבותיהן של ישראל, וי”ל דמ”מ אין מפוזרין כ”כ כשאר אומות.

ולענין פי’ ה’ושב’ גבי האו”ה יהא פירושן כמו פי’ השני ברש”י, ובלא”ה יש ממשרשי הפשט שפי’ ושב כפשוטו שישיב, כמו האב”ע שמות א ז בפי’ הארוך ע”ש, רמב”ן בראשית יח י, וחזקוני כאן מנו”א.

ובאמת קצת מדויק מרש”י שהזכיר את האומות רק גבי פירושו השני, ולא בפי’ הא’.

ומה שנזכר ב’ פעמים ענין גלות השכינה והגאולה, היינו א’ לגלות מצרים וא’ לגלות בבל וה’ושב’ אפשר שהוא לגלות האחרונה, ומצינו עוד בחז”ל שדרשו על כמה עניני גלויות, וכמו שאביא בזה, וז”ל המכילתא דסניא [ע”פ גי’ הגר”א]: ‘כשירדו ישראל למצרים שכינה ירדה עמהם שנאמ’ אנכי ארד עמך וגו’ (בר’ מו ד) נגלה שכינה עמהם שנא’ ובמדבר אשר ראית [אשר ינהגך ה’ אלקיך] וגו’ (דברים א’ לא)’.

ובמכילתא דרבי ישמעאל בא [מסכתא דפסחא פרשה יד, וכעי”ז בספרי פ’ בהעלותך פיסקא פד]: ר’ עקיבא אומר אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו כביכול אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא עצמך פדית.

וכן את מוצא בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם שנ’ הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים (ש”א ב כז), גלו לבבל שכינה עמהם שנ’ למענכם שולחתי { לפנינו שלחתי, ובכ”מ עמדו המדקדקים על מקומות שמסורת חז”ל שונה ממסורתין (עיין תוס’ שבת נה ב ושו”ת הרשב”א המיוחסות סי’ רלב).

}בבלה (ישעיה מג יד), גלו לעילם שכינה עמהם שנ’ ושמתי כסאי בעילם (ירמיה מט לח), גלו לאדום שכינה עמהם שנ’ מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג א).

וכשעתידין לחזור כביכול שכינה חוזרת עמהן שנ’ ושב י”י אלהיך את שבותך (דברים ל ג) אינו אומר והשיב אלא ושב, ואומר אתי מלבנון כלה (שיר השירים ד ח) וכי מלבנון היא באה והלא ללבנון היא עולה ומה ת”ל אתי מלבנון כלה כביכול [אני ואת מלבנון גלינו] אני ואת ללבנון עולים.

וכעי”ז בבמדבר רבה [פרשת נשא פרשה ז]: אשר אני שוכן בתוכם רמז להם שבכל מקום שיגלו שכינה עמהם תני ר’ נתן אומר חביבין ישראל שכל מקום שגלו שכינה עמהם גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך וגו’ גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר (ישעיה מג) למענכם שלחתי בבלה וגו’ גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר (ירמיה מט) ושמתי כסאי בעילם גלו לאדום שכינה עמהם שנאמר (ישעיה סג) מי זה בא מאדום וכשהן פזורין שכינה עמהם שנאמר (דברים ל) ושב ה’ אלהיך את שבותך וגו’ והשיב לא נאמר אלא ושב ואומר (שיר השירים ד) אתי מלבנון כלה וגו’.

ועוד במדרש תלים [שוחר טוב ט] אגילה בישועתך [תהלים ט, טו].

אמר רבי אבהו זה אחד מחמש מקראות הקשים, שישועתן של ישראל ישועתו של הקדוש ברוך הוא, ישועתינו אין כתיב כאן אלא ישועתך, אמר דוד ישועתינו היא ישועתך.

אמר רבי ברכיה הכהן מה דכתיב [זכריה ט, ט] צדיק ונושע הוא, מושיע אין כתוב כאן אלא נושע, וכשעתידין לחזור שכינה היא חוזרת עמהם שנאמר [דברים ל, ג] ושב יי’ אלהיך, והשיב אין כתוב כאן אלא ושב עכ”ל, [ועוד בפ”ק דברכות כאילו פדאני כו’ והרי”ף שם ל”ג לזה כך ונתעורר ע”ז בהג’ ב”ח שם].

וכ”ז הם פסוקים ודרשות יתרות על זמני הגלות השונים.

והנה יש פי’ לחד מן קמאי ר’ חיים פלטיאל { רבי חיים פלטיאל ב”ר יעקב נולד סביב תחילת האלף השישי.

ספר ‘פירושי התורה’ מאת רבי חיים פלטיאל הוא לקט של פירושים על התורה מבית מדרשם של בעלי התוספות בעריכת בנו של ר’ חיים פלטיאל, דומה לליקוטים אחרים כאלו שרק חלקם נדפס עד היום.

}וראיתי שהביא ע”ז מסורת מרבינו תם, וכתב וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג]: ושב יי.

דרשינן בתלמוד ורש”י מייתי לה והשיב לא נאמר אלא ושב שישוב בעצמו.

והק’ רבינו תם והא אפי’ גבי עמון כתיב ושב ולא והשיב { א”ה לא מצאתי, דאדרבה אצל בני עמון נאמר והשיב כמשנ”ת, וכנראה יש ט”ס בדבריו.

}, וגר’ ר”ת ושב לא נאמר פעם אחת אלא ושב ושב תרי זימני דכתיב ושב וקבצך, ולהכי בחרז יצוה יי חסדו יש לומר ושב לא נאמר כי אם ושב ושב וקבץ.

ומורי פי’ דהכא דייק מדכתיב שם יתירא דהא מרישא כתיב (ושב) ושבת עד יי אלהיך, א”כ הזכיר השם כבר וה”ל למכתב ושב את שבותך ורחמך אלא ודאי דה”ק ושב הוא הק’ בעצמו ישוב אבל בבני עמון לא כתב שם יתירא עכ”ל.

והנה באמת המהר”ל בספר גור אריה דיין ונחית לחלק מהנך קושיות, (והביאו בס’ שפתי חכמים על פרש”י).

ונעתיק לשונו בזה, וז”ל [דברים פרק ל פס’ ג]: וכשנגאלו הכתיב גאולה לעצמו כו’.

בספרי פרשת בהעלותך.

‘ואף בגלות שאר אומות’ (רש”י כאן), ואם תאמר, אם כן למה דרשו רז”ל בישראל מה שנאמר “ושב ה’ אלהיך”, כיון דאף בשאר אומות כתוב כך.

ויש לומר, דודאי בשאר אומות כתוב { ז”ל ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}(ר’ ירמיה מח, מז) “ושבתי את שבות בני עמון”, והשם יתברך עושה דבר זה בעצמו, ושייך לומר “ושבתי”, שגדול יום קבוץ גלויות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם.

אבל כאן הוא דברי משה, ולא היה למשה לומר זה, שאין לבשר ודם לומר שהגאולה היא כאילו הוא צריך להיות אוחז בהם.

ואין לומר שדבר זה לכבוד הקדוש ברוך הוא, שכל כך הוא אוהב אתכם, ולכך יש לכם לעבוד אותו, שזה אינו, כי דבר זה תמצא גם כן בשאר אומות, ומאי אינהו עדיפי.

ולכך צריך לומר דכאן פירושו כאילו נגאל הוא עצמו.

והשתא לא קשיא דאין לבשר ודם לומר כאילו הוא שב, דכיון דהאמת שהשם יתברך עם ישראל בגלותם, והוא שב עמהם מן הגלות, יש לומר שפיר.

אבל אי לא הוי רק כאילו אוחז בהם, ולא שב אתם ממש, כמו שהוא באומות, לא היה לבשר ודם לומר “ושבתי” – ד’גדול יום קבוץ גליות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם’, כך יש לפרש.

אבל דע לך כי עיקר הפירוש, כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך.

והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו.

וכאשר שב מן הגלות, אף אצל האומות כתיב “ושבתי”, לפי שהדבר הזה מגיע לו, שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט, וזהו “ושבתי” דכתיב.

אבל ישראל, שהגלות שלהם מגיע לעצם כבודו, שהשם יתברך נקרא “אלהי ישראל” (שמות כד, י).

וכן סדר בבראשית הבריאה שיהיה ישראל בארץ הקדושה, וכאשר גלו – במה שעצם כבודו דבק בהם – כאילו גלה אתם.

וכאשר שבים כתיב “ושב ה’ אלהיך וכו'”.

וחילוק גדול יש בין “ושבתי”, ובין “ושב ה’ אלהיך”, שמזכיר שמו, שזה בודאי כאילו נגאל ושב אתם.

אבל בשאר אומות, אף על גב שהגאולה מתיחס לו, אין זה רק במה שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא.

מכל מקום, אין זה מגיע לעצם שמו.

אבל אצל ישראל כתיב “ושב ה’ אלהיך”, להורות שהדבר הוא כאילו הוא יתברך נגאל עמהם, ודבר זה ברור עכ”ל.

ובזה באו פשטות דברי רש”י ג”כ על מכונם.

אי’ בחגיגה ה’ א’, ר”י כי הוי מטי להאי קרא בכי, והיה כי תמצאנה אותו רעות רבות וצרות (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

וקשה שהרעות באות רק מהסתרה, כמ”ש לעיל פס’ יז, והסתרתי פני מהם והיה לאכול, וכ”כ באיכה ג לח, מפי עליון לא תצא הרעות.

עוצ”ע מ”ט לא נזכר זה אלעיל מינה אוהסתרתי כו’ ומצאוהו רעות רבות וצרות.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי מה שאנו רגילין לומר כן תמיד כי כל הרעות באין רק ע”י ההסתרה בבירור אינו כך, וכל המכות הכתובין בתורה נאמר בהן לשון של הבאת הדבר מאת ה’, והדבר ידוע שאין שום דבר בעולם יכול להתקיים רגע ללא חיות תמידית מהקב”ה, וגם המכות שקבלנו בכל הדורות היה ניתן לראות ממש השגחה פרטית בכל המהלך, הן לטוב להצלה פורתא והן למוטב רח”ל.

וכן אמר דוד לאבישי על שמעי בן גירא, ‘ה’ אמר לו קלל’, ר”ל שכל יכולתו לקללני הוא רק משום שמן השמים כך נגזר עלי.

ואף אצל שונאי ישראל מצינו שידעו כל זה, וכמו שאמר רבשקה המבלעדי ה’ וגו’ (בתמיה) ה’ אמר אלי וגו’, וכן אמר נבוזראדן ויבוא ויעש כאשר דיבר כי חטאתם וגו’.

ובמסכת חולין דף ז ע”ב ואמר ר’ חנינא אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אלא א”כ מכריזין עליו מלמעלה שנאמר מה’ מצעדי גבר כוננו ואדם מה יבין דרכו.

וכתב שם במאירי: מיסודי התורה הוא להיות האדם מתבונן (האדם) ומכיר שכל מה שיארע לו מאיזה מין של צרה הכל במשפט מצד עונש משפטי ישרו יתברך והוא שאמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה ויבא מזה שיפשפש במעשיו וישוב מדרכיו הרעים.

ובתוס’ מסכת נדה דף טז ע”ב, והתם מיירי במאורעות כגון חלאים ופורעניות דהכל נגזר עליו ואינו יכול ליזהר כדאמר בחולין (דף ז:) אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה חוץ מצינים ופחים שיכול לשמור עצמו.

ובקה”ר בפרק י: אם ישך הנחש וגו’ – א”ר אבא בר כהנא, מאי דכתיב אם ישך הנחש בלא לחש – לעולם אין הנחש נושך אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין הארי טורף אלא א”כ נלחש לו מלמעלה, ואין המלכות מתגרה בבני אדם אלא א”כ נלחש לה מלמעלה.

וכן בהא דכתיב בריש יחזקאל א’ ד’ וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש וגו’ וגרסי’ בחגיגה י”ג ב’ להיכן אזל אמר רב יהודה אמר רב שהלך לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע וכל כך למה שלא יאמרו אומות העולם ביד אומה שפלה מסר הקדוש ברוך הוא את בניו אמר הקדוש ברוך הוא מי גרם לי שאהיה שמש לעובדי פסילים עונותיהן של ישראל הן גרמו לי, שהיה צריך להעביר המרכבה לשם, דכ”מ שגלו ישראל שכינה גלתה עמהם כמ”ש למענכם שלחתי בבלה כדגרסי’ במסכת מגילה כ”ט א’, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ [ועיין ר”ה ל”א].

והנה כששבו ישראל ממצרים כביכול שב הקב”ה עמהם עם מרכבת הקדושה, וז”ש זה אלי ואנוהו שראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל וישעיה (כדאי’ במדר”י בפסוק זה).

ומבואר מכ”ז שחס לומר שהכל נעשה ממילא ובודאי הכל מאתו יתברך, וע”ע בפי’ הגר”א ריש אסתר מה שהביא המשל על בן המלך שנתנכר לו אביו.

ומעתה לא קשיא מידי.

והנה ידוע מ”ש האור החיים וכ”ה בזוהר דבכל מידי דשייך בחירה העונש יהיה תלוי ברצון השליח המעניש, והנה הדבר אינו כפשוטו וכמשמעותו ממש, ועיין בחי’ אילת השחר מ”ש מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א ע”ז, ועיין גם במטפחת ספרים להיעב”ץ זצ”ל מ”ש ע”ז, אכן אם לזה היתה כונת השואל נ”י א”כ מצינו לתרץ שפיר, דהך קרא דועזבתים והיה לאכול מיירי על אכילה שע”י האומות ולזה מהני הסתרה משא”כ התם דמיירי בזיבורא ועקרבא כדאי’ בפ”ק דחגיגה ה’ א’ ע”ש ברש”י, ולכך לא נזכר שבכה ר”י עד פס’ דבכאן שרבו ממציא לו צרות רבות ורעות וע”ז בכי, משא”כ קרא קמא דמיירי שבא הדבר ע”י הסתרה, וא”כ ע”כ לא מיירי אזיבורא ועקרבא דכיון שהם בעלי בחירה א”כ אין שייך שיבואו ע”י הסתרה, ומה דבכי טפי הכא מדעיל לאו דוקא משום דהכא מיירי גבי דזיבורא ועקרבא דחמירי טפי, אלא דמה שהרב ממציא אין תקנה לינצל מזה.

והנה הגם שהבאתי דברי הזהר כפשטן הנה באמת הרבה יש להסתייג מפשט הדבר שאינו כפשטו כלל וכמ”ש, וכן החוה”ל פעמים רבות כתב שא”א שאדם ירע לחבירו כלום בלתי גזירת הקב”ה, וז”ל הערוך השולחן אבן העזר סימן קמד: ולכן נ”ל דכוונה אחרת לוטה בדבריהם דבאמת זה שאנו אומרים הפרש בין בידי אדם לבידי שמים אין הכוונה כפשוטו דוודאי כל המקרים הבאים על האדם הכל הוא בהשגחה אלקית וכמאמרם ז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא”כ מכריזין עליו מלמעלה [חולין ז’ ב] ומקרא מפורש הוא מד’ מצעדי גבר כוננו אלא הכוונה דבידי אדם מקרי דבר המורגל שרגיל לבא ואין הדבר ניכר שמן השמים הוא כמו חולי ומעבורת וכיוצא בהם ובידי שמים מקרי דבר הניכר לכל שמן השמים הוא כמו אכלו ארי נשכו נחש וכיוצא בזה וזהו ג”כ החילוק בין שכיח ולא שכיח ובין לא שכיח כלל ע”כ.

והנה מה שמקובל לומר שאין הפורענות באה אלא מהסתרה יש לזה ג”כ מקורות רבים ונאמנים, אכן זה יותר ויותר אינו כפשוטו כלל, ולמאי דאמרי’ הכי אביא פי’ א’ מן הקדמונים שעמד בזה, וז”ל רבינו מתתיה היצהרי { רבי מתתיה ב”ר משה היצהרי מחכמי ספרד.

}על אבות פרק ד, אמרו ז”ל שם (חגיגה שם) והיה כי תמצאנה אותו (צרות רבות ורעות) [רעות רבות וצרות] (דברים לא, כא), עבד שרבו ממציא לו רעות רבות וצרות תקנה יש לו.

ונראה לי שדקדקו זה ממה שקדם וחרה אפי בו ועזבתי(ו)[ם] (שם שם, יז) וגו’ ומצאוהו [רעות] צרות [ו]רבות וגו’, כלומר אני מודיען שכיון שיחרה אפי שימצאוהו הצרות, שהם ידעו כוונתו ויהיו מזומנים ויהיו כאלו המציאם.

וכוונת כל זה לומר, שסגולת כל מצוה וכל עבירה המצווים מאתו ית’ שלא ישובו ריקם ענשם ושכרם, אם מטבעם, אם מצד היותם מורדים במצוה, או מקיימים מצוותיו ונכנעים אליו.

שאלה – כתב הרמב”ם הלכות יום טוב פרק ו הלכה יט אף על פי שאכילה ושתייה במועדות בכלל מצות עשה, לא יהיה אוכל ושותה כל היום כולו, אלא כך היא הדת, בבקר משכימין כל העם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומתפללין וקורין בתורה בענין היום וחוזרין לבתיהם ואוכלין, והולכין לבתי מדרשות קורין ושונין עד חצי היום, ואחר חצי היום מתפללין תפלת המנחה וחוזרין לבתיהן לאכול ולשתות שאר היום עד הלילה.

וצ”ע דבסוכה נג א’ מבואר איפכא שהיו הולכין קודם לביה”מ ואח”כ אוכלין וצ”ע.

תשובה – ז”ל הב”ח אורח חיים סימן תקכט ומ”ש ואף על גב שהאכילה והשתייה במועד מצות עשה היא וכו’ אלא כך היא המדה וכו’.

הקשה מהרש”ל (שם סי’ ד) מעובדא דרבי אליעזר (טו ב) שהיה דורש כל היום כולו ואח”כ אמר להם לכו אכלו משמנים (נחמיה ח י) אלמא דהתפילה והדרשה תהיה קודם סעודת שחרית ולא קשיא מידי שהרי בגמרא מקשה היאך אמר רבי אליעזר על הכתות שיצאו שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה והא שמחת יום טוב מצוה היא ומשני רבי אליעזר לטעמיה דאמר שמחת יום טוב רשות וכו’ אלמא דלמאי דקיי”ל כרבי יהושע דשמחת יום טוב מצוה היא מיד שתגיע שעה רביעית דהיא זמן סעודה (שבת י א וש”נ) חייב לקיים המצוה בזמנה ואח”כ לעסוק בתורה עד חצי היום וכסדר ההנהגה שכתב הרמב”ם (פ”ו הי”ט) והיינו משום דלאחר חצי היום הגיע זמן המנחה אבל לרבי אליעזר דשמחת יום טוב רשות היא חייב להקדים תלמוד תורה עד חצי היום ולא יותר דמכאן ואילך כזורק אבן לחמת (שם) ולהכי אמר רבי אליעזר על אותן שיצאו קודם שעה ששית שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה ודו”ק.

ומהא דאמר בפרק קמא (ד א) דרב לא אוקי אמורא עליה מיו”ט לחבריה נמי לא קשה דהתם כדקאמר טעמא דרב אורויי הוה מורי בדרשתו כדאיתא בפרק אמרו לו (כריתות יג ב) אבל הרמב”ם לא אמר אלא דלאחר הסעודה הולכין לבתי המדרשות ושונין עד חצי היום והיינו לימוד בלא הוראה ותו לא מידי עכ”ל הב”ח וכ”פ המ”א והמ”ב.

אכן הב”ח לא נגע בקו’ זו, ותירוצי הב”ח לכאורה אינן מתרצין גם קו’ זו, אם לא דנימא דגם כאן היו לומדין בהוראה ולכך לא עשו זה אחר הסעודה.

אכן אפשר די”ל חילוק אחר בזה, והוא דהנה בזמן שהיה בהמ”ק קיים היה שמחת בית השואבה והיו עסוקין בזה כל כוחם, והראי’ שאפי’ לא היו הולכין לישן אז, כדאי’ בגמ’ שם, וא”כ בודאי הי’ חשש שיעבור הזמן אח”כ ולכך היו צריכין ללמוד מתחילה שלא יתבטלו מתלמודם אח”כ לכל היום.

וכעי”ז כתב המ”ב בזמנינו דיש חשש שיתבטל אח”כ כל היום, וכתב דלכך ילמד כ”א דבר א’ מיד ביציאתו מבית הכנסת.

וז”ל הגמ’ שם: תניא אמר רבי יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו כיצד שעה ראשונה תמיד של שחר משם לתפלה משם לקרבן מוסף משם לתפלת המוספין משם לבית המדרש משם לאכילה ושתיה משם לתפלת המנחה משם לתמיד של בין הערבים מכאן ואילך לשמחת בית השואבה איני והאמר רבי יוחנן שבועה שלא אישן שלשה ימים מלקין אותו וישן לאלתר אלא הכי קאמר לא טעמנו טעם שינה דהוו מנמנמי אכתפא דהדדי.

{בע”ה אור ליום ב’ לסדר ויחי תשע”ו}

היאך ישן יעקב ע”ג קרקע

א) מה שהקשה היאך ישן יעקב ע”ג קרקע, הרי אמרו בברכות ס”ב ב’ כל משכב שכב חוץ מן הקרקע, ומאידך קשה מדתניא בפ”ו דאבות תניא ועל הארץ תישן ובתורה אתה עמל, וצ”ע.

תשובה לא הבנתי ההכרח שישן יעקב ע”ג קרקע, דשמא פירס סדין וישן, והאבנים היו להגביה ראשו [ואבן אינו כקרקע], או לחצוץ מפני חיות רעות, [ופלוגתא היא בין הגמ’ בחולין צ”א להב”ר כאן, אע”ג שרש”י הזכיר תרוייהו בהדי הדדי], אבל מנ”ל שישן ע”ג קרקע, ובלא”ה אין דברי הגמ’ איסור מצד הדין, וגבי יעקב היה אקראי בעלמא, ומסתמא לא היה לו אז כלום, כפשטות דברי רז”ל גבי מעשה דאליפז, ומה שהביא ממתני’ דאבות היינו באופן שצריך לזה כדי שיוכל לעסוק בתורה, כמ”ש שם רש”י דאין הכונה שחייב לעשות כן, אלא שאם א”א לו לעסוק בתורה אלא אם יחיה חיי צער הללו, אפ”ה עדיפא ליה עסוק בתורה, ופשיטא כיון דאינו איסור בעצם, דאם א”א לו לישן במיטה אא”כ יבטל תלמודו, דלא יבטל לימודו לצורך זה.

ובלא”ה קרקע מצינן למימר כעין קרקע, היינו ע”ג סדין, וכדאמרי’ במו”ק כ”א א’ וישכב ארצה כעין ארצה שכפה מיטתו וישן עליה.

למה הוצרך יעקב להבטחת ופרצת

ב) מה שהקשה עמ”ש רש”י שקיפל הקב”ה כל א”י תחתיו רמז שתהא נוחה ליכבש לבניו, [ובנ”א נוסף כד”א של אדם הקונות לו], א”כ אמאי בירכו עוד ופרצת ימה וקדמה וגו’, הרי כבר לא היה צריך לזה.

תשובה הנה עיקר הקו’ לא הבנתי, דהרי כל הקיפול הלזה היה רק סימן בעלמא, וא”א לקנות קרקע שאינו שלו, וגם היה רק בחלום, ופשיטא שהעיקר הוא מה שמתברך להדיא מאת ה’, אכן מ”מ י”ל ע”ד קו’ זו, דב’ הבטחות נאמרו כאן, ומ”ש שתהא נוחה ליכבש לבניו, היינו בעוה”ז שהוצרכו ליכבש, היינו שיעור שקדשו עולי מצרים ועולי בבל, אבל מ”ש ופרצת וגו’ שזוהי נחלה בלי מצרים כמ”ש בשבת קי”ט, היינו לעתיד לבוא, דהנה עיקר גבולות א”י היה הרבה מאוד יותר ממה שכבשו עולי מצרים ועולי בבל, כמ”ש ושתי את גבולך וגו’, וכמ”ש רז”ל בספרי ובמכילתא דרשב”י פ’ בא דלעתיד לבוא ירשו גם את ארץ ג’ עממין קיני קניזי וקדמוני, וזהו נחלה בלי מצרים שנאמר לו בפעם הב’ ופרצת.

וע”ע רש”י בפ’ ויחי בפסוק ברכות אביך גברו על ברכות הורי.

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא חשש עשו מצערו של אביו כששלח את בנו להרוג את יעקב, דהרי לעיל (כ”ט י”א) כתיב יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב ופרש”י שלא אצער את אבא.

תשובה מה שלא שייך לתרץ בזה דעיקר חששו היה שאביו יכעס עליו שהוא הרגו, ולכך שלח את בנו, חדא דלישנא דרש”י שם לא משמע אלא דבאמת היה אכפת ליה מצערו של אביו, ועוד דבתנחומא נזכר שהוא עצמו רדף אחר יעקב להרגו במערה, אלא נראה דיצחק היה סומא ועשו לא חשש שישים יצחק לבו למיתתו של יעקב אלא בעוד שיעקב בן בית, וביום א’ יעלם, משא”כ אם אינו בבית יש לתלות שלא ישים יצחק לבו לכך ולא ידע מזה לעולם.

ד) בהא דכתיב (ל”א כ”ו כ”ז) ויאמר לבן ליעקב מה עשית ותגנוב את לבבי וגו’, למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי, ופרש”י גנבת את דעתי, והקשה כת”ר מ”ט לא פי’ כן ברישא, לא הבנתי הקו’ דהא ברישא מפרש קרא שהיה זה גניבת לב, היינו גניבת דעת.

ה) ומה שהק’ ממ”ש הריטב”א חולין צ”ד א’ דלא אשכחן בתורה ל’ גניבה סתם שתהא הכונה גניבת דעת, אלא רק כשנזכר גניבת לב, וק’ מדברי רש”י כאן.

תשובה איני יודע אם יש הכרח דהריטב”א מפרש כפרש”י, ואדרבה לפירושו ניחא טפי מה שכפל ב’ גניבות, דהראשון היה גניבת לב והשני היה גניבה ממש, היינו גניבת התרפים או הבנות או הרכוש [כמ”ש ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, היינו שראו זאת כגניבה].

ועוי”ל דכאן הרישא דקאמר ותגנוב את לבבי מפרש לסיפא, ולא קאמר הריטב”א דלא אשכחן אלא היכא דכתיב סתמא לגמרי.

ו) בחולין צ”א ב’ אמר הקב”ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש, וצ”ב באברהם כשהלך להר המוריה ויצחק שהלך שם לשוח בשדה, מ”ט בדידהו לא נאמר כן.

תשובה עיקר הקפידא כאן נראה משום שרק נפגש בזה בדרכו, ולכך הוחלט מן השמים לעכבו עוד, משא”כ אברהם ויצחק שהלכו בדעת לשם, וקבעו את המקום יותר לא הוצרכו לעיכוב שיתעכבו שם.

והנה מה שנזכר על יעקב בשלב זה הוא שידע שהוא מקום שנתפללו שם אבותיו, אבל עדיין לא ידע ש’אכן יש ה’ במקום הזה’, וכדמסיים ‘ואנכי לא ידעתי’, ולכך משמים רצו לעכבו.

ז) כתיב (כ”ח ט”ז) אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי, ופרש”י, שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה, והקשה הגר”ז ברלין [ר”מ דגאון יעקב] דהרי כך היה רצון ה’ שיישן שם כנ”ל בתשובה לפנ”ז.

תשובה מ”מ לא היה לו לזלזל בכבוד המקום, וגם הוא לא ידע מכך, ומה ששקעה לו השמש תחילה זה כבר היה אתמול ולא ידע עדיין.

ח) מה שהקשה הגר”א כץ נ”י מ”ט נזכר גבי ראובן ראיה כי ראה ה’ בעניי, וגבי שמעון שמיעה כי שמע ה’ כי שנואה אנכי.

תשובה לא הבנתי הקו’ דבאשה אחת קיימינן, שקראה את בניה גם על שם ראייה וגם ע”ש שמיעה, ומה שהקדימה ראיה לשמיעה אפשר שעיקר מידת ה’ בראיה יותר מבשמיעה, כמ”ש עיני ה’ המה משוטטים בכל הארץ, וכתיב ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי וגו’, חזינן דעיקר הנהגת הקב”ה ע”י מידת ראייה יותר מבשמיעה.

ואם כוונת כת”ר להקשות מ”ט גבי עוני נזכר ראיה וגבי שנאה נזכר שמיעה, כנראה ששנאה הוא דבר המתפרסם מפה אל פה, משא”כ עוני, ומאידך עוני הוא דבר שבחזותו אין נסתר כ”כ, משא”כ שנאה הוא דבר הנסתר פעמים רבות, ולכך מנהגו של עולם מצוי שהכרת השנאה תהא ע”י שמיעה והכרת העוני תהא ע”י ראיה.

ט) מה שהקשה הגר”א שפירא [ר”מ דבאר יעקב] מ”ט פעמים מתרגם אונקלוס שפחה ‘לחינתא’, ופעמים מתרגם ‘אמתא’, והביא בזה כמה דוגמאות, נ”ל הכלל בזה הוא דכל היכא שנזכר מצד מה שהיא שפחה, כגון שהיא שפחה של פלוני, אז נזכר ל’ אמתא, וכמו בלהה שפחתו (כ”ט כ”ט), וכמו אמתי בלהה (ל’ ג’), וכמו שפחת זלפה (שם פס’ ט’ י’ י”ב), או גבי שפחה גמורה כמו הגר (בכל פרק ט”ז), משא”כ היכא שאין הכונה למה שהיו בלהה וזילפה שפחות, אלא רק מצד הם בעצמם שזהו שם הכינוי שלהן, בכל כה”ג נקט לישנא מעליא ‘לחינתא’ דהיינו פילגש, כיון שהיו פילגשים אחר הנישואין, דכאן לא נצרך לאשמעינן מידי על מה שמעיקרן היו שפחות.

י) בסוף מו”ק כ”ח א’ אמרינן בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, וקשה לפ”ז מ”ט אמרה רחל על לאה אלולא שצדקה ממני לא זכתה לבנים.

תשובה אפשר דהוה קים לה שמזלותיהן שוין, וא”כ ע”כ שזהו מצד מעשיה הטובים, שבישראל יכולין לעקור המזל.

ואפשר עוד דמזלא היינו מזל הבעל, וכמו באמת גבי עובדי דמייתי במו”ק שם ובשבת קנ”ו א’, וא”כ כאן הרי היו נשואות לאדם אחד.

יא) מה שהקשה עוד מהו ההדגש במ”ש (בראשית ל’ א’) כי לא ילדה ‘ליעקב’, דסגי במ”ש כי לא ילדה.

תשובה נראה דטובא הוה אכפת לה, דאם היתה יולדת בן גרידא לא היה מועיל לה, דהאמהות היו מחזרות להרבות שבטים, ורק מיעקב היו יכולות לזה.

וגם יעויין באג”ק של הסטייפלר, דעיקר תקות האשה בעולמה הוא שיהא לה בעל האוהב אותה, ובל”ז הרי הן ממש כאלמנות חיות, ובודאי האמהות לא גרע טבען מטבע שאר הנשים בזה, וכמ”ש הפעם ילוה אישי אלי, הפעם יזבלני אישי, כי שכור שכרתיך, וגם כאן רצתה דוקא מיעקב כנ”ל.

יג) מה שהק’ עמ”ש רש”י (כ”ט ל”ד) הפעם ילוה אישי אלי שהאמהות נביאות היו, מ”ט לא פירש כן כבר לעיל גבי ראו מה בין בני לבין בן חמי.

תשובה אין דרך רש”י להוסיף הקדמות והערות ע”ד המקרא, אלא רק לפרש דבור דבור על אפניו, כמ”ש הוא בפ’ בראשית, ולכך לא היה מה להוסיף בפי’ המקרא אם היה מוסיף זה שם, דאדרבה בפסוק שם נזכר טעם אחר, ורק כאן מבאר עי”ז יותר את הכתוב, ופשוט.

{בס”ד מוצש”ק לסדר נח תשע”}

מה שכתב כת”ר להקשות ע”ד התוס’ גיטין ז’ א’ ד”ה עטרות חתנים – פירש בקונטרס עטרה ממש ואין נראה דאמר עלה בפ”ב דסוטה (דף מט:) לא שנו אלא של ורד ושל הדס אבל של קנים ושל חילת מותר ואין דרך לעשות עטרה משל קנים אלא עטרות שעושים כעין כיפה ובראש כל אדם דקאמר לאו דווקא בראש ממש אלא למעלה מראש ובמס’ מדות (ספ”ג דף לו.

) דתנן העטרות שבחלונות פירשו נמי הגאונים כעין כיפות מוזהבות שעושין בחלונות ולא הויא כלילא דדהבא כההיא דבמה אשה (שבת דף נט:) דקאמר נפוק כמה כלילי בנהרדעא ודווקא לחתנים אסרו דומיא דעטרות כלות דמפרש בסוטה (דף מט:) דהיא עיר של זהב ובפרק במה אשה (דף נז.

) אמר לא תצא אשה בעיר של זהב מכלל דבחול שרי אלא דוקא חתנים וכלות אסרו משום שמחה יתירה כדאמרי’ התם נמי (ב”ב ס:) זה אפר מקלה שבראש חתנים עכ”ל.

וקשה למ”ש בביהגר”א אה”ע נ”ה סק”ט דזהו החופה דידן דא”כ יהא אסור לעשות חופה דידן.

תשובה – הנה באמת כ”כ כבר במהרש”ל שם על התוס’ נ”ב פי’ שיושב בה החתן ע”כ, אכן אפשר דהמהרש”ל ס”ל שהוא כעין מושב פרטי עבור החתן ולא חופה שלמה דידן.

אכן ראיתי בשו”ת מנחת יצחק שדן בכל מאי דשייך בביהגר”א הזה, ולכן יש להביא כאן לשונו, וז”ל (ח”ה סי’ ל’ ס”ק י”א, י”ב, י”ג וי”ד), ועוד יש דברים בגו, לאסור כל שינוי ממנהג שלנו בחופה, בהקדם דחופה בסדינים מקורו טהור בדברי הירושלמי, דהנה (במס’ סוטה מ”ט ע”ב) איתא, תנא אף על חופת חתנים גזרו, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, תניא נמי הכי (תוספתא פט”ו), אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבית, אבל עושה פפירות ותולה בה כל מה שירצה עכ”ל, ובירושלמי (שם פ”ט הט”ו) איתא, נפלה עטרת ראשינו (איכה ה’), אלו הן עטרות חתנים זו זהורית המוזהבית וכו’, אלו הן חופת חתנים סדינים מצוירים וסהרוני זהב תלוים בהם, תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהם כל מין שירצה עכ”ל, (ודברי הירושלמי אלו מובאים בדברי העיטור שם, במש”כ, ובירושלמי בסוכה אלו הן חופת חתנים סדינים המצוירים וכו’ עיין שם, אך יש ט”ס וצ”ל ובירושלמי בסוטה וכו’, כמ”ש בביאור הגר”א (שם א”ע סי’ נ”ה ס”ק ט’) עיין שם), וסיים בביאור הגר”א שם, בזה”ל, אבל מ”מ עשיית החופה הוא בסדינים וכו’, כמין כיפה הנ”ל בירושלמי, וזה ג”כ חופה שלנו, לפי שאצלנו אף הוא לאחר נשואין דרים בבית אביה, לפיכך מוציאה האב מרשותה לחצר בית הכנסת, ושם קובעין החופה בסדינים וכו’ עכ”ל, הרי דחופה שלנו בסדינים, יסודו בקודש בדברי הירושלמי הנ”ל.

וכיון שבאנו לזה, שוב שייך בזה כל הדינים דגזרו בזמן הזה בחופת חתנים המבואר בש”ס בבלי וירושלמי שם, וביותר, לפי מה שמשוה בביאור הגר”א שם (בתחילת דבריו) את דברי הש”ס בבלי וירושלמי הנ”ל, דבבבלי איתא, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבית, ובירושלמי איתא כן בעטרות חתנים, זו זהורית המוזהבית כנ”ל, וכתב ע”ז הגר”א, דמ”מ חד ענינא הוא, וציין לדברי רש”י (סוטה מ”ט ע”ב ד”ה זהורית), ותוס’ גיטין (ז’ ע”א ד”ה עטרות), ורצונו לומר, דרש”י כתב שם שמעמידין אותה כעין כיפה, והתוס’ כתבו דעטרות עושין כעין כיפה, ובראש כל אדם לאו דוקא עיין שם, וא”כ הכל חד ענינא, וכתב הגר”א והוא חופה שלנו עיין שם, אם כן, אף מה שאיתא שם שגזרו בעטרות חתנים שייך בחופה שלנו.

והנה מה דנוגע למה דגזרו בעטרות חתנים, מבואר הכל בדברי הטור (או”ח סי’ תק”ס) בשם הרמב”ן והרמב”ם, ובש”ע (שם סעי’ ד’) ונו”כ שם, אמנם י”ל כיון דחופה שלנו נעשה להחתן והכלה יחד, יש לזה דין עטרות כלות, שהקילו יותר בעטרות כלות כמבואר שם, ומ”מ כמה דברים החמירו גם בעטרות כלות, וכבר דחקו בפמ”ג וא”ר שם, במה שמקילים כהיום באיזה דברים בכלות, ועי’ מ”ב שם, ומ”מ בודאי אין להקל יותר ממה שראינו וקבלנו מאבותינו ורבותינו ונהגו כן בדורות שלפנינו, אבל בשינוי חוץ מזה, נכנסנו לפרצה דחוקה, שיש לחוש להעברת הגבול שגזרו ואסרו בזמן הזה.

ובהצטרף כל הנ”ל, יש בזה עוד איסור רבה בביטול המנהג, ממ”נ, או משום ההלכה דיריעה הוי לעיכובא מטעמים הנ”ל, או אף אם יש עוד מקום לטעון בזה, אז קולתו חומרו, דכיון דכבר קיבלו אבותינו עליהם דיריעה דוקא, לצאת שיטות הנ”ל, הרי הוי גדר לדבר תורה, מצוה או איסור, ויש בזה משום נדר, ואין לו התרה, וכמבואר בפר”ח שם באריכות, וכמ”ש כה”ג בתש’ חת”ס (חי”ד סי’ ק”ז), עפי”ד המג”א (או”ח סי’ תקנ”א סק”ז), ושם (בח”ס או”ח סי’ קכ”ב) הוסיף, דאין להתיר מנהג ראשונים, אף שלא נתפשט, דאדרבה, עלינו להוסיף גדרים וסייגים, כי הדור פרוץ במילואו בעוה”ר, ומכש”כ בזה, שנעשה בגזירת עירין פתגמין ומאמר קדישין ת”ח, ומנהג שנתפשט בעיר ומדינה, ומכ”ש לבניהם, דאין להם היתר בשום אופן עיין שם, (ולפי מש”כ הח”ס שם להוכיח מדברי הש”ס ורש”י (מכות דף כ”ב ע”ב), דאין התרה לבנים, בנדר שבא להם ע”י האבות, ואין סתירה לזה מירושלמי (פסחים) שם, דמיירי במנהג בטעות, ועפי”ד המהרי”ק (שורש קמ”ד) שהביא הפר”ח שם ע”ש, מיושב הערת המנ”ח בקובץ מנחה (מצוה שס”ח) על המל”מ (פ”ב מהל’ נזירות הי”ג) ע”ש), ובנידון דידן, כלהו איתניהו בה, דנתיסד ע”פ גזירת עירין פתגמין, גדולי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כנ”ל, ומשום גדר לדבר תורה, וגם נתפשט, לא רק בעיר או מדינה, אלא בכל העולם, וא”כ מאן ספין ומאן חשוב ומאן רקיע למעקר תקנתא דא ח”ו עכ”ל המנח”י.

ואיני יודע אם כל דבריו מוכרחין ולא זכיתי לראותן כעת בעיון הראוי, אכן ז”ל הירושלמי שם, אילו הן חופות חתנים סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם תני אבל עושה הוא אפיפיירות ותולה בהן כל מין שירצה ע”כ, ופי הר”מ בפ”ו דכלאים מ”ג, אפיפירות, הם השבכות שעושים מן הקנים ומן הזמורות כדי שיתפשט עליהם העריס, וכעי”ז כתב בפי”ז דכלים.

וברא”ש כלאים שם בנין של עצים מסודרים כמין סכך שתי וערב.

ואפשר שלא כל מיני החופות נכללו בזה והגר”א כונתו רק שבצורה זו ישנה חופה (ועיין במאמרו של הגרב”ש המבורגר ב’בית חופה’), ושמא האיסור לדעת הגר”א הוא אם עושה לזה בצורה מסוימת כעין כיפה, ולזה נקראת עטרה, ובדוחק עוד שייך לומר דלהגר”א אנן עבדי’ כדעת רש”י [ולפ”ז התוס’ ביומא י”ג ב’ פליגי על התוס’ בגיטין], אכן העיקר נראה כמ”ש.

{כ”ז לא כתבתי בעיון הראוי כלל ואין לסמוך על הדברים.

}