קובץ ציצית

יש”כ על מאמרו בענין הטעמים לשלילת זיהוי התכלת הנפוצה כהיום, אקצר בנידון זה מאחר שכבר נכתב בו הרבה, ומ”מ פטור בלא כלום א”א.

הנלענ”ד כתבתי כבר בכמ”ק בשו”ת עם סגולה ושו”ת שכיחא דבתכלת האידנא יש מידי הרבה סיבות המצטרפות זל”ז היוצרים מצב של פטור גמור מלבישת ציצית זו להלכה וכמו שאבאר להלן בסמוך שוב, וכעין מ”ש הגריש”א והגרנ”ק, וזה למרות שהדעת נוטה שיש קשר בין מיני הפורפורא לתכלת שבתורה לדרוש ולקבל שכר.

לגוף מש”כ שהלשון התכלת נגנז לא משמע שהיא גזירת המלכות לענ”ד אדרבה לו יצוייר שהיה על ידי גזירת המלכות א”כ שפיר אפשר להבין ששינו בלשונם ולא נקטו במפורש את הענין מפני יראת המלכות, וכמו שהבאתי בביאורי לפסיקתא רבתי (פרשה כא עמ’ תה ד”ה אם יאמר) ולמדה”ג (פרשת תולדות עמ’ צ) ועוד, כמה מקומות שמצינו בחז”ל שדברו כנגד הנוצרים ודברו בלשון רמז בכיסוי טפחיים מפני היראה ומפני דרכי שלום, וגם הגמ’ בסנהדרין יב הידועה בזה לא לחינם נקטו בלשון רמז (ואם אנו מפרשים באופן אחר מפירושים אחרים אין זה שהחכמנו מהם דגם הם אפשר שהיו מפרשים כן אם היו רואים הגזירות והחוקים ומה שרומי הי’ קורא עצמו נשר, ועי’ רמ”א חו”מ סי’ כה), ובראשונים ובאחרונים מצינו זה לרוב מספור ועי’ בהקדמת הערוך השלחן לספרו (בדפו”ח נשמט), וק”ל.

ולענ”ד איני רואה מניעה לבאר שהגניזה היתה באופן טבעי, ואדרבה מאחר דרוב דברים בעוה”ז עושה הקב”ה בדרך הטבע (דזה החילוק בין טבע לנס) אם אזלינן בתר רובא יש בזה ניחותא ועדיפות קצת.

ואף אם היו מוקדי צביעה שנשארו גם אחרי גזירות המלכות מ”מ מאחר שעיקר מוקדי הצביעה בעולם של יצוא פורפורא נגוזו נגרם המצב להפסק השימוש העולמי במינים אלו.

ומ”מ לגוף הלבישה יש די ספקות כדי לפטור הלבישה לכתחילה דאין ידוע מה הגוון דיש בזה הרבה שיטות ואין ידוע רמת הגוון דגם בזה יש הרבה שיטות ואין ידוע אופן הצביעה ואין ידוע כמה חוטי ציצית, ואין ידוע מה מתוך כל הנ”ל מעכב (ומקיימים בו רק לבן) ומה אין מעכב, וכל הלבישה היא ספק אם היא חובה או מצוה מן המובחר, ולפי מה שנתבאר בתשובה אחרת דלהדעות שאינה חובה אלא רק מצוה מן המובחר יש לזה גדרים אחרים במקום צורך גדול והפסד מרובה, ומלבד זה כל הזיהוי כולו עדיין לא נתברר כל הצורך, וגם אם נקבל שהוא פורפורא, מ”מ פורפורא הוא שם כולל למיני צובעים של חלזון שבים וזה לבד טעם לומר שהתכלת הוא פורפורא מכיון שהוא נצבע מחלזון שבים המוגדר ע”פ לשונם כפורפורא, אך אין ידוע לנו המין המסויים שבו צבעו.

(וגם אין ידוע אם המין שצבעו בו תכלת קיים היום דהיינו שאין ידוע אם נכחד או לא, וכידוע שאף לתכלת שצובעים היום אין מספיק החלזונות שבא”י וצריכים להביא ממרחק וא”כ בודאי שנכחד לכה”פ באופן חלקי, וכמדומה שראיתי בעבר שיש עשרות מינים של פורפורא ובגמ’ משמע דיש מין אחד המסויים שהיו משתמשין בו לתכלת של ציצית, וצל”ע לגבי עשרות המינים הנ”ל מה מייחד כל מין, דבגדרי הלכה לא כל שינוי נחשב מין בפני עצמו, ומצד שני כאן שנאמרו סימנים אפשר שנאמרו דוקא כסימני עופות שנאמרו מפי חכמים לייחד את המין, ומ”מ אם יתברר שכל הררי הקונכיות שנמצאו הם רק ממינים מסויימים יש לזה משקל ברמה מסויימת אם נימא דסתם תכלת של המקראות תמיד הכונה לאותו מין).

וגם שיש מצטטים מאמר שיש די ראיות בתכלת להתיר עגונות, נלענ”ד דהדברים הוצאו ממשמעותם הפשוטה, דגם לטעמייהו יש לכל היותר ראיות המסתברות דחכמי או”ה היונים שדברו על הפורפורא הכירו במיני הפורפורא את החלזון של תכלת בין מיני החלזונות העומדים תחת השם הכולל פורפורא, אבל יש הרבה דברים הצריכים בירור, ולדוגמא בעלמא מתוך כל הנ”ל הנה במנין החוטים איך אפשר להתיר עגונה על סמך הדעה דיש ב’ חוטי תכלת כנגד דעת הגר”א לכאורה וכנגד כמה מדרשים דמשמע מהם חוט אחד, ומאידך איך אפשר להתיר עגונה כנגד רוב ככל הראשונים והאחרונים דס”ל ב’ חוטין ובעלמא אין פוסקין כהראב”ד נגד התוס’ והרא”ש והשו”ע (בדין גרדומין) ולמה כאן נפסוק, ולכן גם אם נימא דיש ראיות מוחלטות על פרט בתיאוריית הזיהוי, עדיין יש כמה דברים לדון לענין לבישת הציצית להלכה (ומ”מ הלובש אין מזניחין אותו מאחר דעכ”פ בחלק מההכרעות אכן יש סבירות ברמה מסויימת שהכריעו כדעה שאפשר לסמוך עליה).

ויש להוסיף דכידוע שיש ריבוי קושיות על זיהוי המין אף שאפשר לדחוק ואף שיש מקום לטעון דיש ראיות כנגד הקושיות ושבקינהו לקושיות דדחקי אנפשייהו כנגד הראיות, וגם על חלק מהקושיות אפשר לטעון שיש ראשונים שסברו להיפך, דהרבה מהנידונים תלויים במחלוקות ראשונים, מ”מ כל ריבוי הקושיות חזו לאצטרופי לכל הספקות הנ”ל, דהרי אם חלק מהקושיות מוטעות וחלקן נכונות ואפי’ אם רק קושיא אחת נכונה כל הבנין נפל, וכדי לקיים את הזיהוי צריך לומר שכל הקושיות כולן מוטעות ללא יוצא מן הכלל, ומה שאפשר לומר ודאי שיש כאן לכה”פ עוד צירוף דחזי לאצטרופי לכל יתר הספקות דלעיל.

ובעיקר המאמר שהזכרנו שאמר חכ”א דיש די ראיות בזיהוי התכלת כדי להתיר עגונה יש להעיר דגם אם כנים הדברים מ”מ גם פסק של חכם מובהק ומופלג בדורו הוא ג”כ די כדי להתיר עגונה שהרי סברא שחידשו מדנפשייהו הרמב”ן והרשב”א ותוס’ ורא”ש ושאר פוסקים יש בו כדי להתיר עגונות גם בזמנינו ומעשים שבכל יום שכ”ה, וגם סברא שכתבו הב”ש והח”מ וכן הגריש”א והגרנ”ק דאטו קטלי קניא באגמא אנן, ואדרבה בעלמא דרך הוא שאחר המו”מ החכמים מכריעים.

*

השלמות ומכתבים

יש”כ על הערתו וכו’, המכתב שכתבתי שע”ז הגיב כת”ר הוא תמצית מה שכתבתי ביתר הרחבה בשו”ת עם סגולה ח”א מהדו”ק (ובשו”ת עם סגולה שבאוצה”ח השמטתי התשובה הנ”ל, וישנו רק בעם סגולה הנדפס) ובתשובה אחרת שנדפסה בשו”ת שכיחא ד”ה האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת, ועוד מאמרים כתבתי בנידון זה.

עיקר הטעם לפטור לענ”ד הוא מחמת דברים מסויימים שאכן לא התבררו כל הצורך לכל הדעות, היוצרים ספק ספקא ומהווים מכח זה פטור הלכתי, לכה”פ ליישב הנהגת רבוותא וק”ק דבכל אתר ואתר שלא הטילו תכלת בציציותיהם מטעמי הלכה אף שרבים מהם לקחו צד שיש כאן זיהוי.

והענין הוא שאחר שיש יותר מספק אחד מהספקות השייכים להטלת התכלת בפועל (כגון בפלוגתת הראשונים במנין החוטים ובפלוגתת הראשונים אם הוא חובה או רשות, ונספח לזה זיהוי המין שנחלקו בזה טובא באי בהמ”ד, ואמנם הדברים מוחלטים לכל דעה לב’ הצדדים, אבל ההוכחות מב’ הצדדים הם דברים שיש לדון בהם ולדבר בהם, והוא נושא מסועף בפני עצמו), ממילא כבר אין זה כבר מוגדר ספק דאורייתא אלא ספק ספקא דאורייתא.

וכל שאר הצדדים שהזכרתי ושלא הזכרתי הם חזו לאצטרופי בלבד ואף מהם שקלושים טובא.

וכבר אמרתי בהזדמנויות דלענ”ד גם מדרך הטבע כשמתעוררות כמה ספקות ושאלות שכל אחת מהן נידון בפני עצמו ולומר שכל ההכרעות בכל השאלות נוטות ומוכרעות למסקנא אחת הוא דבר הנמנע בד”כ בדרך הטבע, דמטבע הדברים אף בסוגיות שיש ראיות לכאן ולכאן או ויכוח בין שני מופלגים שכל אחד מביא בידו חבילות של תשובות, בד”כ ההסתברות היא שיש צדדים לכאן ולכאן (לפעמים פלוגתא ולפעמים חילוק בין אופנים ומצבים וכיו”ב).

ומ”מ בודאי שהלובש אין מזניחין אותו מאחר שיש הסתברויות לחלק מהצדדים, כמ”ש בפנים ושכמ”ה.

ולגוף הנידון שיש תירוצים על קושיות אם יש לסמוך ע”ז בבירור לומר שאין צד אחר, לענ”ד אין לדמות פירוקי דבש”ס לפירוקי דידן למימר דכל פירוקי דידן נחשבים שאין בהם ספק ולומר דכמו שפירוקים שלהם הם אמת כך פירוקי דידן, אין לומר כן, דהא אדרבה פירוקים שבש”ס יש להם כמה טעמים חוץ מהטעם שנכתב בגמ’ עצמה וכידוע מהגר”א גבי גילוי משקין שיש הרבה טעמים שלא נזכרו להדיא (יעוי’ בס’ הגאון מה שהביא בזה), וגם אם נתבטל הטעם לא נתבטלה התקנה.

ותדע דקבלת הגאונים (ר”ח ב”ק לז ע”א ועוד) דאם תמצי לומר הוא הלכה, וכן היכא דהוו אמוראי אליבא דחד תנא קבלת הגאונים דכך הלכה (עי’ בתוס’ דסוכה בענין הפכן על צידיהן ועוד), וכן הלשון דכולי עלמא וכיו”ב הוא הלכה (עי’ בתוס’ בפ”ק דב”ק בסוגי’ דרב אסי ובתוס’ דקידושין בסוגי’ דדבר שלא בא לעולם ועוד), וכן בלשונות איכא דאמרי (עי’ תוס’ פ”ק דע”ז ז ע”א), ומבואר מזה דיש דברים שנזכרו בגמ’ בלא טעם והטעם כמוס עם בעלי הגמ’ וכך הלכה, ועוד דהתלמוד קבלוהו כל תפוצות ישראל בכל מקומות מושבותיהם כמ”ש הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה ולכן הכרעות התלמוד הם מסקנות, כדאמרי’ בב”מ פו ע”א רב אשי ורבינא סוף הוראה, ופרש”י הקושיות והתירוצים שלפניהם.

ועם כל זה אמרי’ בע”ז ל ע”א פירוקא לסכנתא, ופרש”י לדבר שיש בו סכנה אתה בא לתרץ ולסתור ראיות שאנו מביאין ואנן נסמוך אהני שינויי דליתו אלא ודאי ל”ש הכי ול”ש הכי וכו’, (ומכח זה פסק הרמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנה יש להחמיר בספקות יותר), ועי’ בשד”ח מ”ש בשם האחרונים גבי אין עונשין מן הדין, ויעוי’ ב”ב קלה ע”א ולאו מי לא שנינהו כאן למפרע וכאן להבא ואשנויי ניקום ולסמוך וכו’, וכעי”ז נזכר הלשון בראשונים ובפוסקים בהרבה מקומות דאשינויי לא ניקום ונסמוך או דאשינויי דחיקי לא ניקום ונסמוך.

ותירוצים ואוקימתות שבגמ’ הכל אמת וכדאמרי’ במגילה יט ע”ב שהראהו הקב”ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים עי”ש בפרש”י (ועי’ בפרש”י ברכות ה ע”א), אבל פירוקי דידן הכל לפי הענין וא”א לומר דכל פירוקי דידן הם בחזקת ודאי, וכמ”ש הרמב”ן עה”פ דלא תסור דיש פנים לכל דבר, אלא לכל היותר יש לנהוג כהמסתבר כמ”ש הטור בהל’ דיינים בשם הרמב”ם וכמ”ש הרא”ש ממשפט שלמה, דאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות כמ”ש בפ”ק דסנהדרין מדכתיב ועמכם בדבר המשפט, אבל כשיש הסתברויות הפוכות וסותרות שוב יש לדון בכל אופן לפי הענין.

*

לכבוד הגאון כמוהר”ר שליט”א

עברתי בין בתרי הערותיו והנאני, ואמנם בשנים האחרונות גדרתי עצמי קצת מלהשקיע עצמי לרשום בעניינים אלו מאחר ואין סוף למאמרים שנכתבו בזה, וכמעט שאין שאלה או נידון שא”א למצוא כמה מאמרים שכתבו עליהם כמה צדדים וצידי צדדים, ומ”מ לגודל חביבותו וחביבות ד”ת שכתב (והרבה פנינים יקרים ראיתי בדבריו והנאני, כמו ביאורו על הסממיות בספרי דהכונה לאדום כמ”ש רז”ל דשממית היינו אדום), אמרתי אכתוב כמה עלים העולים במחשבה תוך כדי עיון בדברים:
א) מש”כ ולכן לו”ד וכו’ ולפ”ז ניחא וכו’, א”ה וכן מבואר בתוס’ פ”ג דסוכה דהירושלמי חולק על הבבלי וסובר שהוא ירוק (ירוק בלשונינו) ודלא כהגר”א.

ב) מש”כ בדעת הירושלמי דהכונה שהוא ירוק כחול ולא ירוק ממש כעשבים, ע”ע רש”י סוטה יז ע”א דגם בדעת הבבלי כ’ אינו דומה אלא דומה לדומה רק דשם התחלת הדמיון לים, ובירושלמי שהתחילו בעשבים שדומים לים ע”כ שיותר דומה לעשבים מאשר לים.

ג) מש”כ דהירושלמי מודה שאם הוא דומה לרקיע יותר מלעשבים הוא כשר, אינו מוכרח דאפשר שסברו שמשמעות לה”ק דתכלת אינה כן או שיש טעמים אחרים למה לא יהיה כחול ממש או ששום טעם יש שצריך שיהיה דומה לים ג”כ, וגם בתוס’ ריהטא דמילתא שלא סברו כן, ומ”מ מסתמא שהלכה כהבבלי בזה כמו ברוב דיני התורה.

ד) מש”כ דממה שלא פירשו גוון מדוייק ש”מ שאינו מעכב, הנה לפרש”י בסוטה שם נמצא דפירשו גוון מדוייק וכן בזוהר פירשו גוון מדוייק בכ”מ, ובכמה ראשונים ואחרונים נזכרו ג”כ הגדרות הגוון כמו שהובא בלולאות תכלת, ודוחק לומר שיש כאן מחלוקת, אלא דלא היה מצוי כ”כ הצביעה במקום תלמוד הבבלי, כדמשמע בסנהדרין יב ומנחות מב שהיו רק מביאים לשם תכלת, ולכן נבוכדנצר הוצרך להשתמש באנשי צור בשבת כו, וגם לפי הצד שהוא פורפורא כמדומה שלא היה מרכז פורפורא בבבל, ולא עסקו בסוגיות זרעים וטהרות שלא נגעו להם כ”כ כדמוכח בברכות כ’ וכדמצינו שלא נסדר ע”ז תלמוד בבלי, וירושלמי סדרו זרעים שהיו נוהג בהם וטהרות לא, כיון שטהרות לא היה נוגע, ואף קדשים המשמעות הפשוטה שאין ירושלמי קדשים, ועי’ בהקדמה לירושלמי קדשים המזוייף מה שליקט שם, ומ”מ הבבלי שיש קדשים היינו משום ונשלמה פרים שפתינו שנאמר רק לענין קדשים.

ה) הראיה מהתוספתא התכלת אינה כשרה אלא מן החלזון לענ”ד אין בה הכרח גמור ומספיק לומר שלא היה עוד חלזון (גם אם נימא דהה”א הידיעה אינה ה”א הידיעה) דיש לומר דמדבר בחלזון הידוע אצל העוסקים בזה וליכא למטעי, (גם אם לא נצטרך להיכנס לנידון אם היה מפורסם באו”ה לצבוע כחול בחלזון אחר או לא), וכמו הרבה תיבות בלשונות הפוסקים והעם שיש להם הרבה משמעויות ואעפ”כ כאשר מדברים בנושא המסויים ברור על מה הכוונה וכמו שהבאתי לזה הרבה דוגמאות (ואפשר להביא עוד) בתשובתי על דל”ת של תפילין שהיה כינוי לקשר המרובע בהרבה מתפוצות ישראל בחו”ל.

ואין כוונתי שאין יותר ניחותא לומר כמ”ש כת”ר אלא רק דעדיין מקום הניחו לנו להתגדר בזה ולדון אם יש כבר ראיה גמורה או לא.

ויש להוסיף דפשטות הגמ’ חלזון זהו וכו’ משמע שהיה אחד, וכמו שרמז כת”ר בתחילת דבריו.

ויש להוסיף עוד דיש אחרונים שדייקו מלשונות הראשונים דהגדרת תכלת בלשה”ק הוא רק הצמר הנצבע מהחלזון ולא הגוון שהוא אינו נקרא תכלת בלשה”ק, ואם נקבל דבריהם אפשר להסכים שדחוק לומר שיש בזה כמה מינים (ואם נמצא עוד מין שהוא חלזון ג”כ יהיה כשר) שכולם כשרים אם נצליח להגיע לזה לגוון כחול.

ויש להוסיף דאם נימא דהוא מין המסויים אפשר להבין יותר טעם התורה שהקפידה על מין מסויים אבל אם נימא דהתורה רק הקפידה כעין דין שצריך שיבוא מבעל חי בעל קונכיה הוא מחודש קצת, ודברי התפא”י בזה תמוהין (וגם אם נלך בביאור התוספתא על היסוד של התפא”י הכשרות תהיה לכל כחול היוצא מן החי).

ויש להוסיף דיש חלזונות שאינם בים ולפי הלומדים בתוספתא שכל חלזון כשר א”כ אם נצליח להוציא כחול מחלזון דיבשה שוב יהיה כשר, וזה צריך ביאור יותר דמהיכא תיתי שהקונכיה היא זו המכשירה את התכלת, אבל לשאר מפרשים ניחא הכל.

ו) מש”כ דע’ שנה גוזמא ע”פ סוגי’ דתמיד ושאר דוכתי יש להוסיף עוד דבהרבה מקומות כתבו הראשונים על מנינים שנזכרו בגמ’ שהם גוזמא.

ז) מה שהקשה כת”ר על הסוברים שבפורפורא זו השתמשו בעבר לצביעת ארגמן בלבד דסוף סוף למה באמת לא השתמשו בזה לצביעת תכלת, הנה האמת דיש עוד טענות בזה לכאן ולכאן כמו שהרחיב כת”ר ושאר מחברים, אבל על גוף טענה זו יש ליישב (ועיקרי הענין ראיתי למחברים שכתבו בזו) דמאחר והחומר הסופי היוצא מתכלת זו הוא שווה לקלא אילן בתרכיב א”כ סברא הוא שלא טרחו בדבר להשקיע בזה, וצע”ק דלפי סברתם יוצא שהתכלת האמיתית אינה דומה ממש לקלא אילן, אבל בגמ’ במנחות מב ע”ב וב”ק סא ע”ב מוכח לא כן, נמצא דבלאו הכי קשה, וגם אין בידי הכלים לבדוק בין הצדדים בזה האמת ביד מי.

ח) בדברי הספרי על צבעונין וקלא אילן לענ”ד בא הספרי לכלול כל צבעונין שיימצאו שאפשר לזיף בהם גוון הדומה לתכלת מי פחות ומי יותר, (וגם אם לא נרשם בספרי האומות שהיה עוד צבע כחול אפשר שהיה ולא נרשם או שלא היה צבע המועיל ולכך לא היה בו שימוש רב), וכלל צבעונין לחוד וקלא אילן לחוד מכיון שקלא אילן היה מצוי ביותר שאף המומחים לא היו יכולין לגלות הזיוף בטביעות עין.

ט) לענ”ד אין להוכיח מהגמ’ במנחות שם שהקלא אילן קל וחלש בצבעו מן התכלת (והיא שי’ התפא”י), ואדרבה יעוי’ בתוס’ דזבחים צה ע”א דמשמע אפכא, אלא שהוא בדיקה ככל הבדיקות שבש”ס שלגבי החומרים הנזכרים שם יש חילוק בין תכלת לקלא אילן, וכמו בדיקת סממנים בזבחים שם וכמו בדיקת לובן ביצה בהניזקין וכמו בדיקת בשר במעשה דסליק וע”ז הדרך, ומ”מ אפשר שיש משמעות ברמב”ם דייחודיותו של התכלת שהוא צבע חזק.

י) לענין מנין החוטים בציצית יש עמדי מה לכתוב בזה מכמה שנים ואולי לכשיזדמן ארשום אי”ה.

*
קצת השלמות על תגובה אחרונה של כת”ר:

א) מה שתכלת היא מצוה מן המובחר הוא דבר שנתבאר בפוסקים רבים מאוד, ראשונים ואחרונים, ופלפלו בזה הרבה בסוגיות הש”ס ובדרשות המקראות שמשם יצא להם זה וכן מדעתם הרחבה והבנתם הפשוטה בביאור דין זה, כמו שהרחבתי במאמרי המורחב שציינתי לו, ובודאי שיש כאן שיטה חשובה מאוד שסברה כן.

ב) לגבי מה שכת”ר כתב שלא נזכר הגוון המדוייק של התכלת במשנה ומשמע שאין הגוון מעכב (דאחר שביארתי למה לא נזכרו בגמ’ חזר כת”ר והקשה למה לא נשנו במשנה), הנה בעצם כלל דיני ציצית ועוד הרבה דינים מעיקרי ההלכה לא נשנו במשנה כלל, הנני לציין מש”כ הרמב”ם בפה”מ בפ”ד דמנחות מ”ד ולא דברה המשנה בדיני הציצית והתפילין והברכות שחייבים לברך עליהם וכל הענינים התלויים בהם, וסיבת זה בעיני לפי שהיו הדברים האלה מפורסמים בזמן חיבור המשנה והיו ענינים ידועים ונהוגים ביד כל עכ”ל, ועי’ עוד בזה בחת”ס גיטין עח ותורת הנביאים למהר”צ חיות ושו”ת בית נפתלי סי’ כח (הובא בהרחבה במבוא למגילת אנטיוכוס מהדו’ כוונת הלב).

ג) לגבי המו”מ בענין הזיהוי כבר נכתבו א”ס ספרים ומאמרים לכאן ולכאן, וא”צ בזה לדידי ודכוותי, ולכן כל מה שאכתוב בזה מיותר מעיקרו, וכ”ש שכבר כתבתי בכמה הזדמנויות דעתי בזה, ומ”מ מאחר וזכיתי שכת”ר כבדני וכתב לי דעתו בנידון אכתוב עיקר הענין בזה לענ”ד.

דהנה מה שמוכח מספרי חכמי האומות בעיקר הוא שיש מיני צובעים מן החלזונות שבים שכולם נכללים תחת שם פורפורא, ולכן לפי המסתמן שחלזון של התכלת מבחינת ההגדרות והשמות של המדע באותה תקופה היה יכול להיות מוגדר כ”פורפורא” מכיון שהוא עונה לתנאי האחד והיחיד המקבע את השם הזה דהיינו צבע ממקור חלזוני ימי, אף אם לו יצוייר שהשימוש בו על ידיהם לא היה עיקרי ומרכזי (וזה עוד נושא בפני עצמו שיש צורך לדון בו ולהרחיב בו ואכה”מ לזה).

מאידך גיסא את כלל כל מיני הפורפורא המובאים בספריהם איננו יכולים לזהות בבירור, ואינו בהכרח שאנו מכירים את כל המינים שהיו להם (כפי שיש מינים אחרים של בעלי חיים שהיו לקדמונים ואינם מוכרים כיום), וכמות החלזונות בים המזרח התיכון כיום אינו מספיק לתעשיית צבע כמו שהיה בזמנם כך שבלאו הכי מראה שהרבה נכחד, ומאידך גיסא כמדומה שקראתי במאמר אחד שיש עשרות מיני פורפירא (אולי כחמישים), מלבד כמה מינים בודדים מסויימים ומיוחדים המפורסמים בקביעות במאמרים התורניים.

וכמדומה שראיתי בעבר באיזה מאמר מדעי (שאינו קשור לענין התכלת) דהפורפורא במקור משמש לשם אחר לגמרי והוא שם מושאל למיני הצבעונים הבאים מחלזונות.

ולכשתמצי לומר שהראיה העיקרית מספרי האומות וגם הרבה מהראיות המשנִיות הם הוכחה שהתכלת היה מוגדר בזמנם בשם פורפורא שזה כבר בלאו הכי פשוט לפי הגדרת פורפורא שהוא שם מושאל לכל דבר מסוג זה (וכמובן שלפעמים יזכירו הפורפורא ביחד עם מינים אחרים שנתייחדו לשם נפרד אבל בכלליות השם פורפורא כולל כל אלו).

ומאידך גיסא לא נמצא הכרח ברור לומר דחלזון התכלת הוא אחד מן המינים המוכרים לנו כיום, הן משום שרוב הלומדים הגמ’ שאינם מכירים הזיהוי לא הבינו את דברי הגמ’ כפי שמפרשים אותו המצדדים בזיהוי והן משום דיש משמעויות שונות בחז”ל שהשימוש בתכלת היה לא נפוץ כבר בזמנם והן מטעמים אחרים.

ואיני אומר לכת”ר שכל הראיה אינה קיימת כלל אבל מה שודאי אפשר לומר שכ”ז מסיר מחומר הקושי’, וכל אחד ייקח את הדברים לפי הבנתו ושיקול דעתו, ולא אכניס את ראשי בין ההרים (אין בדברי אלה התייחסות לממצאים הארכיאולוגים).

בתשובה אחרת הבאתי דברי הגראי”ל ועוד שהתירו דבר זה במקום צורך גדול שנצרך לעכשיו, ושם דנתי מצד כמה עניינים השייכים לזה כגון אמירת דברי תחינה במקום הטינופת ודיבור בבהכ”ס.

והעירוני מדברי הבה”ל סי’ תקפח ס”ב לגבי מצוה בבהכ”ס, ועי’ בפנים דברי הבה”ל בבירור דין זה שכן משמע במג”א שא”א לשמוע תקיעה בבית הכסא, ותמה הבה”ל ע”ז הרבה שלא מצינו דין זה בשום מקום, ואח”כ הביא שכן מבואר במטה אפרים, וכתב דשמא עצם מה שמכוון לצאת יד”ח המצוה חשיב כד”ת (וכעי”ז ציין בעמק ברכה סי’ יט שכן מבואר דעת האגור המובא ב”י סי’ מז, אבל זה לא שייך כאן) ושוב כתב וגם י”ל בפשיטות דבשעה שמקיים מצוה בפועל הוא עבודה ואין לעשות עבודת ד’ דרך בזיון דהוא בכלל ביזה מצוה עכ”ל, עי”ש שהשווה זה לנתינת מ”ר בשופר בר”ה לג שאסור ליתן מפני הכבוד.

והנה הבה”ל בתחילת דבריו בקושייתו ציין שבמצוה כגון ציצית מצינו שלא הוצרך לפשוט הציצית בבהכ”ס, ולא תירץ על זה במסקנתו, וכן הקשה במנחת שלמה ח”א סי’ א, ובאמת  לכאורה היה נראה שדין איסור בבהכ”ס הוא רק בדבר שבקדושה כגון תפילין וד”ת, ומצינו כמה יישובים באחרונים לבאר למה גבי תקיעת שופר מצינו שהחמירו בזה.

ולכאורה היה מקום לתרץ דמציצית אין ראיה כיון שאינו עושה מעשה מצוה ולא חשיב ביזיון אלא בקום ועשה, אולם מצינו בסוגיות דלבישה חשיב מעשה גם כשאינו עושה דבר (עי’ תוס’ יבמות צ ע”ב ותוס’ שבועות ל ע”ב), ועדיין יש ליישב דאי”ז תליא בגדרי מעשה אלא מה שאינו עסוק בפעולת המצוה בזמן שהותו בבהכ”ס.

ושו”ר שכעי”ז תי’ בחוט שני ר”ה עמ’ פה דבציצית מצד כוונה כבר כיוון בתחילת הלבישה ומצד כבוד המצוה כבר סיים המעשה בזמן הלבישה, וכעי”ז כתב הגרח”ק בדעת נוטה סי’ קטז דבציצית כבר כיון בתחילת היום (ובהערה שם העיר דטעם זה לא סגי לענין מי שפשט הציצית בבית המרחץ וחוזר ולובשו ועי’ להלן עוד תירוצים בדעת נוטה), וכעי”ז בדעת נוטה ח”א סי’ מד שדברי הבה”ל רק במצוה שיש בה מעשה.

וכמו”כ אפשר לתרץ דבציצית יש כבוד הבריות כמבואר במשנ”ב סי’ יג וי”ל דבמקום כבוד הבריות אפשר דלא אמרו דין זה כדמצינו כמה דינים שלא נאמרו כבוד הבריות, ולפשוט בזמן שהוא בבהכ”ס אפשר שאין רווח כ”כ אחר שכבר נכנס בזה.

עוד יתכן ליישב באופן שלישי דלגבי ציצית מאחר שעיקר מעשה קיום מצוות הציצית הוא לבישת בגד ולא הטלת הציצית א”כ מה שלובש הבגד חשיב כלבישת בגד, ואף דהאידנא כל לבישת הבגד הוא בשביל הציצית כמ”ש הט”ז מ”מ לא שנא.

ובמשנה אחרונה על המשנ”ב שם בסי’ תקפח וכן בהל’ ק”ש בסי’ פה הביא ליקוט מדברי האחרונים בנידון זה ואביא תמצית דבריו.

המנח”ש שם נקט דעיקר קושיא ליתא כיון ששייך לכוון שלא יצא מצוות ציצית, אמנם חלק בזה על הבה”ל סי’ ס’ ד”ה וי”א שאין יוצאין יד”ח ציצית, וגם הוא מחודש מאוד לומר שצריך שלא לכוון לצאת יד”ח ומסתמא שאין כוונתו למעשה כן אלא כשאר תירוציו.

בתשוה”נ ח”ב סי’ ט נקט שבציצית אין להתבטל מהציצית כיון שיכול לקיימה באותו רגע ואם יפשוט הציצית יתבטל לאותו הזמן, ובזה יישב גם בטעם ההיתר לקיים תשביתו ע”י השלכה לבהכ”ס בסי’ תמד במשנ”ב סקכ”א.

ולפי דבריו יוצא חומרא דהיתר זה הוא רק באופן המבואר במשנ”ב שם שכבר עבר הזמן ומחוייב בכל רגע לבטלו מיד, ומ”מ מדברי המשנ”ב אין ראיה שבשאר אופן שיתבטל מהמצוה עכשיו מותר דהמשנ”ב מיירי בחובה, ואמנם דברי המשנ”ב לא מיירי שעומד עכשיו בבהכ”ס אבל התשוה”נ מדמה לזה מאחר שיכול לבטל על ידי בהכ”ס ומ”מ גם אין ראיה ברורה מהמשנ”ב דיש אופן שמותר כלל דשמא המשנ”ב גופיה מיירי באופן שמשליך מחוץ לבהכ”ס אל תוך בהכ”ס באופן שאינו עומד כנגד בהכ”ס פתוח וכיו”ב.

וגם אולי יש לחלק בין מצוה של קום ועשה למצוה של ביטול דהרי בקום ועשה מצינו שיש חפצא דמצוה שאין נוהגין בהם ביזיון בסוף הל’ ציצית.

ויותר מזה בחוט שני ר”ה עמ’ פה כ’ שאפי’ צדקה יכול לתת בבית המרחץ כיון שמעשה הנתינה גופיה אין ניכר בו המצוה אלא הכונה היא המצוה ורק מצוה שניכרת בו הכונה מותר.

אלא שחידושו לגבי צדקה בעניותי לא זכיתי להבין כוונת דבריו הק’ דהרי גם בשופר מוכח בהרבה מקומות שנשתמשו בשופר לעוד עניינים מלבד המצוות וגם אומות העולם השתמשו בשופר וא”כ עצם התקיעה בשופר אינו בהכרח מעשה מצוה, ואם משום שנראה לעין שמתכון למצוה הרי גם בצדקה סו”ס נראה לעין שכוונתו למצוות צדקה, ובבא”ח ס”פ ויצא מבואר דאפי’ הרהור במעשה צדקה לא יעשה שם וכעי”ז כ’ במקור חיים סי’ צב ס”א דמי שצריך לנקביו לא יעשה שום דבר מצוה ולכאורה ה”ה צדקה ולכאורה ה”ה במקום הטינופת דחמיר לכמה עניינים ממי שצריך לנקביו (כגון לגבי התחיל בהיתר).

ועוד ציין בחוט שני לדברי המשנ”ב בסי’ תרל סק”ד שאותם שעושים סוכה אצל בית הכסא ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך ברכת המזון שם.

וגם זה לא זכיתי להבין דהמשנ”ב לא קאמר שיכול לישב שם או שמותר לישב שם אלא שיוצא ידי חובתו שם ואף הגדיל וכתב דמן התורה יוצא יד”ח שם ומשמע דלמעשה אין כדאי לעשות כן (אף דאין כוונתו שמדרבנן אסור דא”כ היה לו לומר שאין לעשות כן כעין מש”כ לגבי ברכהמ”ז) וגם הלשון אותם שעושים לא משמע דכך ראוי לעשות, אלא דמשום שדברי המטה אפרים מחודשים והם לכתחילה והעובר עליהם לאו עבריינא מקרי אבל לא שאפשר לכתחילה לעשות מצוה במקום המטונף.

ויש להעיר עוד דבמקור המט”א סי’ תקפח ס”ה מבואר דאפי’ מים שותתין או מצא צואה במקומו יצא ויחזור ויתקע ומבואר דאינו כדבר שבקדושה שלא יצא, ואולי משום דמדאורייתא מותר, אבל לגבי מים שותתין לא משמע שהיה שוגג א”כ הו”ל מזיד, ונראה משום דבאמת אינו איסור גמור מדינא.

ומה שכתב שם שמ”מ יש לו לחזור ולתקוע נראה דלאו חיובא קאמר מדלא קאמר צריך או חייב ולא שיש צד שלא יצא, ולכאורה כל האחרונים שנקטו שבשעה”ד יקיים במקום הטינופת לא ס”ל שיש צד כזה שלא יצא, ואולי לכן לא הביא הבה”ל חלק זה, אם כי יש לומר דהבה”ל שתיק משום דממילא שמעי’ שיש בעיה גם בדיעבד לפי החשבון בדברי המג”א שם שיוצא שהוא כמו דברי קדושה בבהכ”ס עי”ש, אבל אולי יש מקום לומר בדעת המטה אפרים דמה שחוזר ותוקע אינו מצד שיש צד שלא יצא אלא מצד דלזכרון קאתי וכמו שמצינו שעושים מאה קולות כאם סיסרא ותקיעות דמעומד שוב ולדעת כמה ראשונים מקיימים בזה שוב הדאורייתא כמו שהרחבתי במקו”א הלכך אין פסידא בזה שיעשה שוב למצוה מן המובחר ויזכר ויכתב בספר חיים טובים

ובאלף המגן על המט”א שם סק”א [האלף למטה הוא מבעל המט”א והאלף למגן אינו מבעל המט”א] כתב דמי שאנוס יתקע במקום הטינופת וכשיצא משם צריך לתקוע בלא ברכה והלשון צריך אפשר דלאו דוקא ומ”מ מבואר דלא נקט שיש איסורא לתקוע שם כשלא יוכל לקיים המצוה באופן אחר.

כעין דברי התשוה”נ כתב הגרשז”א (הליכות שלמה תפילה פ”ג סי’ א ודבר הלכה פ”כ סי’ לו, ור”ה פ”ב סי”ז ודבר הלכה שם סי’ כו) דרק לאחר את המצוה יש להמתין עד שיצא מבהכ”ס אבל לא שיתבטל מן המצוה.

וכעי”ז מבואר כבר בהלכות קטנות ח”ב סי’ נז שמה שצריך לקיים עכשיו יקיים עכשיו, וכן מתבאר מדברי הפת”ש ביו”ד סי’ רמד סק”ג לגבי קימה בפני רבו בבית המרחץ עי”ש, וכ”א בטוב עין להחיד”א סי’ יח סקל”ז ותורה לשמה סי’ קלב, ובהליכ”ש פ”ב סקכ”ו.

הגרח”ק בדעת נוטה ציצית הע’ קמב כתב דרק מצוה הבאה לעתים רחוקות כשופר יש חשש שבכוונתו לצאת יכוון לפרטי המצוה, ומ”מ יישוב זה הוא רק לפי התירוץ הראשון בבה”ל שם וגם איני יודע אם אתיא כדברי האגור הנ”ל.

עוד כתב בדעת נוטה שם הע’ קכב דציצית שהיא מצוה של רשות קיל לגבי זה, ומשמע דדוקא בדבר של חובה אמרי’ כן (ועי’ מש”כ דרכ”ת סי’ יט סקכ”א, ולולי דבריו הו”א דבשחיטה טעם ההיתר משום דלא אפשר משום שא”א לשחוט כל בהמה במקום אחר ובמקום שלא היו בהמות שם קודם לכן וכך היא דרך השחיטה ששוחט במקום שכבר יש ריח).

בחוט שני ר”ה פרק ז עמ’ פה כתב בשם חכ”א וכן בחשוקי חמד ר”ה כו ע”ב דמ”מ יש מי שצידד שהוא דין מיוחד בשופר דלזכרון קאתי וכפנים דמי כדאמרי’ בגמ’ ר”ה כו ע”א, ולפי צד זה דין זה לא שייך בנידון דידן, וציין בזה במשנה אחרונה שם דמעין זה מבואר בר”ן בר”ה שם לענין אחר החלוק בשופר משאר מצוות עי”ש, ומ”מ לא נקטו כן בדעת הבה”ל עצמו.

עכ”פ היוצא לפי רוב התירוצים שאין בזה איסור בניד”ד וכ”ש שאינו עושה כן בתורת מצוה וגם אינו מתכוון למצוה וכ”ש דנראה שהבה”ל גופיה לא ברירא ליה ותמה טובא בדין זה (אולם א”א להחליט שהבה”ל לא נקט כן דהרי במשנ”ב הביא דברי המג”א שהביא בתחילת דברי הבה”ל שם), וגם לגבי סוכה וציצית משמע דלא נקט שיש איסור מן הדין וכ”ש שהרבה אחרונים כתבו דהיכא דלא אפשר מותר, ולכן המקל בזה יש לו על מי לסמוך ברווח [ולענין שאר הנידונים השייכים לזה הרחבתי בזה בפני עצמו].

השלמה לענין קיום מצוה בבהכ”ס

העירו עוד אופנים שמצינו קיום מצוה בבהכ”ס.

וידוי מצינו בפוסקים בהל’ יוה”כ להתוודות בבית הטבילה, אולם משם אין ראיה דבשעה”ד אפי’ ברכה מברכי’ שם, וכאן דהאיסור לא ברירא כולי האי התירו.

ייחוד ה’ התיר הגראי”ל להרהר בבהכ”ס (הוב”ד בצדיק כתמר יפרח במקור שצויין בתשו’ הקודמת) ומעין זה כתב בחכמ”ש להגר”ש קלוגר בסוף הלכות ק”ש, וגם מזה אין ראיה דמכיון שמחוייב בכל רגע להאמין בזה ושלא להכחישו לא דמי לשאר מצוות, והמשנ”ב בסוף הל’ ק”ש התיר להרהר בשפלות האדם והוא מצוה ג”כ אבל כ”ש שאפשר לומר בזה סברא זו.

לגוף הקושי’ הראשונה בדברי החוט שני יש מקום ליישב דמ”מ בשופר עוסק בחפצא שמיוחד אצלו למצוה משא”כ בצדקה ולכן דיני תשמישי קדושה נאמרו רק בשופר ולא במעות צדקה, ומ”מ עדיין יל”ע מנ”ל דזהו הגדר דתליא בזה.

דין זה שנוטפת על הקרן שיהיה הציצית יורד מצדו אל למטה הוא דינא דגמ’ לאיזה מהראשונים (כלבו סי’ כב וארחות חיים סי’ יז ורוקח סי’ שסא) והובא בשו”ע או”ח ס”ס יא בשם יש אומרים, אבל אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם ע”פ המג”א, ומשמע דגם אם בירך כשהציצית לא היו נוטפות על הקרן לא חשיב שהי’ כאן ברכה לבטלה ואפשר דר”ל דלכו”ע אינו לעיכובא.

ומבואר עוד במשנ”ב שם בשם הפמ”ג דאם בשעת תליית (ולכאו’ ה”ה קשירת) הציצית היה אינו נוטף על הקרן אפשר לשנותם אח”כ.

והיה מקום לומר דהטעם לה הוא דדינא דנוטף על הקרן הוא למצוה בעלמא ולכן אין בזה מצד תעשה ולא מן העשוי.

ומ”מ כמה ראשונים סוברים דגם אם הוא יורד למטה ולא תלוי לצד הוא ג”כ בכלל נוטף על הקרן ודעת בעל העיטור (עי’ בב”י בסוף הסימן שם בשם מהרי”א דלפ”ד יוצא שלבעה”ט פסול לדידן והב”ח ועו”ת חולקין ודיברתי מזה בתשו’ אחרת) דהציצית בב’ נקבים כמנהג האר”י בטלית קטן, אם כי העו”ת סבר דגם לבעה”ט שייך באיזה אופן לדקדק שיהיה נוטף על הקרן עי”ש [ויש להזכיר דיש מפרשים דינא דשו”ע גופא באופן אחר, עי’ בערך לחם להמהריק”ש], ומ”מ אפשר דכל דברי האחרונים הנ”ל שאינו לעיכובא הוא אפי’ להדעות המחמירים בזה, דהרי אם נימא דיש כאן צד שהוא תעשה ולא מן העשוי א”כ מה יועיל להחזירו אח”כ ממ”נ דלמר א”צ כלל ולמר לא מהני אלא ע”כ שגם להמחמירים בזה אינו לעיכובא, וגם בלבוש בסוה”ס אחר שהביא דברי המחמירים בזה כתב אבל אין קפידא כל כך לפוסלו בכך (ומ”מ משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי דין זה).

אבל בפמ”ג בא”א סקכ”ד כתב דאף אם נימא דהוא לעיכובא מ”מ לא שייך תעשה ולא מן העשוי בדבר שאין צריך מעשה גמורה כמו בגג בסוכה שפותח וסוגר עכ”ל, וכוונתו להמבואר ברמ”א סי’ תרכ”ו ס”ג, אולם יש להעיר דדין זה לא אתיא ככו”ע דדעת הב”ח והמ”א והא”ר ושארי אחרונים להחמיר בזה כשהיה בשעת עשייה, וממילא כל דברי הפמ”ג כאן הם אליבא דהמקילין שם, וממילא יש צד שציצית זו תהיה פסולה.

אבל הפמ”ג לא אמר אלא לרווחא דמילתא דאפי’ לפי הצד שהוא לעיכובא בזמן לבישה מ”מ אינו לעיכובא בזמן עשיה מטעם הרמ”א בסי’ תרכו, אבל אה”נ שאינו לעיכובא כמש”כ המג”א, ולכן א”צ לבוא לסמוך על שי’ הרמ”א שם.

ומ”מ היוצא בזה שיש ענין להדר בזה לכתחילה כיון שההיתר הוא מטעם ס”ס [עי’ פרי תואר יו”ד ריש סי’ לט לענין הידור בס”ס] וגם בלאו הכי משמע במשנ”ב דהנידון רק בדיעבד ואפשר דבלאו הכי מה שלכתחילה תהיה נוטפת על הקרן הוא דין גם בעשייה.

בשו”ע סי’ טו ס”ד ס”ה מבואר דיש אופנים שאם נקרע סמוך לסוף הבגד לא יתפור והטעם מבואר שם דלרש”י יש לחוש שישתמש בחוט התפירה לציצית, ואילו לרב עמרם הוא מטעם אחר.

וטעם דרב עמרם אינו שייך לעניננו כלל לב’ השיטות בדעתו עי”ש, אבל לטעם רש”י לכאורה היה שייך גם אם יש חוטים נפרמים היוצאים מן הבגד כיון שיש חשש שיעשה מהם הציצית, [והשו”ע כ’ דיר”ש יחשוש גם לדעת רש”י היכא דאפשר], א”כ לכאורה בגד זה היה פסול מדרבנן.

[וכל נידון זה הוא באופן שלא השתנה צורת מהות הבגד ע”י הקרע אלא נפרם מעט באמצעו בקל, אבל אם השתנה צורת מהות הבגד באיזה אופן עי’ פרטי הדינים בזה במשנ”ב סי’ הנ”ל.

וכמו”כ כל נידון זה הוא דוקא בנפרם תוך שיעור הטלת ציצית דהיינו ממלוא קשר גודל (עי’ בה”ל ריש סעי’ ד) עד תוך ג’ דמחוץ לשיעור זה אפי’ תפירה אינו פוסל לפרש”י כמבואר במשנ”ב שם].

אבל המשמעות בלשון הדינים הנזכרים בשו”ע שם שהגזירה היא רק באופן שתפר ולא קודם התפירה, וגם מה דמיירי השו”ע בסעי’ ה’ בנקרא הבגד היינו רק מצד שלא נשתייר שיעור קשר גודל כמבואר במשנ”ב שם אבל לא מצד עצם הפרימה.

ואולי יש טעם בדבר דהאיסור הוא המעשה של התפירה בבגד כזה (היינו לתפור בגד שישתמש בו לציצית באופן כזה), ולא השימוש בבגד וגם כשאוסרים הבגד אחר התפירה הוא משום שהבגד כאן הוא תוצאה של מה שעשה התפירה, וכ”ז דחוק וצ”ב.

אבל אפשר דאה”נ השו”ע מיירי באופן שבקרע עצמו אין חוט שיוצא, וה”ה בתפירה אין הכרח שאחר התפירה יישאר חוט שיוצא, אבל מכיון ובשעת התפירה עצמה יש חוט חיישי’ שישאיר חוט זה וישתמש בו לציצית, אבל אם יש קרע בבגד באופן שיש חוט ניכר שיוצא משם יש לדון בזה.

אבל הוא מחודש להמציא דין איסור חדש כשיש חוט יוצא מן הפרימה אם אינו מפורש בש”ס ופוסקים.

ויעוי עוד בסוגי’ דסוכה ט ע”א דמשמע שם שעצם מה שיש חוטים היוצאים מן הבגד עצמו בלא שעשו מעשה תפירה (ע”ד המבואר לאיסור בשו”ע סי’ טו הנ”ל) אינו פוסל את הבגד מציצית אם עשה הציצית כתיקונו מחוטים בפני עצמן שנטוו לשם ציצית, וגם בפוסקים נזכר בכ”מ ענין הגדיל היוצא מן הבגד ומשמע דאי”ז פוסל הבגד מה שיש חוטים יוצאין ודוחק לומר דדוקא בקלוע וגם בסוכה שם מוכח לא כן.

וכן יש להביא ראיה עוד מנידון הפוסקים (סי’ יא ס”י) לגבי אם נקרע הנקב של הציצית אחר שהטיל בו הציצית דאם נשאר מן הבגד כשר גם אם לא נשאר כשיעור, ומסתמא מיירי אפי’ באופן שנפרם ויש איזה חוט שיוצא משם.

על כן לכאורה נראה דפרימה לחוד אינו פוסל הבגד [ובפרט דמבואר במשנ”ב שם דעיקר ההלכה כרב עמרם בזה היכא דלא אפשר לקיים פרש”י] וצל”ע.